Jo Pires-O'Brien

by

Fernando R. Genovés

Pocas amistades han sido tan ejemplares y memorables como la que experimentaron Michel de Montaigne y Étienne de la Boétie. Sus vidas se cruzan en unos tiempos henchidos de sentimientos caballerescos y cortesanos, de poesías arrebatadas, de afectos inflamados por un aliento renacentista que venía de antiguo, de los clásicos, allí de donde proceden el vigor y la gloria que no se consumen jamás. Cuando se conocen, ambos son jóvenes, cultos y sensibles. Pero, aquéllos son también tiempos de cólera, desbordados. Es aquel un siglo de acero que hace propicio y necesario el esfuerzo por estrechar los lazos de la amistad, ese licor dulce que sólo a algunos humanos les está reservado probar, ese sentimiento privativo que, sin hacer perder la libertad y la individualidad, los hermana con las solas potencias del espíritu y sin abandonar este mundo.

Recuerda precisamente Ortega y Gasset la caracterización platónica del amor como «una manía “divina”»[1], por la que el enamorado se siente estimulado para llamar «divina» a la amada. Pues bien, Montaigne, a lo largo de su existencia, disfruta no poco de los placeres de Venus; honra el nombre y la memoria del padre (aunque ignora a la madre); trata a la esposa con gran respeto y consideración, y no desatiende a la hija; cumple cívicamente con sus vecinos y cumplimenta a sus superiores en las instituciones, a quienes sirve hasta que los deberes para sí se ponen por delante de los oficios públicos; ama a los clásicos; pero, por encima de todo, reverencia la intimidad, el cuidado de sí y el afecto de lo próximo. El carácter de La Boétie no es menos gallardo, aunque sí más recto. ¿Es esto divino?

Para Montaigne y La Boétie, amigos del alma, la amistad es «nombre sagrado [y] cosa santa»[2]. Con todo, dejando las divinidades propiamente dichas para el Olimpo y la santidad, para lo trascendental, ambos se tratan mutuamente, simplemente, de «hermanos»[3]. Cierto es que Montaigne en «Sobre la amistad», arrebatado por el impulso retórico, seducido por lo enfático e inducido, en fin, al canto poético —que, en rigor, no es lo suyo, sí de La Boétie; donde Montaigne verdaderamente brilla es en la escritura ensayística—, cree, o al menos eso escribe, que la unión con La Boétie ha respondido a algún mandato del cielo[4]. Podríamos incluso convenir en que, en algunos momentos, la amistad que les une posee tonalidades místicas (Gerard Defaux). Comoquiera que sea, para estos dos humanistas practicantes, el sentimiento de la amistad arranca de sentimientos profundamente humanos, demasiado humanos, si queremos decirlo así, por tratarse en su caso de una amistad perfecta que no se extingue con la muerte de uno de ellos, pero humanos al cabo.

Tenemos noticia de primera mano de esta relación gracias principalmente al testimonio de Montaigne. Siendo tres años más joven que el amigo, le sobrevive varias décadas, si es que tras la temprana muerte de Étienne el resto de la existencia mutilada de Michel puede llamarse vida: «desde el día que le perdí […] no hago sino errar y languidecer.»[5] La vida del superviviente ya no puede ser la misma tras el naufragio. Para muchos estudiosos de la vida y la obra de Montaigne, su retiro en la torre del castillo se debió en gran medida a la pérdida irreparable de La Boétie. Allí, en su «sede», se concentra en la composición de una de las obras de pensamiento más hermosas y provechosas que se han escrito jamás, los Ensayos. Todo apunta, en efecto, a que al menos el Libro Primero lo redacta bajo el influjo poderoso del recuerdo del amigo.

En los motivos iniciales de los Ensayos, y en sus primeros compases, la huella poderosa de La Boétie se advierte con claridad. La prueba principal está en la presencia misma del ensayo dedicado expresamente a la amistad en homenaje a La Boétie. Este texto puede leerse en la presente edición, junto a un documento muy citado, aunque poco conocido por el lector en español, imprescindible para evaluar el recorrido, el alcance y los últimos instantes de esta amistad ejemplar. Me refiero a la carta que escribe Michel a su padre relatando con detalle y emoción la agonía de Étienne[6]. Al final de la misiva, describe el arrebato repentino de La Boétie, ya presto para el largo adiós, que le lleva, a modo de último deseo (o quizá última orden), a dirigirse a Montaigne en estos términos: «Mon frere! Mon frere! Me refusez vous doncques une place? («¡Hermano! ¡Hermano! ¿me negáis, pues, un lugar?»).

La importancia simbólica de este episodio es decisiva para entender el origen de los Ensayos. En éstos, cierto es, se da a conocer a La Boétie y sus textos, asegurándole así la inmortalidad literaria. Empero, no debe exagerarse la deuda. Montaigne es hombre gentil que cumple sus promesas y honra a los seres queridos, pero ni su existencia ni sus escritos son prestados, dependientes o derivados de instancias ajenas a él mismo. Sin reparar en este rasgo sustancial de Montaigne, tanto la obra que produce como la singular experiencia de la amistad en la que se complace, quedarían distorsionadas.

Hay además otra ocurrencia no menos relevante en la metanoia de Montaigne, en la mitad del camino de su vida, y que ayuda a entender mejor el movimiento que le conduce a la torre y la aplicación, casi en exclusiva, a la que se emplea en la confección de los Ensayos. Me refiero al abandono de la política —o por decirlo con mayor precisión: al cese de los cargos y las cargas de carácter público a los que Montaigne ha estado atado durante tantos, demasiados, años, para el gusto y la inclinación de nuestro gentilhombre— que antecede al retiro filosófico. El 28 de febrero de 1571, a los treinta y ocho años, Montaigne decide dar por satisfecha las deudas para con sus mayores y cumplida toda dedicación institucional para con sus conciudadanos, en calidad de gobernador municipal, diplomático y embajador, quedando así en franquía para poder recluirse en el «seno de las doctas musas» y comenzar a ocuparse de sí mismo como tarea primordial. El legado del padre ha quedado atrás y el amigo le ha dejado solo, si bien los tiene a ambos en el recuerdo y siempre presentes. Pero a la política…, simplemente, la pierde de vista. En la torre, sobre su cabeza, no hay otro cielo que la selección de sagradas escrituras y de sentencias clásicas que hace grabar en las vigas que sostienen el techo de su bóveda terrestre para recordar así su vocación y destino.

¿Son, pues, los Ensayos un tributo a La Boétie o al propio Montaigne? Las dos cosas a la vez y cada uno en su sitio. He aquí, a mi parecer, la clave de la amistad de los dos gentileshombres. El indicio concluyente lo hallamos en la célebre declaración de Montaigne contenida en el ensayo «De la amistad», donde define la relación con La Boétie en estos términos: «Par ce que c’estoit luy, par ce que c’estoit moy» («Porque era él y porque era yo»)[7].

A propósito de otra cogitación, he sostenido que en las notas al pie de página acaso se encuentren los momentos más inspirados de la obra ensayística de Ortega y Gasset[8]. Atendiendo al argumento que nos ocupa, me atrevo a afirmar ahora que sin los añadidos (addenda), es decir, sin las glosas con las que, como savia nueva, Montaigne actualiza y reaviva incesantemente su libro, y que recogen puntualmente los pensamientos y sentimientos del autor, y los ponen al día, sin tales apostillas, digo, los Ensayos no serían lo que son. La máxima atención acerca de nuestro asunto descansa, en consecuencia, sobre un añadido. La célebre proclamación de amistad perfecta que acabamos de leer no aparece en la primera edición de los Ensayos. En ésta, correspondiente a 1580, se dice: «Si se me obligara a decir por qué yo quería a La Boétie, reconozco que no podría contestar.» Es en la edición póstuma, conocida como «de Burdeos» (1595), donde Montaigne hace constar al margen las anotaciones que, por fin, dan respuesta al quid de la cuestión de la amistad perfecta: «par ce que c’estoit luy» y «par ce que c’estoit moy». Porque era él, porque era yo.

Hay práctica unanimidad en la siguiente valoración: «De la amistad» representa uno de los ensayos más elaborados de Montaigne, más pensados y mejor compuestos[9]. Allí se contiene una profesión de fe en la amistad casi exaltada. De la amistad entre Montaigne y La Boétie se dice en el texto que constituye la unión de dos cuerpos en una misma alma. En ella, ambas voluntades se pierden en una sola. Pues bien, en perfecta coherencia, la máxima declarativa que venga a continuación debería decir: Porque yo era él y él era yo. Sin embargo, Montaigne no escribe tal cosa. Es más: el autor de los Ensayos, esa sublime andadura filosófica alrededor del yo, no podía, en rigor, escribir tal cosa. Anota al margen del texto, con tinta clara y mano firme, para que así conste definitivamente en el registro de los tiempos y la memoria de los hombres, que si amaba a La Boétie ello se debía a que uno era uno y el otro era otro. No por esto lo estima menos. Ocurre más bien que Montaigne, muchos años después de la pérdida del amigo, ha logrado finalmente encontrarse a sí mismo. Lo que entonces, en los primeros esbozos del libro, era emoción temprana, ahora, en su última edición, es sentimiento maduro.

Ya lo he dicho antes: en materia de amor, allí donde el discurso de la ética poco tiene que ordenar, nada, en verdad, debe esperarse de coherencia o lógica. Pero también ha quedado dicho algo más: a diferencia del amor, la amistad, vinculada todavía a la ética, constituye un lazo que, a diferencia de aquél, continúa preservando la libertad de los participantes como condición de su fuerza. En un momento del ensayo consagrado a nuestro tema, Montaigne diferencia las amistades de la verdadera amistad, de la amistad única y perfecta. En alguna de aquéllas (por ejemplo, la que caracteriza a las relaciones paterno-filiales), «poco encontramos en ella de libertad voluntaria, cuando es ésta, por el contrario, la verdadera animadora del afecto y la amistad.»[10] ¿Cómo podrían, por otra parte, Montaigne y La Boétie, paladines de la causa de la libertad, hacer un elogio de cualquier clase de servidumbre voluntaria —aunque fuese a cuenta de la amistad que tanto estimaban — cuando ambos la detestan, y el segundo, expresamente, denuncia todo pretexto o justificación de la dominación, sea a propósito de ésta u «otras drogas semejantes [como, por ejemplo] eran para los pueblos antiguos los encantos de la servidumbre, el precio de su libertad y los instrumentos de la tiranía.»[11]?

¿Qué más declara La Boétie sobre la ética de la amistad? Que los amigos han de ser personas íntegras y fieles: «No puede haber amistad donde está la crueldad, donde está la deslealtad, donde está la injusticia. Entre malvados, cuando se reúnen, existe un complot, no una compañía: no conversan, sino que recelan unos de otros; no son amigos, son cómplices.»[12] Asentada la cuestión ética, entremos en materia política.

La política entra en juego

 Montaigne y La Boétie se conocen en un marco público. Ambos ocupan puestos de representación política en el Parlamento de Burdeos y tienen noticia uno del otro antes del encuentro personal. Ocupan cargos de similar rango en una institución no muy populosa; lo extraño es que tal feliz coincidencia no se hubiese producido antes. Mas no importa ahora sopesar la peripecia, cuyo alcance, como otros capítulos de esta historia de política y amistad, dejamos para lugares más convenientes y a personas verdaderamente eruditas. Lo relevante en este momento es reparar en el preludio de la melodía: a Montaigne le llega el manuscrito de La Boétie sobre la servidumbre voluntaria con bastante antelación al momento de las presentaciones. Montaigne admira el discurso, pero no es precisamente el contenido del panfleto lo que le enciende el deseo de conocer al autor; de hecho, del asunto que trata apenas habla. Más tarde, cuando llega la oportunidad, postergada siete años tras la muerte de La Boétie, de publicar el conjunto de la obra de éste, el folleto político no encuentra sitio, ese «lugar» que le reclamaba el amigo antes de expirar. Todavía más tarde, Montaigne excusa incluirlo en los Ensayos, pretextando distintos motivos que son narrados en los textos que aquí ofrecemos, tanto en los propios testimonios de Montaigne como en el ensayo de François Combes dedicado a analizar, entre otros temas de relevancia histórica y literaria, la influencia política en la relación de ambos librepensadores.

Todo sugiere, empero, que Montaigne prefiere divulgar al amigo poeta que al amigo político. Esta elección resulta más reveladora y significativa que todas las manifestaciones explícitas o confesiones vertidas sobre el caso. No pretendo decir que Montaigne mienta acerca de estos graves temas; pero sí digo que estamos ante un gentilhombre dueño de sus palabras y sus silencios, regulador de los plazos y tiempos de la obra que acomete. No engaña a nadie, pues. Pero no está tan loco como para decir toda la verdad. Es más, a lo largo de todos sus textos no deja de repetir que él es persona asaz olvidadiza, que su memoria es precaria y que, en fin, el registro exacto de las ocurrencias habidas, realmente, se le escapa…

Hombre prudente y discreto, tiene una preocupación principal en aquel siglo «si gasté», tan desbordado por el fanatismo y la intemperancia, un siglo perdido de hombres extraviados: salvarse. He aquí un obstáculo difícil de salvar, si no es al precio de sumarse a las filas de una de las facciones en lucha: la Liga belicosa de los católicos o las agrupaciones sediciosas de los hugonotes; Monarquía o República. Eran aquéllos unos tiempos difíciles en los que para salvarse tenía uno que echarse a perder frente al grupo, armado por la fe y la espada. O bien, estar muy despierto y buscar otras salidas; si no gloriosas, sí, al menos, decorosas.

La Boétie escribe El discurso sobre la servidumbre voluntaria en plena juventud, excitado por la pasión política; no es todavía un funcionario, un diplomático, un personaje con vocación política, pero lleva camino de serlo. Montaigne, en cambio, se ocupa poco de la política: ejerce cargos públicos sólo porque son derivados de su condición noble y materialmente heredados del padre, por respeto a la tradición familiar y al rango adquirido. Durante bastantes años, siempre demasiados para su temperamento y carácter, cumple el oficio de político entre legajos, legaciones, misiones diplomáticas y querellas partidistas, mas no la vocación del hombre libre que es y quiere seguir siendo; acaso ambas categorías las aprecia incompatibles entre sí. Montaigne se reserva para el retiro.

[1

Si La Boétie se inclina por el estoicismo, Montaigne, sin dar la espalda a la enseñanza de la Stoa, tiende desinhibidamente hacia el hedonismo. Étienne posee un talante rigorista y enérgico que le hace proclive al seductor mensaje protestante, y aun puritano. Michel, por el contrario, independientemente de su grado de devoción religiosa, que no discutiré tampoco aquí, se encuentra simplemente cómodo en el catolicismo, sin sentir la menor necesidad de cambiar de fe —¡la fe de sus padres! —, sobre todo, si trata de imponerse a sangre y fuego. Todavía podríamos encontrar más diferencias entre ellos, no casualmente son a la vez tan parecidos y tan diferentes[1], tanto que, como sabemos, uno es uno y el otro, otro… Considero preferible fijarnos en sus semejanzas y en sus encuentros en vez de empeñarse en la línea quebradiza de los posibles desencuentros. Montaigne no miente cuando afirma que ambos participan de almas gemelas, que un supremo entendimiento y afinidad armonizaba sus sentimientos. Pero ello no significa que compartan las mismas ideas. Acaso aquéllos, los sentimientos puros, quedan a salvo cuando se libran de la acometida de éstas, las creencias políticas (y religiosas).

Tal vez habría de preguntarse con Jean Lacouture si las disensiones políticas —presumible o realmente— existentes entre Montaigne y La Boétie llegaron a minar o a perturbar en algún momento su amistad perfecta. El mismo Lacouture sugiere una respuesta a esta cruda cuestión: la propia evolución de los acontecimientos en Francia y el destino unieron sus fuerzas para no dar ocasión a que tal situación dramática tuviese lugar. La guerra civil no alcanza un alto grado de virulencia hasta 1562 y La Boétie muere en el verano de 1563. Montaigne, quien fallece en 1592, debe afrontar, durante largos años, en soledad, sin la presencia y la influencia del amigo, los momentos más duros de la querella religiosa y civil de los franceses. No sabemos qué opción, qué partido, hubiese adoptado La Boétie en el momento en que la confrontación llegara a su punto más álgido y se infiltrara venenosamente en el corazón del país, alterando el corazón de los franceses y amenazando con helarlo: ¿y tú de parte de quién estás? ¿Estás conmigo o contra mí?

Francamente, no me imagino a Étienne y a Michel discutiendo de política, o de religión, hasta ese punto; de hecho, no concibo que discutiesen de ningún modo sobre estos pormenores. Tenían demasiado que proteger y salvar para exponerlo a la intemperancia de los acontecimientos y a las pasiones que despiertan política y religión. Con todo, no estaban en «partidos» contrarios, ni hay atisbo de traición, deslealtad, doblez, medias verdades o falsedades en sus actos. En tal caso, sencillamente, no estaríamos hablando de amistad, de la amistad única y perfecta. En lo fundamental, por lo que respecta a las ideas, La Boétie y Montaigne están de acuerdo. Les une el humanismo, el clasicismo, el catolicismo vigente en la época, el respeto por las tradiciones y las costumbres asentadas, el gusto por la tolerancia, la estimación del propio país, la desaprobación del tumulto y la sedición, y, por encima de todo, el amor a la libertad y el desprecio hacia toda forma de tiranía. Pero, también algo más, lo sustancial: la amistad.

El resto es algo a mantener en silencio o guardar para uno mismo. Para Montaigne y para La Boétie, así como para muchos otros hombres sabios, mesurados y discretos, los hombres estamos empujados por las circunstancias, y aun por la especie, a convertirnos en animales políticos, en ciudadanos que viven en la ciudad y comparten un ámbito común junto a sus semejantes. Mas también, los hombres estamos inducidos a la soledad y a la meditación, al refugio espiritual que representa la torre de un castillo o que se contiene en un poema gentil. Con todo, lo relevante, lo imponentemente singular, lo primero en nuestras vidas es sentirnos personas libres que aman y no desoyen la llamada de la amistad.

Fragmento de la Introducción del libro: Fernando R. Genovés (ed.) Política y amistad en Montaigne y La Boétie, Institución Alfons El Magnánim, Valencia, 2006.

Notas

1] José Ortega y Gasset, op. cit., p. 37.

[2] Étienne de La Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno; en adelante, La Boétie, Discurso (Véase Bibliografía), p. 52.

[3] «El nombre de hermano es, en verdad, hermoso y lleno de dilección, y a él se debe nuestra alianza [de Montaigne y La Boétie].» (Montaigne, «Sobre la amistad», véase la presente edición, p. 106.

[4] Véase la presente edición, p. 111.

[5] Véase la presente edición, pp. 118 y 119.

[6] Véase capítulo 2.1 de los Apéndices.

[7] Véase la presente edición, p. 111.

[8] Véase Fernando Rodríguez Genovés, La escritura elegante. Narrar y pensar a cuento de la filosofía, Alfons El Magnànim, Col.lecció Pensament i Societat, Valencia, 2004.

[9] Jean Lacouture, por ejemplo, en su hermoso libro Montaigne a caballo (ver Bibliografía), afirma sin reservas que nos hallamos ante uno «de los más logrados, tratado evidentemente como una clave de la obra, si no su razón de ser.» (p. 102).

[10] Véase la presente edición, p. 106.

[11] La Boétie, Discurso, pp. 35 y 36.

[12] La Boétie, Discurso, p. 52

[13] Cf. Phillippe Desan, « ‘ Ahaner pour partir’ ou les dernières paroles de La Boétie selon Montaigne», en Étienne de La Boétie, Sage révolutionnaire et poète périgourdin (véase Bibliografía), p. 401.

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by

Konstantin Kolenda

George Santayana was not only a philosopher. He was also a poet. It is not surprising, therefore, that his philosophy reflects a poet’s mind. He thought little of academic polemics. To him philosophy was an imaginative effort of the mind to grasp and to express in fitting language the prominent features of experience. He believed that the interest in reflection is essentially moral; its goal is to gain wisdom and to discover the good life. In aiming at these objectives Santayana wrote in the tradition of the great sages of mankind, and it is as such that he may count for ‘posterity.’

Born in Madrid in 1863 of Spanish parents, Santayana came to Boston at the age of nine, to be educated with the three children of his mother by previous marriage. Although reared in American schools, Santayana did not develop a sense of belonging to his environment. But, as he himself said, his detachment from America was balanced by an equal detachment from every other place. Although he occasionally went to Spain to visit his father, he found the society and the public life of that country most unattractive. His later residences in England and in Italy were more satisfying, but the feeling of being a stranger, wherever he was, never left Santayana. And this, as he confessed, was rather con­ sonant with his philosophy and may have helped to form it.1

Nevertheless, Santayana is an American philosopher. He obtained his philosophical training at Harvard under William James and Josiah Royce, and taught there for over 20 years. He wrote in English in a beautifully polished style, and regarded it as the only possible medium for him. On the eve of the First World War he received an inheritance from his mother’s estate. This prompted him to give up his professorship at Harvard and to move to Europe. He lived and wrote for a number of years in England, and later established his headquarters in Rome. During the Second World War, his health failing, he gave himself over to the care of nuns in an Italian convent and died there in September of 1952, working and writing well into his 90th year.

Although a stranger everywhere, Santayana did not disavow his intellectual dependence on the American environment. To this his own statement testifies: “My intellectual relations and labors still unite me closely to America; and it is as an American writer that I must count, if I am counted at all.”2 He had no direct interest in and no acquaintance with the broader strata of American life, yet his writings reveal a sympathetic observer, often exhibiting a deep understanding of American character. The following excerpt from the ‘Character and Opinion in the United States’, written in England in 1921, may serve as a good example.

In his affection the American is seldom passionate, often deep, and always kindly. If it were given me to look into the depths of a man’s heart, and I did not find goodwill at the bottom, I should say without any hesitation, You are not an American. But as the American is an individualist his goodwill is not officious. His instinct is to think well of everybody, and to wish everybody well, but in a spirit of rough comradeship, expecting every man to stand on his own legs and to be helpful in his tum. When he has given his neighbor a chance he thinks he has done enough for him; but he feels it is an absolute duty to do that. It will take some hammering to drive a coddling socialism into America.3

Later on in the same book we find another shrewd remark about the American man.

He is an idealist working on matter. Understanding as he does the material potentialities of things, he is successful in invention, conservative in reform, and quick in emergencies. All his life he jumps into the train after it has started and jumps out before it has stopped; and he never once gets left behind, or breaks a leg.4

To the very last Santayana believed in the native goodness of the American. When in his latest work, Dominations and Powers, he proposed a new type of world government by experts he suggested that the leadership should be placed in the hands of Americans, since they are basically good and the most generous of all peoples. He also claimed that his American friends were “more numerous, more loyal, more sympathetic, and with two or three exceptions, more beloved,” than his friends of other nationalities. The people with whom he felt most at ease were Americans, and he found American tastes and manners more natural to him than any others.5

Santayana’s social and political detachment has its counterpart in his refusal to identify himself with any philosophical school or movement. He stood aloof both from the contemporary world of action and from the world of thought. He found both very uncongenial to his taste. This reaction is explained in one of his posthumous writings.

The liberal, empirical, psychological philosophy into which I was plunged was miserably artificial, like a modern town laid out in squares. There was nothing subterranean acknowledged in it, no ultimate catastrophe, no jungle, no desert, and no laughter of the Gods. Mankind lived lost in the fog of self-consciousness, persuaded that it was creating itself and the whole universe. They had forgotten their religion; and their philosophy, when they had one, was a glorification of their vanity, and of their furious impulse to make money, to make machines, to make war. What would come of it, except perhaps to make them all alike? In my solitude I watched their mechanical arts not without admiration: they were clever children making their own toys, and as busy at it as birds building their nests or worms burrowing their holes. Verily they have their reward, if they enjoy the process. But may they not be rather multiplying their troubles, and missing the natural pleasures and dignity of man? These pleasures and dignity lie in seeing and thinking, in living with an understanding of the place and destiny of life.6

Santayana’s philosophy cannot be fitted into a specific major camp. He found most philosophical systems “anthropocentric and inspired by the conceited notion that man, or human reason, or the human distinction between good and evil is the centre and pivot of the universe:”7  He rejected idealism, pragmatism, and positivism – the three major camps of philosophical thinking in his lifetime – because he found them permeated with false pretensions and advocating false hopes. He believed them to be not only cognitively inadequate, but also morally wrong. In rejecting the  special schools of philosophy, each of which, according to Santayana “squints and overlooks half the facts and half the difficulties in its eagerness to find in some detail the key to the whole,”8 he claimed to seek refuge in certain basic and persistent deliverances of common sense, which, he believed, when well expressed, could become a better witness to the kind of world in which man finds himself. Santayana was fond of calling himself a naturalist, a realist, and a materialist. These labels certainly have an application to his philosophy, but not without some important qualifications.

I

One of the dominant themes in Santayana’s thinking is skepticism. He was puzzled by the confidence with which men tended to identify their picture or their idea of the world with the world itself. Of course the primary and indelible conviction of common sense tells man that he is immersed in something which he calls a world, full of things and events. But whence comes the claim that the world which confronts man is characterized properly by the qualities and distinctions which he happens to experience in it?

In his hasty judgment about the real nature of the world man tends to forget that the world as he knows it is a world seen only from his perspective. He forgets that his special animal equipment is the intervening variable which stands between him and what surrounds him. This variable is bound to distort the world by presenting it to him in his own image. In spite of our progress in science we are still plagued with anthropocentric delusions. We project our representation of the world on the world itself, we read our concern about our limited destiny into the operation of the cosmos which, for all we know, is indifferent to our fate.

Especially deluded is the claim of the idealists, culminating in the Hegelian philosophy, that the universe is directed by all-embracing rational laws, thus organizing and interlocking all there is into one interdependent system, progressively unfolding its sublime destiny. How can such a wild claim be justified? Does it have any basis in fact? None whatever, is Santayana’s answer. We are not equipped with an instrument which could give us such knowledge. What we call reason is only a way in which the human animal adapts itself to its immediate environment. This adaptation does not exceed the narrow limits of natural needs and drives. If we are honest with ourselves we should confess to a vague but persistent awareness of a dark background which we cannot penetrate. The world is not what we find in it, and it is presumptuous to claim that we know its core. The ultimate reality is unknowable in the same sense that a drum is inaudible; you can hear the sound but not the drum. An idealist who claims to know what the ultimate reality is, walks through one world while mentally beholding another. But what he is beholding isn’t there. There is something, but what it is the human being, as a biased creature, cannot know.

Our special human bias is involved in all knowledge. Take ordinary perception. The fundamental fact about perception is that it is a recognition of something absent. Seeing an object or a person is not merely seeing its immediate surface. When I look at a certain shape of a certain color and call it an apple, the meaning of the word ‘apple’ is not encompassed by the qualities which I perceive when I look at it. What I do not see are other qualities and properties which at the moment I do not perceive but nevertheless ascribe to the apple – such properties as weight, taste, solidity, etc. But how do I know that they are really present in that which I see? By animal faith, answers Santayana. Even ordinary everyday perception is full of memory and expectation; it is a way of seeing what isn’t there. But from this we can derive an important lesson: our contact with the world is primarily imaginative. The world becomes significant because we supplement in imagination what we see by what we do not see. What we see or are otherwise aware of are the immediate reports of the senses. What we add are the associated or expected features which are – and this is important – of some possible interest o us. This is the way our experience becomes meaningful, and a mere welter of sensations becomes for us a world.

Merely to stare at a datum is to discover nothing but the datum itself. If I look at a red patch on the table and repress all memory and expectation I do not perceive anything at all. But if I let my animal psyche pursue its accustomed course, the sight of the red round patch will cause an impulse to connect it with further possible experiences which I have undergone in the past and which are recorded in memory. Memory itself Santayana defines as “faith in the absent.”9 The forward tension of this memory will cause an expectation that similar experiences of formerly experienced properties await me in the future. This expectation is a strain of life in me, an animal faith, stretching my attention over what is not given but is of possible interest. Consequently, Santayana concludes that knowledge is only a more or less successful adjustment of an animal in its special way to its special environment. “Belief in the existence of anything, including myself, is radically incapable of proof, and resting, like all belief, on some irrational persuasion or prompting of life.”10

These promptings of life may be more or less dependable and disciplined, but they will always make use of imagination. The work of imagination consists in ballasting our sense data with that which they are taken to signify. Thus, if seeing what is not there is madness, even ordinary perception is mad. But it may be normal madness, if imagination employed is successful enough, if it establishes a harmony be­ tween the flux in the organism and in its environment. The order of perceptions, checked against those of other people, may even establish a certain pattern of sanity, and this normalcy in the use of imagination will become a common sense picture of the world. But we should use it without being misled by it. An agreement of perceptions on a working basis is merely a projection of the world on the human scale, and we can understand it in terms of our purposes only. We have no knowledge of what the world is in itself, for all our knowledge is calling names on provocation. An animal equipped with a different visual apparatus will not see the forms of things as they present themselves to a human eye. We know, for example, that for most animals colors do not exist. Similarly, the distribution of heavenly bodies on a starry sky will look quite differently from another planet, not to speak of more remote corners of the interstellar space. The game of picking out the Big Dipper would be played differently on Mars or on Venus, or more likely, it would not be played at all. Our relative perspective, our means of perception, and our special interests color every assertion we may make about he world. There is a real world, but it is not the one we construct out of our sense data and by our animal imagination. The recognition of this truth should prevent us from lapsing into unwarranted dogmatic claims about the ultimate reality. All knowledge is recognition of something absent; it is, in Santayana’s words, a salutation, not an embrace.

One of the persistent and urgent deliverances of common sense is the belief in being rooted in that primeval, mysterious, vital, prolific and irrational basis of all existence, which we call nature. This basic element out of which human life arises, which it confronts in itself and outside of itself, against which it has to fight and in which it finds its protection, Santayana calls matter or substance. “The realm of matter is the matrix and the source of everything; it is nature, the sphere of genesis, the universal mother.”11 Santayana even suggested that this source of all being may be called God, if we prefer to call it so.12 Nevertheless, this source is nothing supernatural or otherworldly. It is definitely this world in all its infinite manifestations. “If in clinging to the immaterial we denied the material, it would not be merely ashes and dust that we should be despising, but all natural existence in its abysmal past and in its indefinite fertility; and it would be, not some philosopher’s sorry notion that we should be denying, but the reality of our animal being, the fact that we are creatures  of time, rooted in a moving universe in which our days are numbered.”13

Santayana’s main objection to so many traditional philosophies is that they were trying to deny this natural rootedness of man in the realm of matter, and even denied its very existence. Human organism is but one form in which the infinitely plastic matter expresses itself. That it does so, is nothing to be explained or investigated, for all existence is irrational in its very core. Why the world exists, or why it is the kind of world it is and produces the beings it does, are unanswerable questions. Recognition of material facts as such is the beginning of wisdom. But there can be no explanation of any existence, Santayana tells us. “We may enjoy it, we may enact it, but we cannot conceive it; not because our intellect by accident is inadequate, but because existence, which substance makes continuous, is intrinsically a surd, a flux, a contradiction.”14

Since our contacts with matter are various, our ideas of it will be various. Furthermore, they will be always in some ways inadequate and provisional, for matter is essentially dynamic and not pictorial. It is interesting to note in this connection that the view of modern physics that what we call matter can be best described in a formula defining certain dynamic relationships, is in line with Santayana’s opinion. We should not forget, he tells us, that the common sense conventional ideas as well as more elaborate representations of science present us with a store of beliefs useful for our purposes, but that these beliefs by no means reflect the nature of the world itself. Without some beliefs we simply cannot do, and a rational attitude will consist in recognizing them as such “can’t helps.” But we should be mistaken a1id probably sooner or later disillusioned if we should take them for the whole of truth and not relative to our organisms and interests only. A human organism finds itself equipped with definite impulses and needs, and all its perceptions and organization revolves around serving them well. This is the function of intelligence. Our comprehension of the existing world is useful in the same way that a sewer system is; it’s good to have in order to make our lives more comfortable, but it would be a mistake to treat it as the pivot of the universe. A wise man will believe in a common sense world but will not take it too seriously. To find happiness and satisfaction he will turn somewhere else.

Let us follow Santayana’s invitation to visit further realms of being. But before we do so, it may be helpful to recapitulate briefly the basis from which he proceeds. He wants to arm us with skepticism radical enough to rebuke all dogmatic philosophers and scientists who claim to show us the world as it really is. He appeals to the irresistible conviction of common sense that there exists an external order of things in which we are rooted and which we call nature, substance or matter. He reminds us that, although in dealing with our natural environment we organize our perceptions and cognitions to form beliefs about the world, those beliefs are not more than a basic orthodoxy of mankind. They are useful because they enable us to take care of our natural needs, but they do not bring us in contact with ultimate reality. Since a certain harmony and health of the organism is prerequisite to attaining a possible human good, we should value our biased knowledge for what harmony it can bring about.

II

The natural adjustment and harmony characteristic of lower forms of life are attained without consciousness and intelligence. But a human organism, by virtue of its complex vital organs is capable of attaining satisfactions not open to the lower levels. It is in consciousness, in the mental life of the human animal, that we discover a new realm. This realm Santayana calls the realm of essence.

Santayana’s concept of essence has been very troublesome to his readers. It has been widely discussed and criticized, often producing much heat and little conviction. Nevertheless, this concept has had many versions in recent philosophy, which indicates that it may be one of the more significant ideas of our time. It has been given different names – ‘phenomenon’ by Husserl, ‘eternal object’ by Whitehead – but on the whole it is used to define the same unique aspect of experience. Let us examine Santayana’s version of this concept. For him it is one of the most important philosophical insights, even though he himself once suggested a possibility that his doctrine of essence may be “merely a monk’s dream.”15

We have already noted that any existence is for Santayana an object of faith. Knowledge of things is knowledge of something not directly given but postulated by animal faith. The existence of the apple which we considered a while ago is a belief mediated by a symbol of which we are directly aware: a red round patch. Suppose we refrain from positing the existence of any further qualities  that this red patch usually signalizes. This we can do by suspending our referential attitude, which, Santayana told us, is the pressure of the animal psyche in us, storing up certain memories and stretching certain expectations into the future. In suspending this belief and arresting our present experience, what are we aware of? Nothing but the round red patch. Now extend this suspension of belief to all objects signalized by sense data, and confine yourselves to that which is immediately given. In looking around the room suppress all the memories and expectations connected with what you see, that is, exclude everything you do not see, such as the other side of the walls, the insides of solid objects, the histories of the faces you are looking at. This is not easy to do because our awareness of present experiences is so automatically permeated by those brought in from the past or possible future  that we hardly ever or never pay attention to what is really given to us immediately. But if you succeeded in removing the ballast of all memory and expectation, what would remain? Essences, suggests Santayana.

Essence is appearance taken as appearance, with no referential object tied to it. Essences are nothing but surfaces as surfaces. Whenever we add that hey are surfaces of something, we are already transcending what we actually are aware of. When you suspend all belief in objects behind appearance you discover a new infinite realm of essences. This realm is inexhaustible, claims Santayana, and it is because of our particular animal constitution that we come in contact only with some of them. Moreover, only a limited portion of possible essences finds existential embodiment. Here Santayana reaffirms the protean, arbitrary power of matter to dete1mine on its own which essences to embody. For all we know there may be other universes where quite different essences may be given existence in objects. And there may be essences in our immediate surrounding which never have been intuited. One might say that the impressionistic school in painting, the modern non-representational art, and atonal music are examples of a search for new essences. Perhaps James Joyce’s and Gertrude Stein’s linguistic exercises were attempts to capture directly intimate surfaces of experience which are not conveyed in conventional language. When the Camel or Chesterfield advertisers describe the absolutely unique flavors of their products, they show that the interest in essences is indeed a common feature of daily experience. Gourmets and wine connoisseurs, not to speak of opium and marijuana smokers, are all in their ways believers in Santayana’s doctrine of essence.

It is important to stress the absolute abundance of essences. They are not limited to the sense data. The surface aspect of any experience is an essence, and this includes all complex relations. Although pink elephants and green rats, as we say, do not exist, their essences can be distinguished. Even such characters as mathematical and scientific formulas have their essences, although they can be intuited only by those who understand them. But of course, the most abundant field of essences is art. It is there that the awareness of essences is intensified and brought to a sharp focus.

In saying this, we have put our hands on the central lever of Santayana’s philosophy. He found the characteristic capacity of the human animal in its ability to enjoy essences as separated from their embodiment in existence. The existence and the real nature of thing is to us a closed book. We should reconcile ourselves to our limited grasp of the nature of the material flux in which we are embedded as natural beings, since this flux at bottom is arbitrary and irrational. This being our true situation, how shall we face it? Control matter as much as you can, says Santayana, adjust your physical wellbeing to the rest of nature, but don’t get too excited about the material aspect of existence. This is the main fault of unqualified materialists and positivists. A wise man will try to live in health and physical comfort, but he will lay up his treasures somewhere else.

III

By way of essences we can now enter what Santayana calls the realm of spirit. On the face of it, it seems extremely puzzling for a materialist to admit that there is such a realm. However, an examination of the nature of this realm may show what meaning Santayana assigns to the idea of spirit and how this idea fits into his system.

To understand what spirit means it is necessary to make a distinction between essence and intuition of essence. In any direct apprehension of essence, what we are aware of is different from the act of apprehending it. Now the acts of apprehending essences is the life of spirit. In a word, life of spirit is consciousness. It is the total inner difference between being awake and being asleep, alive or dead. Spirit is consciousness of experience as consciously enjoyed; it is attention, feeling, thought. The realm of spirit is the realm of all value. But we must guard ourselves from the delusion of regarding spirit as something independent and in some way exercising its own power and authority. It is explicitly a surface function of a natural organism which has reached a certain high level of complexity and organization. It has no independence of matter, but on the contrary, constitutes one of its dimensions, supervening on the natural basis. It is “a natural faculty in a natural soul,”16  for “spirit would have nothing to live with and nothing to live for, if it had begun and ended being a spirit.”17

Spirit for Santayana is the moral fruition of physical life. It is epiphenomenal, volatile and evanescent, crowning some natural impulse as it attains its fulfilment. It is an inner light which,  although  powerless,  renders  events  in experience mentally present. The function of spirit, which is essentially imaginative and poetical, can itself be best expressed through metaphor.  Santayana  calls it “the  witness of the  cosmic dance,”18  a “product of combustion,” a “leaping 8.ame,”19 which is “blown and extinguished by any wind: but no extinction here can prevent it from blazing up there, and its resurrection is as perpetual as its death.”20

At the same time, spirit is a “fountain and seat of judgment,”21 it is “an ideal possession of things materially absent.”22 This function, which we call ‘mind,’ liberates man from his blind immersion in material processes by observing, conceiving, enjoying, asserting, desiring, at the same time being capable of renouncing and outlasting any particular interest or commitment.23 This cumulative response to experience gives substance and richness to the life of spirit; it endows humanity with culture. But it has no other destiny than to be privately enjoyed. Spirit is ever on the wing, has nothing to do with death or another life; it may come at any moment and it totally vanishes as it lives. It is immaterial, neither a drain nor an influence, and merely a concomitant to natural life.24  On one occasion Santayana was quoted as saying that consciousness is “a sort of nodding towards or throwing kisses at reality or off into vacancy.”25  Out of the welter of intermittent and conflicting impressions the human psyche tries to construct as much order and beauty as it can, and hold them together in intuition and understanding. It craves to rescue its world from confusion “so that it may be better seen and understood.”26 This is the value of reflective and imaginative life of which man is capable: to form a single drama out of conflicting impressions and impulses. “The better we know the world the more inescapable will be our perception of its tragic and comic character, that is to say, of its vanity as an experience and of its richness as truth. We see that the only profit in experience is its profit for the spirit.”27

According to Santayana man is half-animal and half-poet. To experience happiness, to be aware of goodness he must use the latter function. Nature in its innumerable pre-human forms may achieve equilibrium, habitual forms of behavior, smooth adjustment of functions, but prior to attaining the light of consciousness it knows no goodness and no happiness. Actual happenings in themselves are blind; to be enjoyed they must be illumined by spirit. “Intuition though it always has a natural ground never can have a natural object, but only an ideal one. Nature has learned to know itself at this price, that its knowledge should be indirect and symbolic. It can describe itself only in words, and had to invent them in order to think.”28  But when the light of spirit is kindled in the natural man, the valves towards value are open. Healthy  and smooth discharge  of organic functions will reflect itself in a sense of welcome and joy. “All ideals are but projections of vital tendencies  in animal organisms,”29 and spirit is only a silent observation of these tendencies as they engage in constant play. The awareness of the passing scene through intuitions of essences will intermittently kindle delight, suffering, joy, pain and pleasure. The fullest and most innocent absorption in intuition of essences is found in the play of children. As he lives and gains experience, man will learn how to discriminate between  things which are good for their own sake and those which are mere instrumentalities. Furthermore, he will reject and condemn the intuitions which bring distraction to spirit. Such distraction is seen pure in pain. “As an intuition, if such it may be called, pain is empty, yet as a sensation it is intense, a nesting, imperative; so that it exemplifies the very essence of evil for the spirit to exist in vain, to care intensely in the dark, to be prodded  into madness  about  nothing.”30  But those essences which a man will find attractive, beautiful and good in themselves, are the crown and fruition of living.

Spirit, the most derivative aspect of natural life, by opening through intuition and imagination the avenues to consummatory experiences, constitutes the most valuable aspect. The world must be enjoyed for what it is and for what it offers to the life of spirit. Santayana’s message to every human being is therefore: be a poet in some way. A social and gregarious  animal like man will naturally  find much goodness in the  communal  aspect  of his existence. Our awareness of each other, mutual involvement and dependence, furnish a propitious medium for the activity of spirit. “Social life lifts the spirit to a more comprehensive intelligence; there is more constant transcendence of the self in imagination and a richer, more varied, more dramatic world to imagine and to overcome.”31  Our daily work, if enlightened, can be another source of spiritual freedom and enjoyment. To love one’s work is to attain this possible perfection. For, as Santayana  tells us, “Free labor and art is simply nature unravelling its potentialities, both in the world and in the mind, unravelling them together, in so far as they are harmonious in the two spheres.”32 Interest in art engages consciousness in the contemplation of possible beauty, for “art in general is a rehearsal of rational living, and recasts in idea a world which we have no present means of recasting in reality.”33 Any society in which people are compelled to do what they do not wish to do, or are forced to put up with what does not content them, is defeating and frustrating the life of spirit.

Spirit has other enemies besides human ignorance. Too often brute matter, the indifferent and arbitrary course of nature,  defeats spirit and denies it its possible happiness. Being powerless, spirit cannot  command  its terms to the world. The dangers of existence cannot be eliminated, but the struggle to survive is not without value to the life of spirit. Although mortal dangers are always with us, there is a way to deal with them: “in raising them into conscious suffering and love, spirit turns the ignominy of blind existence into nobleness, setting before us some object to suffer for and to pursue. In the very act of becoming painful, life has become worth living in its own eyes.”34  A wise man will not bash his head against the wall. To be disillusioned is a con­ sequence of living in a world whose ultimate core remains unencompassed and dark. Man always was and will be sur­ rounded  and  ambushed by the  impenetrable powers  of matter. But when he sees illusion as an illusion, it ceases to be illusory. It is possible for man to be disillusioned without becoming sour, disenchanted without being embittered. Toward whom shall we bear malice, and to whom shall we express our disappointment? Nature bears us no malice, and in lending its premises to the activity of spirit, cannot be accused of enmity to it. Only we must not expect too much. The last step in wisdom is to renounce the striving to possess and to change the world; the dominion of spirit is ideal, it is intellectual worship, pure  vision, and pure love, it is the capacity to identify oneself with “the truth and beauty that rise unbidden from the world into the realm of spirit.”35 “There can be no final victory in existence, except in the comment that spirit may make on it.”36

IV

Santayana’s  philosophy is too rich in content  to be discussed in a few pages. Moreover, it cannot be summarily criticized for being true or false, right or wrong. Santayana does not argue his views. He presents them as a possible way of looking at things, believing that his readers may find in their own experience much of what he sought to express in his writings. No doubt a sympathetic reader will find this to be the case.

There is a definite merit in Santayana’s urgent reminders that we are too eager to identify our representations of things with the nature of reality itself. Philosophers always have been tempted to identify what is most important for man with what is most real in the universe. In this respect Santayana’s skeptical voice is a refreshing wind. He asked us to give due recognition to our special animal bias in our theoretical and practical comprehension of the ways of the universe. In  agreement with  common sense convictions, he pointed to the primacy of the immediate immersion of man in the totality of things which overwhelms him in its vastness and impenetrability. He believed that this feeling of immersion in nature is basically sound and reflects the true nature of our situation. To a healthy human animal theorizing is always artificial, suspect and secondary, while instinct and feeling are congenial, primordial and primary. In the recognition of the natural basis of existence Santayana’s voice was not alone. The primacy of fact over idea is characteristic of our century. The naturalistic trend has a powerful ally in the contemporary reliance on experimental, pragmatic, positivistic methods and procedures in science. In the study of man himself, behavioristic psychology and descriptive social sciences are emphasizing the factual conditions of man’s existence. At the same time psychiatry and depth psychology probe the deeper strata of human nature. The quest for naturalistic ethics has been quite lively of late, and Santayana’s version is only one among many, although, of course, distinguished by its advocacy of esthetic illumination in natural enjoyments.

What is more uniquely Santayana’s contribution, is his contagious invitation to seek value in the realm of art and symbolic imagination. In inviting us to live in the presence of an ideal, to increase our awareness of the multiplicity of beautiful f01ms which a well-lived life can offer, to sharpen our intellectual comprehension of the world to the degree in which such comprehension is possible, Santayana was per­forming a great service. He asked of man not to be pre­ occupied  with the instrumentalities of living and  not so excited about the material aspect of existence. A wise man will concentrate his attention and give his allegiance to those things to which everything else is but a means. It is not the number of cars and electrical appliances that makes our lives better, but the amount of beauty and goodness which they may help inject into our experience.

The object of Santayana’s philosophy was the enlightenment of men in the sphere of values. Like the Greeks, of whom he was very fond, Santayana urged us to ask ourselves whether what we pursue is really for our good. There are passages in his writings which reveal a genuine and profound appreciation of the intrinsic goodness of life. It is difficult to resist the temptation to quote some of the finer flights of Santayana’s spirit. They seem to contradict his contention that this spirit was really vanishing as it lived.

Spirit has its lyric triumphs in childhood and in the simple life: wedding days and moonlight nights and victories in war and soft music and pious trust. It breaks out momentarily in the shabbiest surroundings, in laughter, understanding, and small surrenders of folly to reason. Such moments are far from permanently lifting the soul they visit into a high spiritual sphere; often they come to ne’er-do-wells, poets, actors, or rakes. The spark dies in the burnt paper; yet it had the quality of a flame or a star. All the saint or the sage can add is constancy to that light, so that it colours all their thoughts and actions, turning the material circumstances into almost indifferent occasions. Yet the least disciplined or integrated  of us sometimes feel something within us rising above ourselves, a culmination, a release, a transport beyond distraction. It was but a summer lightning, and the sultriness continues unabated; yet the flash has given us a taste of liberty.37

No doubt the spirit or energy of the world is what is acting in us, as the sea is what rises in every little wave; but it passes through us, and cry out as we may, it will move on. Our privilege is to have perceived it as it moves. Our dignity is not in what we do, but in what we understand. The whole world is doing things. We are turning in that vortex; yet within us is silent observation, which bridges the distances and compares the combatants.38

In the earlier stage of his philosophical development Santayana’s thought was more cheerful and even sang praises to the immortality of human reason. Of course, the eternity of which he speaks cannot exist except in a vision of time, for otherwise “eternity would have no meaning for men in the world, while the world, men and time would have no status in eternity.”39 The real substance of all existence is material and perishable, and the eternal aspect is derivative from it. “If time bred nothing, eternity would have nothing to embalm.”40 However, the vision of the intellect is imperishable, “because  it is ideal  and  resident  merely in import  and intent.”41

Experience is essentially temporal and life foredoomed to be mortal, since its basis is a process and an opposition; it floats in the stream of time, never to return, never to be recovered and repossessed. But ever since substance became at some sensitive point intelligent and reflective, ever since time made room and pause for memory, for history, for the consciousness of time, a god, as it were, became incarnate in mortality and some vision of truth, some self-forgetful satisfaction, became a heritage  that moment could transmit to moment and man to man…

As Archimedes,  measuring  the  hypotenuse,  was lost to events, so art and science interrupt the sense for change by engrossing attention  in its issues and its laws… Unconsciousness of temporal conditions and of the very flight of time make the thinker sink for a moment into identity with timeless objects. And so immortality, in a second ideal sense, touches the mind.42

Nevertheless, for all its poetic beauty, there is a deeply disturbing note in what Santayana conceives to be the life of spirit. This disturbing note rings in the outright assertion of the evanescence and essential futility of human destiny. It is hard to accept Santayana’s analysis of life as a series of little victories on the road to ultimate defeat. Moreover, this analysis carries with it a cognitive claim which our experiences do not seem to bear out. Santayana’s central doctrine – the separation of essence from existence and the consequent characterization of spiritual life as esthetic communion with non­existing, non-efficacious, powerless essences – is a groundless doctrine and rests on distorted evidence. He describes the enjoyment of essences as the pursuit of ideals. But this, as he himself at times admits, is a pursuit of futility. To believe in ideals that are plainly irrelevant to the actual course of our life and, apart from esthetic titillation, make no difference to it, is not only futile, but also often irresponsible. Essence is what an ideal becomes when it loses all vitality.

The  radical  disillusionment  of Santayana  is really the result of his analysis of human ideals. If thought is indeed a surface function, then of course, futility is the only answer and we should exclaim with Ecclesiastes: All is vanity! This is where the unwarranted separation of essence from existence, of contemplative and esthetic enjoyment from practical involvement in the affairs of living, does its real damage. If pressed to ultimate conclusion, it should lead not only to renunciation and to ivory tower living, but also to utter indifference, irresponsibility, and at best to an egoistic pursuit of Epicurean contentment. Santayana often speaks like his favorite poet Lucretius. “If you have seen the world, if you have played the game and won it, what more would you ask for? If you have tasted  the sweets of existence, you should be satisfied; if the experience has been bitter, you should be glad it comes to an end.”43

It is true enough that ideas by themselves have no physical efficacy. But it is equally true that human beings equipped with ideas do have such efficacy. At least their lives become different when they entertain their ideas seriously and guide their activity in accordance with them. In a sense, Santayana’s disenchanted and wintry wisdom reflects our modem disillusionment in man’s rational capacity and in his ability to shape the world for his own good. Undoubtedly, recent political and social upheavals furnish enough material for skepticism about man’s use of his powers. Global wars and the threat of atomic annihilation show us how precarious our individual existence is and how little we can do to alter our personal fate. But this does not mean that all efforts to avert disaster on the part of thinking men are doomed to failure. Paradoxically enough, it is the ideas in some people’s minds that really expose us to the atomic threats. Those ideas are a threat because they are accompanied by an effective grasp and control of nature’s powers and resources. To a significant extent our fortunes depend on what kind of ideas and ideals we and our fellowmen shall embrace as our guides. Not only does our mutual survival or mutual destruction depend on the ideas we shall embody in our living, but also the very meaning of life will receive its import from the ideals we shall choose to follow. Our choices will have practical effects in our natural life. And it is because of its possible real effects that an idea is or is not worth embracing and following. Fortunately, much of Santayana’s moral wisdom stands firmly in spite of his gloomy estimate of human aspirations. The ideal of brotherhood and love, expressed by him in the essay on ‘Ultimate Religion,’ could hardly find a more effective statement.

To love things spiritually, that is to say, intelligently and disinterestedly, means to love the love in them, to worship the good which they pursue, and to see them all prophetically in their possible beauty. To love things as they are would be a mockery of things: a true lover must love them as they should wish to be. For nothing is quite happy as it is, and the first act of true sympathy must be to move with the object of love toward its happiness.44

Notes

  1. The Philosophy of George Santayana,  Schilpp,  ed., p. 602.
  2. Ibid., p. 603.
  3. Character and Opinion in the United States, p. 171.
  4. Ibid., p. 175.
  5. Schilpp, pp. 601-2.
  6. The Idler and His Works, Saturday Review, May 15, 1954, p. 6.
  7. Winds of Doctrine, p. 214.
  8. Scepticism and Animal Faith, Preface, p. v.
  9. Realms of Being (subsequently abbreviated: RoB), p. 204.
  10. Scepticism and A.F., p. 35.
  11. RoB, p. 189.
  12. The Idler and His Works, p. 48.
  13. RoB, p. 190.
  14. Ibid ., p. 218-9.
  15. Irwin Edman in Saturday Review, October 18, 1952.
  16. RoB, p. 554.
  17. Ibid., p. 762.
  18. Ibid., p. 562.
  19. Ibid., p. 550.
  20. Ibid., p. 567.
  21. Ibid., p. 550.
  22. Ibid ., p. 618.
  23. Ibid., p. 552.
  24. Ibid., p. 632.
  25. R. B. Peny, Thought and Character of William James, II, p. 404.
  26. RoB, p. 567.
  27. Ibid., p. 703.
  28. Ibid., p. 649.
  29. The Idler and His Works, p. 49.
  30. RoB, p. 679.
  31. Ibid., pp. 702-3.
  32. Ibid., pp. 704-5.
  33. The Life of Reason, 1954 ed., p. 365.
  34. RoB, p. 620.
  35. Ibid., p. 643.
  36. Ibid., p. 724.
  37. Ibid., p. 756.
  38. Winds of Doctrine, p. 199.
  39. Life of Reason, p. 294.
  40. Dialogues in Limbo, p. 174.
  41. Life of Reason, p. 292.
  42. Ibid ., pp. 92-6.
  43. Ibid., p. 295.
  44. Classic American Philosophers, M. Fisch, ed., pp. 323-4.

                                                                                                                             

Notes. Public lecture delivered at the Rice Institute on November 28, 1954. Published in The Rice Institute Pamphlet – Rice University Studies, 42 (3): 101-124, 1955.

Konstantin Kolenda (1923-1991) was a Polish-born American philosopher, a professor at Rice University, in Houston, Texas, and author of several books. He studied philosophy and German at Rice University, and after graduating in 1950, he attended Cornell University, where he attained a PhD in Philosophy in 1953.

by

Jo Pires-O’Brien

The Spanish-American philosopher George Santayana (1863-1952) is regarded as one of the most important thinkers of the first half of the twentieth century.

Santayana studied philosophy at Harvard University and graduated with honours in 1886. In that same year he travelled to Germany with the intention of improving his German and doing a PhD there. He managed to learn enough German to understand lectures and formal conversation, but remained tongue-tied due to lack of conversation opportunities. In the two years he spent in Germany he took time off to visit England and Spain, and that too could have contributed to his failure to learn enough German to write a dissertation. He decided to return to Harvard to complete his PhD dissertation there, on the German philosopher Rudolf Hermann Lotze (1817-1881). Right after completing his PhD in 1889, Santayana got a teaching position at Harvard, where he stayed until 1912, when he resigned by letter while on a visit to England. Although Santayana’s resignation at the age forty-eight puzzled many people at Harvard, Santayana did it without hesitation. He had always felt ill at ease in America and in the academic culture of Harvard. When he received a letter informing him that his mother had died, he reckoned that the cash inheritance that he would receive plus his savings would allow him enough financial security to give up his job. Now he could live anywhere he wanted, and have plenty of time to reflect upon the things that mattered to him.

One can get a good idea about Santayana’s thoughts from his appraisal of other thinkers. He pointed the incoherence’s in the pragmatism of William James (1842-1910) and Henri-Louis Bergson (1859-1941). Although Santayana’s philosophy has been described as naturalistic, he refused to identify himself with any philosophical school or movement. However, Santayana’s idea that the role of the state is to protect and to enable the individual to flourish is congruent with the English 18th century liberalism cum conservatism. His individualism put him at odds with the majority of the Western intellectuals, who leaned towards collectivism. Although Santayana has remained out of sight of the general public, there is a segment of the cognoscenti that never lost interest in him. Two years after Santayana’s death, Konstantin Kolenda (1923-1991), a Polish-born American philosopher, delivered a lecture about him at Rice University, in Houston, which was subsequently published by the Rice Institute (republished in this edition of PortVitoria). In 1980, The George Santayana Society (GSS) aimed at promoting the study of his ideas was founded at Indianapolis, Indiana. The year 1987 saw the publication of a consolidated edition of Santayana’s autobiography, as well as of his biography written by John Mccormik. In 2019, the Polish philosopher Katarzyna Kremplewska published Life as Insinuation: George Santayana’s Hermeneutics of Finite Life and Human Self (SUNY Press, 2019).

Here is a little sketch about Santayana for the readers of PortVitoria. He was born on December 16, 1863, in Madrid,  and his name at birth was Jorge Agustín Nicolás Ruiz de Santayana y Borrás. He spent his early childhood in Ávila, Spain, but in 1872 he was taken to Boston by his father, so that he could be with his mother who had moved back there with her three older children by her first husband. Santayana’s father was unable to adjust to Boston life and opted to return to Spain, and it was agreed that the boy would be sent there every Summer, to be with him. Santayana studied in Boston and then at Harvard University. In the autumn of 1886 he went to Gottingen, Germany, on a Harvard fellowship, with views of doing postgraduate studies there. From Germany, he travelled to England, Spain and France, and eventually decided that he wanted to do his doctorate at Harvard, and returned to the United States. After completing his PhD in 1889, he was offered a teaching position there. Santayana continued to travel to Europe every summer, returning to his favourite places, and spent two sabbatical years, first in Italy and the ‘East’ (possibly Middle East) and then in France. While on a visit to England in 1912, Santayana received a letter informing him that his mother had died. His reaction to that was to send a letter of resignation of his teaching position at Harvard. Santayana stayed in England, then moved to Paris, but at the outbreak of war he returned to England. After the war he moved back and forth between England and France, and in 1924 he moved to Rome, remaining there until his death in 1952, at the age of  89.

Santayana’s personality was multifaceted. He enjoyed solitude but could be open and sociable. Perhaps the best description of Santayana’s personality is one that came from the man himself: “I was never better entertained when neglected, or busier than when idle.” Santayana had several other interests besides philosophy. He was a poet before he became a philosopher, and his first book, published in 1894, was Sonnets and Other Verses. Santayana was also interested in other philosopher-poets, and in 1910 he published a book about Lucretius, Dante, and Goethe. He corresponded with some well known poets such as T. S. Eliot, Ezra Pound, and Robert Lowell. He wrote novels and drama, enjoyed sketching landscapes, but most of all he enjoyed travelling.

Although Santayana enjoyed his own company, he remained close to his parents and his half-brother and half-sisters and cultivated friends from all walks of life. He was a close friend of Frank Russell (1865-1931), the 2nd Earl Russell and the older brother of Bertrand Russell (1872-1970), with whom he shared his love of poetry and freedom and his antipathy to falsity. Santayana was in his sixties when he met the American writer and editor Daniel MacGhie Cory (1904-1972), who went on to became his personal secretary and confidant, and who helped to organized his archive after his death in 1952.

Although Santayana was neither a public intellectual nor a celebrity, he was well regarded by other thinkers, and it is through their citations that the name of Santayana became known among the public at large, especially his aphorisms, such as: “Those who cannot remember the past are condemned to repeat it,”  extracted from the essay ‘Reason in Common Sense’, in volume 1 of The Life of Reason (1905).

Selected poems of George Santayana

 

Before a Statue of Achilles

George Santayana

I

Behold Pelides with his yellow hair,

Proud child of Thetis, hero loved of Jove;

Above the frowning of his brows of wove

A crown of gold, well combed, with Spartan care.

Who might have seen him, sullen, great, and fair,

As with the wrongful world he proudly strove,

And by high deeds his wilder passion shrove,

Mastering love, resentment, and despair.

He knew his end, and Phoebus’ arrow sure

He braved for fame immortal and a friend,

Despising life; and we, who know our end,

Know that in our decay he shall endure

And all our children’s hearts to grief inure,

With whose first bitter battles his shall blend.

II

Who brought thee forth, immortal vision, who

In Phthia or in Tempe brought thee forth?

Out of the sunlight and the sap full earth

What god the simples of thy spirit drew?

A goddess rose from the green waves, and threw

Her arms about a king, to give thee birth;

A centaur, patron of thy boyish mirth,

Over the meadows in thy footsteps flew.

Now Thessaly forgets thee, and the deep

Thy keeled bark furrowed answers not thy prayer;

But far away new generations keep

Thy laurels fresh; where branching Isis hems

The lawns of Oxford round about, or where

Enchanted Eton sits by pleasant Thames.

III

I gaze on thee as Phidias of old

Or Polyclitus gazed, when first he saw

These hard and shining limbs, without a flaw,

And cast his wonder in heroic mould.

Unhappy me who only may behold,

Nor make immutable and fix in awe

A fair immortal form no worm shall gnaw,

A tempered mind whose faith was never told!

The godlike mien, the lion’s lock and eye,

The well-knit sinew, utter a brave heart

Better than many words that part by part

Spell in strange symbols what serene and whole

In nature lives, nor can in marble die.

The perfect body itself the soul.

Source: American Poetry: The Nineteenth Century (The Library of America, 1993)

 

Cape Cod

George Santayana

The low sandy beach and the thin scrub pine,

The wide reach of bay and the long sky line,—

O, I am sick for home!

The salt, salt smell of the thick sea air,

And the smooth round stones that the ebbtides wear,—

When will the good ship come?

The wretched stumps all charred and burned,

And the deep soft rut where the cartwheel turned,—

Why is the world so old?

The lapping wave, and the broad grey sky

Where the cawing crows and the slow gulls fly,

Where are the dead untold?

The thin, slant willows by the flooded bog,

The huge stranded hulk and the floating log,

Sorrow with life began!

And among the dark pines, and along the flat shore,

O the wind, and the wind, for evermore!

What will become of man?

Source: Sonnets and Other Verses (1894). Also in: American Poetry: The Nineteenth Century (The Library of America, 1993)

 

I would I might forget that I am I

George Santayana

Sonnet VII

I would I might forget that I am I,

And break the heavy chain that binds me fast,

Whose links about myself my deeds have cast.

What in the body’s tomb doth buried lie

Is boundless; ’tis the spirit of the sky,

Lord of the future, guardian of the past,

And soon must forth, to know his own at last.

In his large life to live, I fain would die.

Happy the dumb beast, hungering for food,

But calling not his suffering his own;

Blessed the angel, gazing on all good,

But knowing not he sits upon a throne;

Wretched the mortal, pondering his mood,

And doomed to know his aching heart alone.

Source: Sonnets and Other Verses (1894)

 

There may be chaos still around the World

George Santayana

There may be chaos still around the world,

This little world that in my thinking lies;

For mine own bosom is the paradise

Where all my life’s fair visions are unfurled.

Within my nature’s shell I slumber curled,

Unmindful of the changing outer skies,

Where now, perchance, some new-born Eros flies,

Or some old Cronos from his throne is hurled.

I heed them not; or if the subtle night

Haunt me with deities I never saw,

I soon mine eyelid’s drowsy curtain draw

To hide their myriad faces from my sight.

They threat in vain; the whirlwind cannot awe

A happy snow-flake dancing in the flaw.

 

The Poet’s Testament

George Santayana

I give back to the earth what the earth gave,

All to the furrow, nothing to the grave.

The candle’s out, the spirit’s vigil spent;

Sight may not follow where the vision went.

Additional Note. Below is a part of the poem by Algernon Charles Swinburne that Frank Russell read to George Santayana on the day they met in Harvard, Cambridge, in 1886. See the article Santayana and his friendship with Frank Russell in this edition of PortVitoria.

Atlanta in Calydon

Algernon Charles Swinburne

Before the beginning of years

There came to the making of man

Time, with a gift of tears;

Grief, with a glass that ran;

Pleasure, with pain for leaven;

Summer, with flowers that fell;

Remembrance fallen from heaven,

And madness risen from hell;

Strength without hands to smite;

Love that endures for a breath:

Night, the shadow of light,

And life, the shadow of death.

Selected aphorisms of George Santayana

Those who cannot remember the past are condemned to repeat it.

Life of Reason (1905)

Aquellos que no recuerdan el pasado, están condenados a repetirlo.

Aqueles que não conseguem lembrar o passado estão condenados a repeti-lo.

 

We must welcome the future, remembering that soon it will be the past; and we must respect the past, remembering that it was once all that was humanly possible.

Debemos dar la bienvenida al futuro, recordando que pronto será el pasado; y debemos respetar el pasado, recordando que una vez fue todo lo que fue humanamente posible.

Devemos acolher o futuro, lembrando que em breve será o passado; e devemos respeitar o passado, lembrando que já foi tudo o que era humanamente possível.

 

Friendship is almost always a union of a part of one mind with the part of another; people are friends in spots.

La amistad es casi siempre la unión de una parte de una mente con la parte de otra; La gente es amiga en lugares.

A amizade é quase sempre uma união de uma parte de uma mente com a parte de outra; as pessoas são amigas em pontos.

 

Sanity is a madness put to good uses. The Essential Santayana: Selected Writings

La cordura es una locura de buenos usos.

A sanidade é uma loucura colocada em bom uso.

 

Never build your emotional life on the weaknesses of others.

Nunca construyas tu vida emocional sobre las debilidades de los demás.

Nunca construa sua vida emocional sobre as fraquezas dos outros.

 

It takes patience to appreciate domestic bliss; volatile spirits prefer unhappiness.

Se necesita paciencia para apreciar la felicidad doméstica; Los espíritus volátiles prefieren la infelicidad.

É preciso paciência para apreciar a felicidade doméstica; espíritos voláteis preferem a infelicidade.

 

To be interested in the changing seasons is a happier state of mind than to be hopelessly in love with spring.

Estar interesado en el cambio de estaciones es un estado mental más feliz que estar perdidamente enamorado de la primavera.

Estar interessado nas mudanças das estações é um estado de espírito mais feliz do que estar irremediavelmente apaixonado pela primavera.

 

To be happy you must have taken the measure of your powers, tasted the fruits of your passion, and learned your place in the world.

Para ser feliz debes haber tomado la medida de tus poderes, haber probado los frutos de tu pasión y haber aprendido tu lugar en el mundo.

Para ser feliz, você deve ter tomado a medida de seus poderes, provado os frutos de sua paixão e aprendido seu lugar no mundo.

 

Fanaticism consists of redoubling your efforts when you have forgotten your aim.

El fanatismo consiste en redoblar tus esfuerzos cuando has olvidado tu objetivo.

O fanatismo consiste em redobrar seus esforços quando você se esquece do seu objetivo.

 

Beauty is an emotional element, a pleasure that is ours and, nevertheless, we consider it as a quality of things. The sense of beauty (1900)

La belleza es un elemento emocional, un placer que es nuestro y, sin embargo, lo consideramos como una cualidad de las cosas.

A beleza é um elemento emocional, um prazer que é nosso e, no entanto, a consideramos como uma qualidade das coisas.

 

Life is an exercise in self-government. Soliloquies in England and Later Soliloquies (1922)

La vida es un ejercicio de autogobierno.

A vida é um exercício de autogoverno.

 

When the golden thread of pleasure intertwines with that web of things that our intelligence is always laboriously weaving, it gives the visible world that mysterious and subtle charm we call beauty. The sense of beauty (1900)

Cuando el hilo dorado del placer se entrelaza con esa trama de cosas que nuestra inteligencia está siempre tejiendo laboriosamente, otorga al mundo visible ese encanto misterioso y sutil que llamamos belleza.

Quando o fio de ouro do prazer se entrelaça com aquela teia de coisas que nossa inteligência está sempre tecendo laboriosamente, dá ao mundo visível aquele encanto misterioso e sutil que chamamos de beleza.

 

Only the dead have seen the end of the war. Soliloquies in England and Later Soliloquies (1922)

Sólo los muertos han visto el final de la guerra.

Apenas os mortos viram o fim da guerra.

 

A totally simple perception, in which there was no awareness of the distinction and relationship of the parts, would not be a perception of a form; it would be a sensation. The sense of beauty (1900)

Una percepción totalmente simple, en la que no hubiera conciencia de la distinción y relación de las partes, no sería una percepción de una forma; sería una sensación.

Uma percepção totalmente simples, na qual não havia consciência da distinção e relacionamento das partes, não seria uma percepção de uma forma; seria uma sensação.

 

Nonsense is so good only because common sense is so limited.

Las tonterías son tan buenas solo porque el sentido común es muy limitado.

O absurdo é tão bom apenas porque o senso comum é tão limitado.

by

Editorial. Friendship then and now

The revered British writer and lay theologian C.S. Lewis said that “friendship is born at that moment when one person says to another ‘What! You, too’? I thought I was the only one”. Lewis formula for friendship requires conversation, of the face-to-face type, which psychologists associate with engagement, empathy, and instant resonance of thought. The kind of friendship that Lewis referred is based on acceptance and freedom, which is why people would select their friends for their virtues, which included sensitivity to read each other’s mind. However, this type of friendship is now very rare due to the demise of face-to-face conversation, in an era when people prefer to communicate with one another electronically. Nowadays, people can have dozens of friends but friendship is flimsy, if not fulsome, for it is based on perceptions of the images people project of themselves. On top of that, maintaining numerous friends can be exhausting, as people are compelled to spend a lot of their time staring at some electronic device. This means that, unlike the old-fashioned type of friendship, the new type is not free, as people are imprisoned inside a vicious circle of reward-motivated behaviour.

Many sages of the ancient world recognized the importance of friendship, and the most noteworthy of them is Aristotle, to who treated friendship (philia) as a by-product of virtue. Aristotle’s view on friendships is the topic of a magnificent essay by the American philosophers Neera K. Badhwar and Russell E. Jones, presented here in Portuguese. Three other essays offered in this issue are about remarkable friendships of the old-fashioned type: Montagne and La Boetie, George Santayana and Frank Russell, and Anna-Teresa Tymieniecka and Pope John Paul II.

The two books reviewed in this edition also relate to friendship. They are Sherry Turkle’s Reclaiming Conversation: the power of talk in a digital age (Penguin, 2015), and  Jaron Lanier’s Ten Arguments for Deleting Your Social Media Accounts Right Now (Bodley Head; 2018). Both books highlight the unintended consequences of the technological wonders of the Digital Age such as social conditioning and mental manipulation. Turkle, a social scientist who has been studying digital culture for over thirty years, points out how we are constantly checking out smartphones and depriving ourselves of spontaneous interaction and from solitude. Lanier, a scientist and entrepreneur who pioneered virtual reality, tackles the insidious use of our personal data by the social media companies and points as a solution to change its business model from the current one which is based on advertising to a new one based on charging a fee to users.

In addition to the above, this edition also offers two items on George Santayana (1863-1952), a Spanish American philosopher, poet and humanist born in Avila, Spain, which I believe readers of PortVitoria would appreciate.

Joaquina Pires-O’Brien

July 2019

 

How to reference

Pires-O’Brien, J. Editorial. Friendship then and now. PortVitoria, UK, v.19, Jul-Dec, 2019. ISSN 2044-8236.

by

Joaquina Pires-O’Brien

The building of a Brazilian national identity began with the country’s independence from Portugal in 1822. Since then, it has taken different forms that accompanied the evolution of Brazilian society throughout history. Among the various scholars who described the Brazilian national identity, Gilberto Freyre (1900-1987) is the most outstanding. Although he was only 33 years old when he published  Casa grande e senzala (The Masters and the Slaves)[1], this book remains unsurpassed as a comprehensive and penetrating analysis of Brazilian society, based on history, geography, literature, folklore, and art. The thesis Freyre developed in this book is that the Brazilian society was shaped around the sugar cane industry, where the Portuguese colonizers and the Brazilians – peasants, native Indians and black slaves –, maintained a peaceful relationship, and as a result of which, the Brazilian society emerged as a nation of mixed-blood population that evaded the scourge of racism.

Freyre was well acquainted with the two major literary movements of the twenty century in Brazil,  “Modernism”, which took off in São Paulo and Rio de Janeiro, and ‘Regionalism’, which was based in the Brazilian Northeast. He wrote:

These two movements will probably stand as the most significant in revolutionizing the letters and the life of Brazil in the direction of intellectual or cultural spontaneity, creativeness, and self-confidence set against the tradition of colonial subordination to Europe or the United States.[2]

About the Modernist movement, Freyre cites the writer Mario de Andrade (1893-1945), who had expressed regret that the movement “did not go far enough in developing its social implications”.[3] This note by Freyre is a testimony of his genius with which he distilled the essence of the Brazilian society. However, there are plenty of social implications in the character Macunaíma that Andrade introduced in an eponymous novel that appeared in 1928.

Macunaíma: the proverbial Brazilian scoundrel

Most critics recognizes Macunaíma, a character created by Mario de Andrade[4], as the proverbial Brazilian scoundrel. Macunaíma is the son of a native Indian woman, born black, with an adult body but a child’s mind, which would explain some of his vices. He is hyper-sexualised, lazy, glutton, and as if that wasn’t enough, a megalomaniac who believed he could manipulate monsters and deities, and control the universe.

As the novel unfolds, Macunaíma lived a simple life in his village near forest, but one day he heard about a big city called São Paulo, and decided that he wanted to go there. While he is toying with the idea of going to São Paulo, his mother dies. In grief, Macunaíma wanders inside the forest, when he discovers a magic fountain, bathes in it, and when he comes out of it he has become white. Macunaíma arrives in São Paulo as a white man, although his whiteness is not genuine, and he will be found out. His lover, a white guerrillera, gives birth to a black baby. When Macunaíma becomes homesick for his village he writes to the “Icamiabas”, the legendary Amazons. His letter is in a formal European Portuguese style, a strong contrast with the colloquial Brazilian Portuguese style of the novel itself, typical of the Realism style, of which Mario de Andrade was a pioneer. The formal style in Macunaíma’s letter is the symbol of his new persona as a respectable city dweller. It is also  a way the author devised mock Romanticism.

Macunaíma is described by his ethnicity and by his personality. He has all three races of Brazil, since he was born black, his mother was a native Indian, and by the force of destiny he became white. He is a hero without principles – um herói sem-caráter. There is an obvious cognitive dissonance in this description, since the idea of a hero implies having principles. Could it be that Macunaíma’s lack of principles resulted from his mixed-race condition?  Statistics shows that correlation is not necessarily causation, but the nineteen century scholars who were ignorant of statistics believed that the high level of interracial breeding in Brazil was creating a descent of undesirables.

The Anthropophagous Manifest

In 1928, the writer Oswald de Andrade (1890-1954), brother of the aforementioned Mário de Andrade, published his Anthropophagous Manifest (Manifesto antropófago), in poetic prose, proposing that Brazilians should ‘cannibalize’ the European cultural legacy, and digest it, in order to create an art that is typically Brazilian[5]. The example given is how Shakespeare’s phrase “To be or not to be” can become “Tupy or not Tupy”[6]. As others have pointed out, the Manifest’s objective was not to oppose European culture but to oppose the mind-set that only things that come from abroad are good. Brazilians should value its indigenous culture, and draw inspiration from it.

The metaphor of the cordial man

The ‘cordial man’ is a metaphor for the Brazilian personality or temperament, introduced by the Brazilian historian and sociologist Sérgio Buarque de Holanda (1902-1982), in his 1936 book Raízes do Brasil (Roots of Brasil)[7]. In this book, Buarque de Holanda traces the Brazilian mind-set to the time when Brazil was a colony of Portugal, when its social structure was unstable and the order precarious and the only thing that appeared as permanent and certain was the sugar industry of sugar. It was a time marked by many sources of conflicts, including the uncertainties regarding slavery, when patriarchy offered protection from the constant threat of violence. Colonial patriarchy is the root of the Brazilian patrimonialist State, where private interests trump the common good. Patriarchy continued to after Brazil gained its independence from Portugal, and even after the abolition of monarchy and the republic regime was introduced.

The metaphor of the cordial man created to depict the Brazilian mind-set is misleading, because the word ‘cordial’, which comes from the Latin cordis, meaning ‘of the heart’, has other meanings such as ‘amiable’ and ‘polite’, whilst Buarque de Holanda used ‘cordial’ in the strict sense. Thus, the metaphor of the cordial man depicts Brazilians as individuals fixated in delimiting friends and foes, and who use emotion rather than reason to separate the two. Although one could argue that the trumping of emotion over reason happens in every country in the world, there is a twist in the Brazilian fixation with ‘friends close to the chest’ (amigos do peito) and the others. This twist has to do with the peculiar way in which Brazilians define their circle of trust. The sentences below are examples I found in the internet:

 “So and so is very snobbish, for he remains working at his desk instead of having a coffee with us!”

“That individual is well qualified but is not fun to be with, he will never be promoted in the company.”

“My boss is so good, he treats me as if I was part of the family!”

“So and so got a promotion at the company, but he misses more than he works.”

“I can’t foresee any problems in him,  he is one of us .”

Judging from those examples above, one can infer that Brazilians have a very limited circle of trust.

The Friend of the Beast – O Amigo da Onça

The metaphor of the ‘cordial man’ points to the Brazilian fixation with ‘friends of the chest’ and his suspicion of all others. The typical ‘other’ could be described as the individual who would find pleasure in one’s misfortune, and who could very well be close by, posing as a friend. A popular cartoon character called ‘o amigo da onça’[8] or ‘the friend of the beast’, that appeared in Brazil in the 1940s and lasted for many decades, is the best depiction of this ‘other’, and could very well be the cordial man’s alter ego.

 

Figure 1. Cartoon of the ‘friend of the beast’ and his ‘beast’ friend, a Brazilian jaguar (onça).

Although the Brazilian national identity is a work in progress, Sérgio Buarque de Holanda and the Andrade brothers pointed to the Brazilian self-doubt and lack of trust in the things that typify Brazilian-ness. When Buarque de Holanda created the metaphor of ‘the cordial man’ to depict the typical Brazilian, the concept of low trust and high trust societies was not yet described in sociology. Since then, the social scientists have shown that interpersonal trust is a key defining factor of society and that societies where people tend to trust each other (high trust societies) have stronger democracies, richer economies, better health, and less crime and corruption.

Brazilian national identity. A work in progress, stalled

The Brazilian national identity is a work in progress and this can be seen through the way it oscillates between excessive optimism and pessimism. An example of the excessive optimism is the depiction of Brazil as the country that is blessed by God or even the phrase ‘God is Brazilian’. Another example is how Brazilian-ness is described through the love of football, carnival, beach volleyball, etc., and Brazil through a litany of things in which it is the greatest in the world. Last but not least, Brazilian school children are taught that Santos Dumond, and not the brothers Orville and Wilbur Wright, invented the airplane.

But Brazilian identity also has phases of excessive pessimism and lack of confidence. During such phases, Brazilians hear in their head the murmur of a familiar phrase attributed to Charles de Gaulle: “Brésil n’est pas un pays sérieux” – “Brazil is not a serious country”.

One could say that the Brazilian identity is bipolar, and that this could be traced to the first sociological depictions of the country, some very unfavourable and some very favourable. A common concern of the nineteenth century sociologists and ethnographers was with miscegenation and what it could bring. A French diplomat called Joseph Arthur Gobineau (1816-1882), who spent one year in Brazil in 1869, believed that Brazil was condemned to perpetual misery and chaos due to its miscegenation. In the twenty century, the optimist account of Brazilian society by Gilberto Freyre showed the formative years of Brazil, including its racial miscegenation, under a positive light.

The polarization of Brazilian society in 2018

The year 2018 became marked as the year when Brazilian society became polarized between the political right and the political left. The reason this polarization happened now and not before is that it is only now that Brazil has a significant ‘right’, in the sense of conservatism, to oppose the ‘left’, in the sense of socialism[9].

The presidential election of 2018 was to have a candidate of the right[10] with a good chance of winning: Mr. Jair Messias Bolsonaro, of Partido Social Liberal (Liberal Social Party) or PSL. The candidate of the left with equal chances of winning was Mr. Fernando Haddad, of Partido dos Trabalhadores (Worker’s Party) or PT. The supporters of Bolsonaro and Haddad confronted each other on the streets, and smeared one another in social media[11], including with the use of derogatory words.

A derogatory name used for the ‘left-wingers’ supporters of PT was ‘petralha’, where  the prefix ‘pet’ is another way of saying ‘PT’, and the suffix ‘ralha’ comes from ‘Irmãos Metralha’, the Portuguese name for the infamous Disney characters Beagle Boys, who are known bandits. A derogatory name used for the ‘right-wingers’ was ‘coxinha’ (little drumstick), originally a chicken pasty on the shape of a drumstick, which came to designate the Brazilian petit bourgeois, or Brazilian of lower middle class. The new meaning from some students from the University of São Paulo who used the word to refer to the police officers called to solve conflicts on campus, who had the habit of eating ‘coxinha’ for lunch Just like the tea party in the United States was associated with the working class, the word ‘coxinha’ linked supporters of  Mr. Bolsonaro to the lower classes.

Conclusion

It is commonly recognised that national identity, but not nationalism, is beneficial to people for it gives meaning and a unifying sense of belonging. Just like happened with the other Western nations, Brazil began to build its national identity in the second half of the nineteenth century. It was well into the twenty century when the first positive Brazilian national identity appeared, in the works Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, and the Andrade brothers. The Brazilian national identity was still a work in progress when it was derailed by the sweeping idea of group identity politics.

It is a curious coincidence that 2018, a year that was marked by the left-right polarization of Brazilian society, also marked the 96th  anniversary of the publication of Mário de Andrade’s Macunaíma, and the 90th anniversary of  Oswald de Andrade’s paper ‘Manifesto antropófafo’, two poignant depictions of the  Brazilian mind-set, as well as the 78th anniversary of the publication of Sérgio Buarque de Holanda’s book The Cordial Man. In the 1920s and 1930s, when they described the Brazilian mind-set by its low regard for Brazilian-ness and the obsession with ‘friends close to the chest’ and ‘friends of the beast’, the concept of low trust and high trust societies was not yet described in sociology. Since then, the social scientists have shown that interpersonal trust is a key defining factor of society and that societies where people tend to trust each other (high trust societies) have stronger democracies, richer economies, better health, and less crime and corruption.

The left-right polarization of Brazilian society observed during the presidential election of 2018 is a split of world views that could be mended with dialogue. The observed polarization camouflages the more serious problem of identity politics groups, whose identity-based claims and reckoning of past mistakes prevent a unifying vision of society to come through.

Joaquina Pires-O’Brien is a Brazilian who lives in the UK, and the editor of the magazine PortVitoria, for speakers of Portuguese, Spanish and English.

Notes

[1] FREYRE, G. (1946). The Masters and the Slaves. New York, Alfred A Knopf, 1946. 537 pp+. First published 1933. Guttenberg.

[2] FREYRE, G. (1945). Brazil: An Interpretation. New York, Alfred A Knopf. 212p. Avail. Guttenberg. p. 176.

[3] Idem – p. 179.

[4] ANDRADE, M. (1928). Macunaíma. Edição Projeto Livro Alicia M. Dercole, São Paulo, 2016. 134 pp.

[5] ANDRADE, O. de Manifesto antropófafo e Manifesto da poesia pau-brasil. Revista de Antropofagia, Ano I, No. I, maio de 1928.

[6] Tupy. A reference to the Tupi language family, interrelated languages spoken by the indigenous peoples who lived along the coast of Brazil. It includes the Guarani language that is still spoken in Paraguay.

[7] BUARQUE DE HOLANDA, S. Raízes do Brazil. J. Rio de Janeiro, Olímpio Editora. 18ª ed., comemorativa do jubileu de ouro do livro. Open Library.

[8] It was created by Péricles de Andrade Maranhão (1924-1961), from Pernambuco, for the weekly magazine O Cruzeiro  and was so successful that even after the death of Maranhão it continued to be produced. According to Wikepedia, the editor of O Cruzeiro asked Maranhão to create a character inspired on the ‘Enemies of Man’ cartoons that appeared on the Esquire Magazine and on the character ‘El enemigo del Hombre’ created by Guillermo Divito for the Argentinian magazine Patoruzú. https://pt.wikipedia.org/wiki/O_Amigo_da_On%C3%A7a. Maranhão died by suicide in 1961, on the last day of the year, when he shut himself I his home and turned on the gas. There are very little published material about him.  https://designices.com/o-amigo-da-onca-1943-1961-por-pericles/

[9] The reestablishment of the Brazilian right started in 1983 with the creation of Instituto Liberal (IL) by Donald Steward Jr., in Rio de Janeiro. Initially IL concentrated its efforts in the translation and publishing of books and pamphlets on liberalism, and eventually began to promote talks. One of IL most dedicated collaborator  was Professor Og Leme, who was on the staff until September 2003.  There are analogous IL in almost every capital of Brazil. Other similar institutes were created in Brazil, such as Instituto Mises Brasil, the Institutos de Formação de Líderes, the Instituto Millennium, the  Instituto Liberal do Nordeste, the Instituto Ordem Livre and the o Estudantes pela Liberdade, all of which being institutional partners of IL. Brazil has many conservative and classical liberal blogs. Among those which are not linked to a newspaper or magazine is the Direitas Já was launched in 2012 by Renan Felipe dos Santos and his friends, with many interesting and well researched postings covering the most important liberal thinkers and their ideas.

[10] The Brazilian right, or what is referred as right in Brazil, is conservatism or centrism, and not far-right in the sense of certain parties in Europe.

[11] The arrival of social media opened the way for the citizen journalist and opinion leaders. Many Brazilians were already users of Orkut, a social media owned and operated by Google, when Facebook was launched worldwide, in February 2004, For that reason, Brazilian took some time before embracing Facebook. Only after the closure of Orkut, in September 2014, Brazil’s participation in Facebook became significant. However, by 2018, Brazil had become the third largest user of Facebook, along with Indonesia, after India and the United States. Brazilians also become great users of Twitter, blogs and YouTube.

by

The systemic corruption involving the State and the private sector since 2003 is a tragedy whose consequences will haunt Brazilians for years to come. This tragedy is linked to others, like the colonized complex, that blames everything on the Portuguese colonization. The very existence of  Operation Car Wash (Operação Lava Jato) shows a change in mentality from a fixed mind-set of blaming others to an ethics of responsibility. Because of these two polarized views, Brazilian society is fighting a war of ideas, and the resulting lack of dialogue is a tragedy that could turn Brazil into a failing state.

During the presidential election campaigns of 2018 the Brazilian society became polarized between the right and the left. This polarization is a symptom of a problem even more serious, the country’s social fragmentation caused by the proliferation of identity politics groups. My two essays published in this edition cover these topics. The first essay deals with the Brazilian identity and the description of the Brazilian mind-set. The second essay covers the polarization of Brazilian society, the prolonged hegemony of the left and the emergence of the right. Both papers point out the problem of the lack of dialogue, without which Brazil will not be able to repair its fractures, find its way, and move on to better times.

As if the above tragedies were not enough, Brazil suffered another gigantic tragedy in the fire of the National Museum, in Rio de Janeiro, which occurred on the night of the 3rd of September,  2018. Founded in 1818 by D. João VI, Brazil’s National Museum housed more than 20 million items, including historical documents, botanical, zoological and mineralogical collections, ancient Greek and Roman artefacts, the largest Egyptian collection in Latin America and the oldest human fossil discovered in the present Brazilian territory, named ‘Luzia’. In the aftermath of the fire, Alexandre Garcia, a 78 years old journalist and political broadcaster, recorded a scathing lamentation of this tragedy, whose transcription is made available in this edition of PortVitoria.  Also provided is an in-depth account of the tragedy of the loss of the National Museum in the article by João José Fermi.

Reflecting on the tragedies of  Brazil reminded me of some English idiomatic phrases linked to good administration, such as ‘Not on my watch’  and ‘The buck stops here’, and the result is an English lesson written in the form of an article, which I hope some readers of PortVitoria will find useful.

The only review in this issue is of Jordan Peterson’s book 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (2018). Peterson is a Canadian psychologist and professor at the University of Toronto who gained notoriety in Canada in 2017 for his opposition to an amendment to the Canadian Human Rights Act (Bill C-16) adding ‘gender identity or expression’ to the list of prohibited grounds of discrimination, arguing that it would interfere with the right of free speech. Peterson’s 12 Rules for Life appeared in January 2018 and in just a few weeks became a bestseller in all Anglophone countries. The Portuguese edition appeared later in May, and the book appears to be selling well in Brazil. Peterson attributes the success of his book to the fact that it filled a much needed void in the market, but it is obvious that his internet presence, in e-videos and podcasts, also played a substantial role. I confess that I became a fan of Peterson after watching a couple of his YouTube videos, having bought his book afterwards. Peterson’s ideas describe many of the problems that affect Western civilization and I am certain that they can help Brazilians sort out their cognitive dissonance.

Joaquina Pires-O’Brien

January 2019

 Post Scriptum. Following the publication of this editorial, I read in La Nacion of a video recording of Brazil’s National Museum created under Google’s Arts & Culture programme. I encourage you to visit the Google site: ‘Inside Brazil’s Museu Nacional. Rediscover the collection before the fire in 2018’. Thank you Google!

How to reference

Pires-O’Brien, J. Editorial. The tragedies of Brazil. PortVitoria, UK, v.18, Jan-Jun, 2019. ISSN 2044-8236.

by

Read in English, Portuguese and Spanish

 

Desiderata (Desired Things) by Max Ehrmann, © 1927, is a well-known poem about the search for happiness in life.

 

ENGLISH

Desiderata (Things Wanted)

Max Ehrmann

 

Go placidly amid the noise and haste,

and remember what peace there may be in silence.

As far as possible without surrender

be on good terms with all persons.

Speak your truth quietly and clearly;

and listen to others, even the dull and the ignorant;

they too have their story.

Avoid loud and aggressive persons,

they are vexations to the spirit.

If you compare yourself with others,

you may become vain and bitter;

for always there will be greater and lesser persons than yourself.

Enjoy your achievements as well as your plans.

Keep interested in your own career, however humble;

it is a real possession in the changing fortunes of time.

Exercise caution in your business affairs;

for the world is full of trickery.

But let this not blind you to what virtue there is;

many persons strive for high ideals;

and everywhere life is full of heroism.

Be yourself. Especially, do not feign affection.

Neither be cynical about love;

for in the face of all aridity and disenchantment

it is as perennial as the grass.

Take kindly the counsel of the years,

gracefully surrendering the things of youth.

Nurture strength of spirit to shield you in sudden misfortune.

But do not distress yourself with dark imaginings.

Many fears are born of fatigue and loneliness.

Beyond a wholesome discipline,

be gentle with yourself.

You are a child of the universe,

no less than the trees and the stars;

you have a right to be here.

And whether or not it is clear to you,

no doubt the universe is unfolding as it should.

Therefore, be at peace with God,

whatever you conceive Him to be,

and whatever your labors and aspirations,

in the noisy confusion of life keep peace with your soul.

With all its sham, drudgery, and broken dreams,

it is still a beautiful world.

Be cheerful.

Strive to be happy.

 

 

PORTUGUESE

Desiderata (Coisas Desejadas)

Max Ehrmann

Siga tranquilamente entre a inquietude e a pressa,

lembrando-se de que há sempre paz no silêncio.

Tanto quanto possível, sem humilhar-se,

viva em harmonia com todos os que o cercam.

Fale a sua verdade mansa e claramente;

e ouça a dos outros, mesmo a dos insensatos e ignorantes,

eles também têm sua própria história.

Evite pessoas agressivas e transtornadas,

elas afligem o nosso espírito.

Se você se comparar com os outros,

você se tornará presunçoso e magoado;

pois haverá sempre alguém inferior e alguém superior a você.

Viva intensamente o que já pôde realizar.

Mantenha-se interessado em seu trabalho, ainda que humilde;

ele é o que de real existe ao longo de todo o tempo.

Seja cauteloso nos negócios,

porque o mundo está cheio de astúcias.

… mas não caia na descrença, a virtude existirá sempre;

muita gente luta por altos ideais,

e em toda a parte a vida está cheia de heroísmo.

Seja você mesmo. Principalmente, não simule afeição;

nem seja descrente do amor;

… porque mesmo diante de tanta aridez e desencanto

ele é tão perene quanto a relva.

Aceite com carinho o conselho dos mais velhos,

mas também seja compreensivo aos impulsos inovadores da juventude.

Alimente a força do espírito que o protegerá num infortúnio inesperado.

Mas não se desespere com perigos imaginários.

Muitos temores nascem do cansaço e da solidão.

E a despeito de uma diciplina rigorosa,

seja gentil para consigo mesmo.

Você é filho do universo,

irmão das estrelas e árvores;

você merece estar aqui.

E mesmo se você não pode perceber,

a terra e o universo vão cumprindo com seu destino.

Portanto, esteja em paz com Deus,

como quer que você o conceba;

e quaisquer que sejam os seus trabalhos e aspirações,

na fatigante jornada pela vida,

mantenha-se em paz com sua própria alma.

Acima da falsidade, nos desencantos e agruras,

o mundo ainda é bonito.

Seja prudente.

Faça tudo para ser feliz.

 

SPANISH

 Desiderata (Cosas Deseadas)

Max Ehrmann

 Camina plácido entre el ruido y la prisa…

…y piensa en la paz que se puede encontrar en el silencio.

En cuanto sea posible y sin rendirte, manten buenas

relaciones con todas las personas.

Enuncia tu verdad de una manera serena y clara.

Escucha a los demás, incluso al torpe o el ignorante:

también ellos tienen su historia.

Evita las personas ruidosas y agresivas, ya que son un

fastidio para el espíritu.

Si te comparas con los demás, te volveras vano y

amargado, porque siempre habrá personas más grandes

y más pequeñas que tú.

Disfruta de tus exitos, lo mismo que de tus planes

Mantén el interés en tu propia carrera por humilde que

sea: ella es una verdadero tesoro

en el fortuito cambiar de los tiempos…

Sé cauto en tus negocios,

porque el mundo está lleno de engaños…

… mas no dejes que esto te vuelva ciego

para la virtud que existe.

Hay muchas personas que se esfuerzan por alcanzar

nobles ideales, la vida está llena de heroísmo.

Sé sincero contigo mismo. En especial no finjas el afecto y

no seas cinico en el amor..

…pues en medio de todas las arideces y desengaños es

perenne como la hierba.

Acata dosilmente el consejo de los años,

abandonando con donaire las cosas de la juventud.

Cultiva la firmeza del espiritu, para que te proteja en

las adversidades repentinas

muchos temores nacen de la fatiga y la soledad

Sobre una sana disciplina, sé benigno contigo mismo.

Tú eres una criatura del universo, no menos que las

plantas y las estrellas, tienes derecho a existir!

Y sea que te resulte claro o no, indudablemente el

universo marcha como debiera.

Por eso debes estar en paz con Dios, cualquiera que

sea tu idea de él.

Y sean cualesquieras tus trabajos y aspiraciones.

Conserva la paz con tu alma en la

bulliciosa confusión de la vida.

Aun con todas su farsa, penalidades y sueños fallidos,

el mundo es todavía hermoso!

Se cáuto.

Esfuérzate por ser feliz

***

by

Joaquina Pires-O’Brien

A polarização política da sociedade brasileira, constatada na ocasião da eleição presidencial de 2018 e caracterizada pelo surgimento de dois campos de pensamento político, um da direita e outro da esquerda, ocorreu a partir da fragmentação social em torno de grupos de identidade política diversa. O presente ensaio é uma reflexão sobre o universo dos fatores que, a meu ver, contribuíram para a polarização política da sociedade brasileira e a fragmentação social no Brasil.

A dominação da esquerda e a desonestidade dos intelectuais

A esquerda começou a se espalhar no Ocidente devido ao apoio dado, por muitos de seus acadêmicos, pensadores e jornalistas, ao experimento socialista implantado na União Soviética após a Revolução Bolchevique de 1917. Após a quebra da bolsa de valores de Nova Iorque, em outubro de 1929, quando a depressão econômica subsequente trouxe pobreza e destituição, os articulistas do socialismo aproveitaram para reafirmar a ideia de que o capitalismo era insustentável e que o futuro da sociedade encontrava-se no socialismo. Graças à conjuntura da depressão econômica, os articulistas do socialismo ganharam popularidade e prestígio. Eles ganharam um enorme espaço tanto na mídia de massa quanto em revistas eruditas, e isso fez com que a doutrina socialista passasse a dominar no Ocidente.

A visão de que a quebra da bolsa de valores de Nova Iorque marcou o fim da linha do capitalismo prevaleceu no Ocidente, contra visões alternativas, como a do economista austríaco Ludwig von Mises (1881-1973) de que a economia capitalista tem altos e baixos e acompanha os ciclos dos negócios. Entretanto, a explicação mais bem evidenciada acerca da quebra da bolsa de valores de Nova Iorque, em 1929, partiu de dois economistas americanos, Milton Friedman (1912-2006) e Anna Jacobson Schwartz (1915-2012), os quais empregaram uma análise de tempos históricos para mostrar os efeitos na economia do suprimento de moeda, e apontaram a política monetária do Federal Reserve Bank dos Estados Unidos como a causa da quebra da bolsa de valores de Nova Iorque. Essa análise foi registrada no seu livro Monetary History of the United States, 1867-1960 – National Bureau of Economic Research Publications – 1971.

A França, que até a década de 1950 era a grande influência cultural do mundo, foi o país do Ocidente que mais agregou intelectuais em torno da esquerda, mesmo porque já tinha seus próprios partidos socialistas antes da Revolução Bolchevique. Todavia, em 1920, esses partidos aceitaram afiliar-se ao Comintern, o órgão representativo do comunismo internacional, então administrado pelo politburo – o comitê principal do Partido Comunista Soviético. A esquerda latino-americana tem uma afinidade histórica como a esquerda francesa, que continuou, mesmo a partir da década de 1950 quando encontrava-se dividida e decadente e os Estados Unidos passaram a ser a grande influência cultural do mundo, o que é emm parte explicado pela agenda da esquerda radical francesa de prejudicar a política ‘de boa vizinhança’ dos Estados Unidos.

A Guerra Fria, surgida pouco depois do fim da Segunda Guerra, foi uma guerra – não declarada – pela hegemonia militar, que ocorreu em paralelo à guerra de ideias entre a direita e a esquerda. Durante a Guerra Fria, os redutos de esquerda no Ocidente, eram células inimigas dentro de seus próprios países.

O fato de a esquerda ter dominado o Ocidente até a década de 1990, e a América Latina até o presente, é uma mostra de sua enorme resiliência. A esquerda venceu três grandes assaltos à sua credibilidade. O primeiro ocorreu no fim da década de 1930, quando as atrocidades do regime de Stalin foram reveladas ao mundo. O segundo ocorreu no final da década de 1950, quando a extensão das atrocidades de Stalin foram divulgadas pelo próprio Kremlin. O terceiro foi a queda do Muro de Berlim em 1989, marcando o fim da Guerra Fria, e da própria União Soviética dois anos depois. Apenas para mostrar a dinâmica de sobrevivência da esquerda, observa-se que, após o primeiro assalto, essa corrente ideológica construiu a Teoria Crítica, após o segundo assalto, construiu a Nova Esquerda, e após o terceiro assalto reinventou-se em torno do ambientalismo e contra a globalização. Considerando-se que a natureza humana é gregária, pode-se dizer que a esquerda um clube agregador.

No Brasil, a organização chamada Foro de São Paulo que o sindicalista Luís Inácio Lula da Silva (1945-) criou em 1990, com o apoio de seu amigo Fidel Castro (1926-2016), objetivou dar continuação ao socialismo na América Latina através do suporte às lideranças de esquerda a fim de ajudá-las a chegar ao poder. O grande problema do Foro de São Paulo foi ter incluído organizações terroristas e quadrilhas de narcotraficantes em seu quadro. Apesar de ter sido denunciado em 1º de setembro de 1997 pelo o advogado paulista José Carlos Graça Wagner, a denúncia não foi levada a sério, e o Foro continuou a funcionar sem impedimentos. O seguinte resumo dos seus objetivos e suas ligações com organizações criminosas foi fornecido em 2007 pelo filósofo Olavo de Carvalho:

O Foro de São Paulo é a mais vasta organização política que já existiu na América Latina e, sem dúvida, uma das maiores do mundo. Dele participam todos os governantes esquerdistas do continente. Mas não é uma organização de esquerda como outra qualquer. Ele reúne mais de uma centena de partidos legais e várias organizações criminosas ligadas ao narcotráfico e à indústria dos sequestros, como as Farc e o MIR chileno, todas empenhadas numa articulação estratégica comum e na busca de vantagens mútuas. Nunca se viu, no mundo, em escala tão gigantesca, uma convivência tão íntima, tão persistente, tão organizada e tão duradoura entre a política e o crime.[i]

No seu blog associado ao Instituto Liberal[ii], Roberto Barricelli confirma a denúncia da ligação entre o Foro de São Paulo e as Farq (Forças Revolucionárias da Colômbia), que foi confimada por Roberto Barricelli,

O ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva nega qualquer relação entre si, seu partido (PT) e as Forças Revolucionárias da Colômbia (FARC), uma organização narcoterrorista que pretende instaurar o comunismo na Colômbia através das táticas de guerrilha (como Fidel Castro e Che Guevara fizeram em Cuba e guerrilheiros tentaram fazer no Brasil entre 1961 e 1985).

Contudo, Lula presidiu o Foro de São Paulo junto com os falecidos líderes das FARC, Manuel Marulanda Vélez (o “Tiro Fijo”) e Raul Reyes, de 1990 até 2003, quando assumiu como Presidente do Brasil, com Reyes e de 1990 até 2008 com Marulanda, anos de seus respectivos falecimentos. O próprio Reyes assumiu o contato por longos anos com Lula através do Foro de São Paulo, em entrevista ao jornal Folha de São Paulo, em 24 de agosto de 2003. Quando Tiro Fijo e Raul Reyes morreram (em ações do Governo colombiano contra as FARC), tanto Lula quanto o PT enviaram suas condolências à organização. Inclusive, no XIV Foro de São Paulo, ocorrido em 2004, Lula e diversas figuras petistas ovacionaram Daniel Ortega pelo discurso de lamentação pela morte de Manuel Marulanda Vélez.

A enorme capacidade de reinventar-se explica em parte a resiliência da esquerda, mas outra explicação é a desonestidade dos intelectuais que inventavam ideias e estratégias sem fundamento razoável. A desonestidade dos intelectuais foi reconhecida por diversos pensadores, dentre os quais destacam-se o francês Julien Benda (1867-1956), o norte-americano Thomas Sowell (1930-) e o inglês Paul Johnson (1928-).

No seu livro La Thraison de Clercs (A traição dos intelectuais), publicado em 1927, Benda denuncia os intelectuais desonestos que se moldaram para agradar as massas. Embora a palavra ‘clercs’ que aparece no título original em francês possua cognatos noutras línguas, como a palavra portuguesa ‘clérigos’, a sua tradução mais correta é  ‘intelectuais’, pois vem do uso do termo na Idade Média, quando os clérigos, além se se ocuparem com os ofícios religiosos, também exerciam os papéis de professores, eruditos e escritores. A situação específica à qual Benda se refere no seu livro é o caso Dreyfus, sobre o qual os intelectuais regurgitavam os preconceitos do público ao invés de explicar por que o nacionalismo exacerbado e o antissemitismo eram errados. Benda enxergou a traição nos intelectuais que falharam em sua missão de informar.

Sowell é autor de Intellectuals and Society[iii](Os intelectuais e a sociedade) em cujo primeiro capítulo ele cita George Orwell, o qual disse que ‘certas ideias são tão idiotas que só um intelectual poderia acreditar nela’. O ponto de Sowell é que devemos desconfiar dos intelectuais pois há muitas evidências de que eles nem sempre estavam no caminho certo. Outro ponto de Sowell é que, embora as pessoas tendam a julgar que todas as pessoas que mexem com ideias são intelectuais, isso não é correto, pois existe o intelectual e a intelligentsia. O intelectual é um mercador de ideias, e os membros da intelligentsia[iv] são aplicadores de ideias. O termo intelectual engloba os escritores, os acadêmicos, e outros assemelhados, incluindo aqueles que são designados pseudointelectuais pelo fato de serem menos inteligentes ou terem menos conhecimentos. Os membros da intelligentsia englobam burocratas, políticos, professores, jornalistas, ativistas sociais, polícia, ou quem quer que esteja encarregado da prática política. Os intelectuais que escrevem para o grande público formam uma categoria à parte, e são chamados ‘intelectuais públicos’.  Karl Marx (1818-1983) e Sigmund Freud (1856-1939) são exemplos de intelectuais públicos cujas ideias dominaram o século XX. O terceiro ponto de Sowell é que o público leigo dá mais crédito aos intelectuais do que eles merecem. Na verdade, afirmou Sowell, os intelectuais frequentemente erram, e as duas maiores causas de seus erros são os valores a que eles são apegados e a tentação de opinar fora de seu campo de especialidade.

No seu livro Intellectuals[v] (Intelectuais), Paul Johnson faz uma apanhado crítico de 12 intelectuais públicos que mais influenciaram o mundo nos últimos 200 anos. Nesse livro, Jonhson descreve o intelectual como ‘uma pessoa que deseja remodelar o mundo politicamente, de acordo com os princípios que ele próprio criou, sendo caracterizado pelo desprezo à verdade e pela preferência maior a ideias do que a pessoas’. O livro de Johnson mostra as astúcias e malícias que ele encontrou nas obras dos intelectuais analisados, bem como as muitas incoerências entre o que afirmaram e o que praticaram na vida privada. A conclusão de Johnson é a de que os intelectuais podem ser instáveis, irracionais, ilógicos, supersticiosos, egoístas, vãos e desonestos.

A predisposição biológica para a direita ou esquerda

O psicólogo canadense Jordan Peterson explicou que existem duas maneiras diferentes de perceber o mundo, as quais correspondem mais ou menos à esquerda e à direita, e, que as pessoas nascem com uma predisposição para uma ou outra. Portanto, a biologia é parcialmente responsável pela afinidade política para a direita ou para a esquerda das pessoas. No livro de Peterson, 12 Regras Para a Vida: Um antídoto para o caos (2018), cada uma das 12 regras do título é o destilado de uma filosofia prática de vida. No seu conjunto, as 12 regras são maneiras inteligentes de lidar com os problemas da vida moderna, do isolamento social e abuso de álcool ou substâncias químicas, ao niilismo e à incapacidade de aceitar a verdade sobre o mundo

A bipolaridade humana da percepção da política é melhor coberta pela regra 11 que afirma: “Não incomode as crianças quando elas estão fazendo skateboard”, em que mostra, de uma maneira bem humorada, dois tipos diferentes de percepção do mundo. Quando começou a moda do skateboard, algumas prefeituras do Canadá criaram parques de skateboard e tentaram fazer com que a prática desse esporte só ocorresse nos mesmos, mas posteriormente os demoliram devido à impossibilidade de adquirir seguro para os mesmos. Jordan usa o exemplo para mostrar os dois tipos opostos de personalidades: o tipo das corajosas e destemidas crianças que praticam skateboard e o tipo das prefeituras que anseiam por segurança e seguro. Mas Jordan não deseja apenas mostrar que existe o tipo temerário, que vive a vida nos limites, e o tipo temeroso, que prefere viver dentro de limites. Ele quer que as pessoas analisem as coisas através dos seus reais motivos.  Para tanto cita uma frase de Carl Jung (1875-1961) que teria afirmado: “Se você não consegue entender por que alguém fez alguma coisa, observe as consequências – e infira  a motivação”. Jordan prossegue o argumento mostrando que essa frase de Jung é como um bisturi psicológico, perigosa mas com uma serventia iluminadora. Eis como ele completa o argumento:

Quando alguém alega estar agindo de acordo com os princípios mais elevados, para o bem dos outros, não há razão para supor que os motivos da pessoa sejam genuínos. As pessoas motivadas para melhorar as coisas geralmente não estão preocupadas em mudar as outras pessoas – ou, se estiverem, elas se responsabilizam por fazer as mesmas alterações em si mesmas (e em primeiro lugar). Debaixo da produção de regras impedindo os skaters de fazer coisas altamente qualificadas, corajosas e perigosas, eu vejo a operação de um espírito insidioso e profundamente anti-humano.

É significativa a predisposição biológica para a direita ou esquerda percebível na  dicotomia de percepção, e, como pináculo, o ressentimento e a inveja humana por detrás das ações coibitivas. Peterson voltou a abordar o tema predisposição natural das pessoas a uma ou outra visão do mundo, em pelo menos duas palestras divulgadas no YouTube a que eu tive a chance de assistir[vi].  Existe uma controvérsia entre a natureza e a cultura. Segundo Peterson, a natureza triunfa sobre a cultura na personalidade de cada indivíduo, daí a afirmação de que a biologia predispõe o indivíduo para a direita ou a esquerda política. As pessoas criativas mas desordenadas tendem a situar-se na esquerda liberal, enquanto que as de tipo não criativo mas ordenado que tendem a situar-se à direita.  Peterson dá o exemplo das pessoas que trabalham no Vale do Silício na Califórnia, cujas personalidades são de tipo criativo mas desordenado, e, quase sempre da esquerda liberal.

O tópico da predisposição biológica para a direita ou esquerda encontra-se bem firmado na literatura. Uma das referências que encontrei trata do agrupamentos de valores[vii] nas personalidades, os quais são observados no relógio motivacional construído em torno de dez valores definidores da personalidade e suas duas zonas opostas. A zona 1 mostra os valores do autocrescimento que incentivam e legitimam a busca do interesse próprio, e se opõem aos valores de autotranscendência (universalismo, benevolência) que enfatizam a preocupação com o bem-estar dos outros. A zona 2 mostra os valores abertos, que favorecem a mudança e incentivam a busca de novas ideias e experiências, e se opõem aos valores de conservação (segurança, tradição, conformidade) que enfatizam a manutenção do status quo e a evitação de ameaças[viii]. Essas duas zonas opostas de valores  tendem a ser associados à direita e à esquerda política.

Numa segunda referência, os cientistas chegaram à mesma conclusão acima, ao descobrir a correlação entre determinados valores, gerando dois agrupamentos definidores de personalidade. O agrupamento que corresponde ao pessoal favorável à esquerda descreve valores igualitaristas, ressentimento com as diferenças econômicas entre indivíduos ou grupos, e a ânsia por oportunidades de consertar aquilo que julga estar errado. O agrupamento que corresponde ao pessoal favorável à direita descreve valores de autossuficiência,  espontaneidade, e aceitação da ordem natural das diferenças econômicas e das diferenças de capacidade cognitiva.

Numa terceira referência, os psicólogos explicam a percepção bipolar da política em termos de direita e de esquerda através da bipolaridade de raciocínio encontrado em ‘justificadores’ e ‘contestadores’ de ‘arranjos sociais e políticos’[ix]. As dobradinhas ideológicas exemplificam essa bipolaridade: caos ou ordem; flexibilidade ou estabilidade; progresso ou tradição; valores tradicionais e feminismo; gênero binário e LGBT; processo social de cima para baixo e de baixo para cima; etc. A conclusão é de que a natureza humana mostra um antinomismo que leva a ideários opostos mas com argumentos coerentes, em tornos dos quais as pessoas se segregam.

A quarta referência que encontrei discute as ideias do biólogo e filósofo Jeremy E. Sherman, autor do livro Neither Ghost nor Machine: The Emergence and Nature of Selves (Nem fantasma nem máquina: a emergência e a natureza das personalidades). Sherman emprega o termo ‘antinomia da direita e esquerda’ para a percepção bipolar da política, e chama a atenção para o fato de que a direita e a esquerda não são intercomplementares como o yin e o yang, e, sim, reinos em guerra, que competem pelo domínio exclusivo de um mesmo espaço, e sobre qual dos dois domínios é o culpado pelo início dessa guerra[x]. Segundo Sherman, a percepção de direita e de esquerda das pessoas evoluiu biologicamente em resultado das pressões relativas à liberdade do indivíduo, cuja sobrevivência requereu equilibrar a liberdade e a repressão à liberdade, sendo que as escolhas do indivíduo nesse sentido pertencem ao campo da política[xi]. A percepção bipolar da política gera grandes tribos ideológicas, cada qual com fórmulas próprias de como vencer a guerra de ideias. O grande problema dessas tribos ideológicas é que elas subtraem do indivíduo o direito de decidir o quanto de liberdade e o quanto repressão ele deseja. As pessoas precisam pensar por si próprias e rejeitar as fórmulas ou pacotes ideológicos impostos.

A Escola Austríaca e o restabelecimento do liberalismo clássico no Ocidente

O pensador britânico G. H. Hardy (1877-1947) afirmou que o homem de primeira classe é aquele que não perde o seu tempo afirmando opiniões majoritárias, uma vez que já tem muita gente fazendo isso. O sentido que Hardy deu à expressão ‘homem de primeira classe’ é o do indivíduo sério, íntegro e temerário. Os defensores do liberalismo clássico no século XIX encaixam-se bem nessa descrição, pois então eram uma minoria. E o mais importante refúgio dessa  minoria era  Escola Austríaca de Economia fundada por Carl Menger (1840-1921). Dois membros da Escola Austríaca do século XX foram Ludwig von Mises (1881-1973) e Friedrich A. Hayek (1899-1992). Hayek imigrou para a Grã-Bretanha pouco antes da ascensão de Hitler ao poder na Alemanha, e o seu livro O Caminho da Servidão[xii] foi escrito como um alerta aos ingleses acerca da ameaça do marxismo às liberdades individuais. Graças a Hayek e a seus seguidores como Milton Friedman (1912-2006) e William F. Bukley  Jr. (1925-2008), o liberalismo clássico foi reimplantado no Ocidente.

O restabelecimento da direita no Brasil

No Brasil, o restabelecimento da direita começou em 1983 com a criação do Instituto Liberal (IL), no Rio de Janeiro, por Donald Steward Jr., um engenheiro civil e empresário, filho de pais canadenses. Inicialmente, a IL concentrou seus esforços na tradução e publicação de livros e panfletos sobre o liberalismo, e em seguida começou a promover palestras e eventos educativos. Filiais do IL foram criadas em diversas outras capitais do Brasil. Pouco depois, o Brasil ganhou alguns think tanks (círculos de reflexão) como o Instituto Ludwig von Mises Brasil, o Instituto de Formação de Líderes, o Instituto Millenium, o Instituto Liberal do Nordeste, o Instituto Ordem Livre, o Instituto Burke, o Instituto Rothbard, a organização Estudantes pela Liberdade, etc. Além de promover o debate político não partidário acerca dos temas mais relevantes do momento, esses círculos de reflexão servem de pontes entre os cidadãos e o Estado.

É importante deixar claro que a palavra ‘liberal’ no nome do Instituto Liberal é empregada no sentido da doutrina da liberdade individual – o liberalismo –, surgida na Inglaterra durante século XVIII. Posteriormente, surgiram outras doutrinas que adotaram o nome ‘liberal’, mas que priorizam o coletivismo ao invés do individualismo.  A fim de não confundir as duas coisas, o liberalismo do século XVIII passou a ser chamado ‘liberalismo clássico’ enquanto que os novos liberalismos são referidos em conjunto como ‘liberalismo de esquerda’. Veja um resumo das ideias do ‘liberalismo clássico’ no postscriptum.  Entretanto, é bom lembrar que, em muitas referências a situações nos Estados Unidos, o termo liberal às vezes aparece sozinho sem o complemento ‘de esquerda’.

O aparecimento dos think tanks – ou círculos de reflexão – liberais no Brasil não foi algo banal mas uma mostra de visão, determinação e coragem.  Graças ao IL e aos think tanks acima listados, o pensamento liberal clássico tem se difundido em todo o Brasil. A Tabela 1, a seguir mostra alguns dos principais pensadores de direita no Brasil.

Tabela 1. Intelectuais liberais brasileiros do século XX e XXI

Nome Dados Gerais

 

 Formação Organizações
Gustavo Corção 1896-1978 Engenheiro civil Escritor e pensador
Gilberto Freyre 1900-1987 BA U  Baylor,

MA Columbia

 Fundação Joaquim Nabuco
Nelson Rodrigues 1912-1980 Autodidata teatrólogo, jornalista, cronista
José Osvaldo de Meira Pena 1917- Direito, RJ ex embaixador e ensaísta
Og F. Leme 1922-2004 Ciências Políticas,  Direito, USP;

PhD, U Chicago

 USP, FGV, Santa Úrsula,  ONU, IL
Donald Stewart Jr. 1931-1999. Natural do Rio de Janeiro, era filho de canadenses. Engenheiro civil Empresário; Fundador do IL
Carlos Azambuja 1938 Economista Historiador e articulista
José Guilherme Merquior 1941-1991 PhD LSE Ex diplomata, escritor e pensador
Mário Brockman Machado 1943- Direito; PUC;

MSc. & PhD Ciência Política, U Chicago

 FGV, Casa de Rui Barbosa
João Dória 1957- Graduação U Paris

Mestrado U Sussex

 Jornalista e político
Eduardo Giannetti 1957- PhD Economia, U. de Cambridge Professor e escritor
Adriano Guianturco Gulisano Natural da Sicília Mestrado U Turim;

Doutorado  U Gênova

 Professor IBMEC-MG, Instituto Mises Brasil

 

A vitória de Jair Bolsonaro em 2018

A eleição presidencial de 2018 foi caracterizada pelo repto da direita à esquerda, quando o candidato do PSL, Jair Bolsonaro enfrentou e venceu o candidato do PT, Fernando Haddad. A mídia foi reticente ou pouco receptiva à vitória de Bolsonaro, o contrário de como noticiou a vitória de Lula da Silva em 2002 . Com exceção do Wall Street Journal[xiii], a mídia internacional negou o benefício da dúvida a Bolsonaro e foi alarmista no prognóstico de seu governo. As matérias mais moderadas afirmaram que a eleição de Bolsonaro iria por a democracia brasileira à prova, enquanto que as menos moderadas  afirmaram que a democracia brasileira estava com os dias contados.

Bolsonaro começará o seu mandato debaixo de uma nuvem. Ele vai ter que mostrar tolerância, que é uma importante marca do liberalismo clássico, e tranquilizar a população que não votou nele. Mas a tarefa mais difícil de Bolsonaro será criar condições favoráveis ao diálogo. Encontrar um árbitro aceito pelos dois lados é o primeiro passo para acabar com a  intratabilidade que impede o diálogo.

A polarização da sociedade brasileira

A eleição presidencial de 2018 polarizou a sociedade brasileira. Essa polarização foi constatada principalmente no espaço cibernético, em especial nas redes sociais, que já predispõem as pessoas a se conectar com aqueles com quem concorda e a se desconectar daqueles de quem discorda. A direita e a esquerda organizaram o suporte a seus respectivos candidatos através de postagens acusatórias ao candidato oponente, as quais os correligionários endossavam com comentários sarcásticos e maliciosos. Era tudo ou nada, sem oportunidades de diálogo entre os dois campos políticos. A direita e a esquerda responsabilizaram uma a outra pela polarização.

Para os ‘de direita’, a polarização da sociedade brasileira começou em 2014, quando a sociedade brasileira tomou conhecimento da Operação Lava Jato voltada a desvendar os pormenores de um esquema de desvio de dinheiro e de corrupção na Petrobras, e cujas ‘delações premiadas’, situação em que indivíduos detidos e acusados de crimes aceitam colaborar na investigação em troca de uma redução de penalidades, permitiram descobrir toda uma rede de corrupção envolvendo o governo do PT.

Para os ‘de esquerda’, a polarização começou com a campanha promovida pelos ‘de direita’ para destituir a presidente Dilma Rousseff e tomar o poder do PT, em 2015. Na visão da esquerda, a Operação Lava Jato foi um complô da direita para tomar o poder, enquanto que o impeachment da presidente Rousseff[xiv] foi conduzido sem legitimidade, e não passou de um golpe de Estado.

Foram várias as causas da polarização entre a direita e a esquerda ocorrida durante a campanha eleitoral de 2018:  a presença de uma direita forte opondo-se à uma esquerda também forte; a  falta de tolerância dos que se omitiram em relação ao diálogo com o campo político oposto; a ignorância acerca de como conduzir um diálogo eficaz; e a ignorância da correta terminologia da política. Além dessas causas, há ainda a causa biológica já mencionada, nos temperamentos com predisposição para a direita ou para a esquerda política[xv].

Deixando de lado as questões de causa e de culpa, a polarização observada em 2018 foi uma segregação sobreposta a outra preexistente, a dos grupos de identidade organizados em torno de um traço identitário compartilhado, como raça, deficiência, classe social, gênero, etc., e cujo objetivo declarado é combater o preconceito.

Os grupos de identidade política têm suas raízes no pós-modernismo[xvi] e no socioconstrutivismo[xvii] ao mesmo associado, e, por essa razão, são extremamente refratários às ideias unificadoras da sociedade como a identidade nacional. Todas as pessoas que se interessam por suas sociedades deveriam procurar inteirar-se acerca do pós-modernismo. No topo da lista de boas referências sobre o pós-modernismo fica o livro de Stephen R. C. Ricks Explicando o Pós-modernismo, publicado em 2013 pela Editora Callis[xviii].

A difícil arte de ser, reconhecer e buscar o autêntico

É muito difícil ser autêntico nas sociedades dominadas pelo socioconstrutivismo. E o mundo digital é outro fator que complica as coisas dada a capacidade ilimitada de categorizar talentos. A autenticidade é um dos tópicos que o psicólogo Jordan Peterson explora no seu livro 12 regras para a vida, em especial na regra número 4: “Compare-se com quem você foi ontem, não com outra pessoa de hoje”. Peterson mostra que o homem autêntico tem uma voz interna que o julga permanentemente e que põe em dúvida o seu valor e o valor de seus esforços, o que pode fazer com que desista de analisar a sua vida e tornar-se um niilista. O conselho de Peterson é ser ousado ao invés de acuar-se. ‘Ouse ser perigoso e verdadeiro’. ‘Ouse articular-se e expressar-se’. Peterson também mostra que existe uma tríade do mal formada pela arrogância, fraude e ressentimento, e que é preciso dominá-la.

Cada indivíduo possui seu próprio gabarito de valores, através do qual o mundo lhe é revelado. Entretanto, os valores são vieses, e, por essa razão, é comum o indivíduo receber apenas a visão distorcida da realidade. Portanto, quando o mundo que o indivíduo vê não é o mundo que ele deseja, então é hora de esse indivíduo reexaminar os seus valores, e, onde for necessário, livrar-se de suas pressuposições correntes[xix]. Duas outras importantes característica do bom senso são a disposição a aprender o novo e a admitir o próprio erro.

Um exemplo de visão distorcida da realidade é o que aconteceu com pensador e escritor britânico George Orwell (1903-1950), que se autoposicionava na esquerda. Justamente por ser um adepto do socialismo, Orwell se sentia incomodado com o fato de a palavra ‘socialismo’ constar no nome do partido de Adolf Hitler, fascista e ‘de direita’, e, por essa razão ele decidiu definir os termos socialismo, comunismo e fascismo[xx] para a população leiga.  Apesar de ser reconhecido pela mente brilhante, Orwell se enganou na sua definição de ‘nazismo’ pois presumiu que a palavra ‘socialismo’ no nome do partido (Nacional Socialista) não tinha o mesmo significado daquilo que ele entendia por socialismo. Na época de Orwell, julgava-se que o fascismo e o socialismo, ou seja, a direita e a esquerda, eram ideologias diametricamente opostas, mas hoje em dia, é sabido que o fascismo e o socialismo compartilham diversas ideias como a concentração de poder e o excesso de hierarquia e de violência.

Busca do diálogo

Findo o pleito de 2018, a sociedade brasileira deve se esforçar para promover o diálogo eficaz entre facções políticas opostas. O diálogo eficaz é aquele que promove um desenlace. Mesmo que tal desenlace não seja uma solução perfeita, ainda assim é útil por indicar a alternativa menos ruim para os dois lados. O diálogo eficaz é um processo que envolve ouvir o outro com atenção, buscar ativamente denominadores comuns, explorar novas ideias e perspectivas, e escrutinar  hipóteses não testadas em ambiente aberto.

A condição para o diálogo eficaz é a civilidade, caracterizada pelo respeito dos cidadãos  uns com os outros.  Entretanto é também preciso buscar entender as ideias e as nuances ideológicas da política.  O uso incorreto de diversos termos políticos foi uma tendência observada tanto na esquerda quanto na direita. O emprego de equivalentes derrogatórios da direita ou da esquerda, como chamar alguém de ‘fascista’, ‘nazista’, ‘racista’, ‘vermelho’, ou ‘comuna’ é ofensivo e mostra um tipo de personalidade egoísta que assume para si o papel de juiz, júri e algoz.

O diálogo eficaz requer bom senso. Conforme visto anteriormente, os valores agem como vieses da realidade, e por essa razão, ser cético acerca dos nossos próprios valores é uma marca do bom senso. Qualquer pessoa que tenha uma predileção especial por determinada forma de política está suscetível a ter uma visão distorcida da política. A visão distorcida da política pode se dar devido à ignorância ou devido daquilo que o psicólogo canadense Jordan Peterson chama de ‘cegueira intencional’ (wilful blindness) [xxi], a recusa em saber algo que pode ser sabido, comum na mentalidade de que não vale a pena ter certos tipos de conhecimento. Conforme diz um antigo ditado  “Pode-se levar um cavalo até a água, mas não se pode levá-lo a beber.” O diálogo anda de mãos dadas com a cidadania, e, pensando nisso, eu decidi compartilhar com outros brasileiros o conceito do ‘homem razoável’, que aprendi na ocasião em que trabalhei como intérprete e tradutora judiciária na Inglaterra, pois trata-se de um conceito que possui diversas implicações as quais podem ser úteis ao necessário diálogo entre campos políticos opostos.[xxii]

Nos parágrafos acima eu insisti em especificar o ‘diálogo eficaz’ a fim de evitar que o mesmo seja confundido com o ‘diálogo ineficaz’, aquele que não leva a nenhum desenlace, e que é característico da mentalidade pósmoderna. No diálogo pós-moderno, nada pode ser confirmado ou contraditado, pois a mentalidade pós-modernista não tem respeito pelas evidências e desconfia da própria noção de ‘verdade’.

O conceito do homem razoável

O homem razoável é um conceito do direito inglês (e galês), o qual descreve um hipotético indivíduo comum mas é dotado de bom senso, e cuja hipotética opinião serve de guia na tomada de decisão dos juízes.  O homem razoável inglês é descrito como ‘o homem no ônibus de Clapham’. Isso porque,  quando o conceito do homem razoável foi incorporado ao direito inglês, em 1903, Clapham era um tranquilo subúrbio de Londres e típico local de residência de ingleses da classe remediada que trabalhavam em Londres. A Clapham de hoje é muito diferente da de 1903, e os passageiros típicos dos seus ônibus são estrangeiros ou filhos de imigrantes, mas o conceito do homem razoável continua o mesmo.

Numa democracia, a ideia do homem razoável mistura-se com o conceito do bom cidadão. O equivalente do homem razoável no direito do Brasil e de muitos países é o ‘homem médio’. Os conceitos do homem razoável e do homem médio surgiram separadamente.

A ideia do homem razoável vem desde a Antiguidade e a do homem médio vem da França do século XIX. O correspondente da razoabilidade na antiga Grécia era a phronēsis (φρόνησις), ou sabedoria prática, sendo que o homem razoável da antiga Grécia era o homem de phronēsis. No seu livro Menon, Platão mostra um diálogo de Sócrates no qual este afirma que a phronēsis é o atributo mais importante para se aprender, embora não possa ser ensinado e tenha que ser adquirido através do autodesenvolvimento. Para Sócrates, o homem possuidor da phronēsis era aquele capaz de discernir como e por que agir virtuosamente e, ainda, encorajar essa virtude prática noutras pessoas.

Já a ideia do homem médio foi introduzida pelo matemático e astrônomo belga Adolphe Jacques Quételet (1796-1874), no seu livro Sur l’homme (Sobre o homem; 1835), no qual Quételet imagina um indivíduo hipotético que possui todas as qualidades possíveis do homem, embora em estado latente, e, que representa a mente do povo.

Há muitas lições a serem tiradas da ideia do hipotético homem razoável, a começar pela ideia subjacente da educação mínima, caracterizada pelo autoconhecimento. O homem razoável pode não saber muita coisa, mas pelo menos ele conhece-se a si próprio, e quem conhece a si próprio reconhece não apenas as próprias limitações, como também a excelência e a genialidade dos outros.

O contrário de um homem razoável é o homem medíocre, aquele que José de Ortega y Gasset (1883-1955) descreveu como sendo o indivíduo de mente ordinária, que, sabendo que é medíocre, tem o descaramento de asseverar o seu direito à mediocridade e de impô-la aos outros.

Conclusão

A eleição presidencial de 2018 no Brasil polarizou a sociedade brasileira em torno de dois candidatos que representaram a direita e a esquerda política. Tal polarização não ocorreu antes, porque, antes a direita era insignificante. De fato, durante todo o século XX, os pensadores de direita brasileiros eram figuras raríssimas. Eles foram os verdadeiros heróis da intelectualidade, pois tiveram a coragem de nadar contra a corrente e correr o risco do desprezo.Entretanto, foi graças a eles que a direita finalmente ganhou presença na sociedade civil, sendo que um dos fatos mais marcantes disso foi a criação, em 1983, do Instituto Liberal (IL) no Rio de Janeiro, o qual serviu de conduto para a chegada de outros assemelhados. O grande problema da polarização da sociedade brasileira é a falta de diálogo, sem o qual o país não conseguirá criar a narrativa única que precisa para se reconectar e seguir em frente.

Embora a própria existência de uma direita e de uma esquerda política seja responsável pela polarização da sociedade brasileira, uma parte da responsabilidade é da biologia das pessoas, detectada nos seus descritores de personalidade ou tipos psicológicos. Conforme os cientistas apontaram, existem dois grandes agrupamentos de valores que correspondem à direita e à esquerda política, e as pessoas nascem predispostas a um ou a outro agrupamento. A biologia é o denominador comum entre os ‘de direita’ e  ‘de esquerda’, e, portanto, uma excelente oportunidade de diálogo.

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Postscriptum. Um resumo do liberalismo clássico

O liberalismo surgiu no século XVIII, na Inglaterra, em torno de certos valores fundamentais. Atualmente o liberalismo é melhor conhecido como ‘liberalismo clássico’,  a fim de distingui-lo de outros tipos de liberalismo que surgiram na virada do século XIX e no início do século XX. O liberalismo clássico defendia em primeiro lugar o individualismo, isto é, a ideia de que é o indivíduo que sabe o que é bom para ele, e, por essa razão, o Estado não deve coagir ninguém. Os principais teoristas do liberalismo clássico britânico foram John Locke (1632-1704), Adam Smith (1723-1790), Edmund Burke (1729-1797), Jeremy Bentham (1748-1832), Thomas Malthus (1766-1834) e John Stuart Mill (1806-873). Os dez valores primordiais do liberalismo clássico, resumidos abaixo, foram tirados do vídeo de Nigel Ashford, cientista político britânico, ligado ao Instituto for Humane Studies.[xxiii]

Liberdade. A liberdade é o valor político primário dos liberais clássicos, os quais, sempre que o governo afirma que quer fazer qualquer coisa, perguntam se a ação do governo vai aumentar ou diminuir a liberdade do indivíduo.

Individualismo. Não sacrificar o interesse do indivíduo para aquilo que algumas pessoas chamam de ‘bem comum’ assim como o comunismo e o fascismo, regimes para os quais o indivíduo não importa.

Ceticismo do poder. O poder é a capacidade de obrigar outras pessoas a fazer o que você quer, e que de outra maneira eles não fariam. O governo costuma afirmar que força alguém a fazer x porque é do interesse dela fazer isso, mas em geral quando alguém deseja forçar alguém a fazer algo é porque isso é bom para ele próprio.

Estado de Direito. É a ideia de existem princípios mais elevados através dos quais podemos examinar o que o governo faz, incluindo a igualdade perante a lei.

A sociedade civil. A sociedade civil é definida como sendo composta por associações voluntárias que existem entre o indivíduo e o Estado. A maior parte dos problemas sociais podem ser cuidados com maior eficácia por essas associações voluntárias, que incluem a família, a igreja, as instituições de caridade (ou instituições sem fins lucrativos), do que pelas burocracias governamentais.

Ordem espontânea. A ordem é entendida como a existência de regularidade e previsibilidade. Quando alguém precisa tomar uma decisão sobre o que fazer, precisa poder antever quais as consequências possíveis dessa decisão. Muita gente pensa que para que haja ordem é necessário que haja alguém ou alguma instituição capaz de manipular as coisas, mas os liberais clássicos acreditam que a ordem pode surgir espontaneamente através da interação voluntária entre as pessoas.

Livre mercado.  Livre mercado significa que qualquer transação econômica deve ser consequência da ação voluntária entre indivíduos. O governo não deve dizer para as pessoas onde trabalhar, como poupar, o que construir, e o que produzir. Isso requer propriedade privada e a garantia de que, quando houver disputas, essas possam ser resolvidas pacificamente. A história mostra que deixar as coisas acontecerem através da economia de livre mercado gera prosperidade e diminui a pobreza.

Tolerância. Tolerância quer dizer não interferir com algo porque nós o desaprovamos. Só porque não aprovamos alguma coisa não devemos forçar nossas opiniões e nem pedir ao governo que aja para fazer parar alguma coisas que eu desaprovo. O exemplo clássico disso é a liberdade de expressão.

Paz. O conceito de paz dos liberais significa o compromisso de levar seus negócios adiante, sem violência e sem guerras, e através de uma política externa de não intervencionismo. Os liberais acreditam que o livre movimento de capital, pessoas, serviços e ideias é o melhor caminho para um mundo baseado na paz.

Governo limitado. Governo limitado é a ideia de que o objetivo do governo é simplesmente defender a vida, a liberdade e a propriedade. Qualquer coisa além disso não é justificável.

O liberalismo clássico entrou em declínio no século XIX, e outras doutrinas socioeconômicas chamadas ‘liberais’ surgiram,  como  o socialismo fabiano do fim do século XIX, e o New Deal da década de 1930 nos Estados Unidos. A fim de distinguir os liberalismo do século XVIII dos que vieram depois, o primeiro passou a ser chamado ‘liberalismo clássico’, e o segundo ‘liberalismo de esquerda’.

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Joaquina Pires-O’Brien é editora de PortVitoria, revista bianual sobre a cultura ibérica e sua diáspora, cuja primeira edição saiu em julho 2010. PortVitoria é uma revista de cunho liberal clássico.

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Nota

Revisão: D. Finamore (Br)

[i] Fonte:  https://veja.abril.com.br/blog/felipe-moura-brasil/eu-escolhi-sair-da-veja/

[ii] https://www.institutoliberal.org.br/blog/relacoes-perigosas-lula-foro-de-sao-paulo-e-farc/

[iii] SOWELL, T. Intellectuals and Society. New York: Basic Books, 2010. 4’6 pp. Kindle edition.

[iv] Inteligentsia é um neologismo derivado do latim intelligentia, que significa inteligente, mas que ganhou o novo significado no russo intelligentsiya, derivado do francês intelligentsia.

[v] JOHNSON, P. Intellectuals. New York: Harper & Row, 1989. 385 pp.

[vi] (1) Dr Jordan Peterson explains if you’re a Left Wing or Right Wing with Joe Rogan. Http: https://www.youtube.com/watch?v=QZ5jMeHM6Do&ab_channel=JoeRoganFanClips. (2) Dr Jordan Peterson. Your political beliefs are determined in large party by genetics & other ideas. https://www.youtube.com/watch?v=NwibFhqh5k0&ab_channel=EssentialTruth.

[vii] Valores são representações cognitivas de objetivos desejáveis e transsituacionais, que variam em importância, que servem como princípios guia na vida de uma pessoa ou grupo. Schwartz, S. H. (1992). Universals in the content and structure of values: Theoretical advances and empirical tests in 20 countries. In M. P. Zanna (Ed.), Advances in experimental social psychology, 25 (pp. 1–65). New York: Academic Press.

[viii] PIURKO, Y., SCHWARTZ, S. H. & DAVIDOV, E. Basic personal values and the meaning of left-right political orientation in 20 countries. Political Psychology, Vol. xx, 2011.

[ix] JOST, J. T. “Elective Affinities”: On the Psychological Bases of Left–Right Differences. Psychological Inquiry, 20: 129-141, 2009.

[x] SHERMAN, J. E. The Deep Roots of Left vs. Right and how to get both wings to fly together. Blog Psychology Today. Http: https://www.psychologytoday.com/us/blog/ambigamy/201706/the-deep-roots-left-vs-right.

[xi] É daí que vem o imaginário ‘contrato social’ proposto por Thomas Hobbes (1588-1679).

[xii] HAYEK, F. (1944). O Caminho da Servidão. Traduzido por Anna Maria Capovilla, José Ítalo Stelle e Liane de Morais Ribeiro para o Instituto Liberal. 6ª edição. São Paulo: Misses Brasil, 2010.

[xiii] WSJ Opinion, November 3, 2018. https://www.wsj.com/articles/bolsonaros-hope-and-change-1540853512

[xiv] O impeachment foi aprovado pela Câmara dos Deputados em 2 de dezembro de 2015, e pelo Senado Federal, em 12 maio de 2016.

[xv] O tema do determinismo biológico e a responsabilidade moral vem sendo debatido há diversas décadas pelos filósofos e cientistas.

[xvi] O pós-modernismo é definido como sendo “um estilo ou conceito surgido no século XX, nas artes, na arquitetura e no criticismo, representado pela rejeição às noções existentes de arte e à modernidade em geral, e centrado numa desconfiança generalizada das grandes teorias e ideologias” . Tradução da definição em inglês, obtido em  <https://www.google.co.uk/?gws_rd=cr#q=postmodernism+definition>.

[xvii] Os pais do pós-modernismo não aceitam que a modernidade tenha sido um avanço para a humanidade, justificando isso nas disparidades econômicas entre indivíduos ou grupos. Dentro dessa ótica, adotaram a ideia do socioconstrutivismo, voltado a ajustar iniquidades através da conscientização política, que nada mais é do que um doutrinamento de esquerda, e da criação de grupos de identidade.

[xviii] RICKS, S. R. C. Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialim From Rousseau to Foucault. Expanded edition, 2014. Ockham’s Razor Publishing.

[xix] Jordan Peterson on Your ambitions blind you to the nature of reality. https://www.youtube.com/watch?v=7kkVoKfG0dA&ab_channel=Bite-sizedPhilosophy

[xx] As seguintes definições foram dadas por George Orwell:  Socialismo. Substantivo. (1) Uma teoria ou sistema de organização social que defende conferir a propriedade e o controle dos meios de produção e distribuição, de capital, terras, etc.,  à comunidade como um todo. (2) Um procedimento ou prática em conformidade com essa teoria. (3) (Na teoria Marxista) o estágio que sucede o capitalismo na transição de uma sociedade para o comunismo, caracterizada pela implementação imperfeita de princípios coletivistas.

Comunismo. Substantivo. Uma teoria ou sistema de organização social baseada em manter toda propriedade em comum, sendo que a posse atual é imputada à comunidade como um todo ou ao Estado.

Fascismo. Substantivo. Um sistema governamental conduzido por um ditador que tem o completo poder, que por força suprime a oposição e a crítica, e regimenta toda a indústria, o comércio, etc., enfatizando um nacionalismo agressivo, e muitas vezes, o racismo.

[xxi] Jordan Peterson on Blindness & Seeing. https://www.youtube.com/watch?v=DfdRfpUI4cU&ab_channel=TheVids.

[xxii] PIRES-O’BRIEN, J.. Amazon. 2016.

[xxiii] ASHFORD, N., Learn Liberty. Portal de educação que desde 2011 divulga vídeos explicando as ideias relevantes da sociedade livre. https://www.youtube.com/watch?v=iU-8Uz_nMaQ&ab_channel=LearnLiberty

by

 Jo Pires-O’Brien

Ao redigir o editorial da presente edição de PortVitoria, que fala sobre as tragédias da corrupção brasileira e da destruição do Museu Nacional no incêndio da noite de 3 de setembro de 2018, eu experimentei um longo fluxo de pensamentos que atravessou todas as áreas de conhecimento em que tenho familiaridade, incluindo a linguística e a história. Eu resolvi aproveitar essa experiência e compilar os termos ingleses de probidade administrativa e de corrupção que conhecia, e criar uma narrativa didática em torno dos mesmos, na expectativa de que sejam de alguma utilidade para os leitores de PortVitoria.

O império onde o sol nunca se põe

O Reino Unido da Grã-Bretanha e Irlandra do Norte, ou Reino Unido, possui uma considerável experiência em administração, que incluiu governar domínios, colônias, protetorados, mandados e territórios. A maior extensão territorial de sua história ocorreu após a Primeira Guerra Mundial, quando em 28 de junho de 1919, a recém-criada Liga nas Nações, através do Tratado de Versalhes, deu início ao projeto do Mandato Britânico da Palestina, cobrindo uma vasta extensão no Oriente Médio, a qual incluía a Transjordânia, o qual foi confirmado pelo Conselho da Liga das Nações em 24 de julho de 1922, tendo entrado em vigor em 29 de setembro de 1923. A incumbência não veio em boa hora para a Grã-Bretanha, pois a sua economia estava em ruínas devido à guerra e já havia perdido a antiga posição de maior poder industrial e militar do mundo. E como era de se esperar, o império britânico entrou em declínio e terminou com a independência da Índia em 1947. O seu último protetorado foi Hong Kong, o qual foi devolvido em 30 de junho de 1997, conforme estava estipulado no acordo de leasing de 99 anos, com a China, assinado em 1898.

O Império Britânico e a sua designação de ‘o império onde o sol nunca se põe’ existe apenas na história, mas, apesar de todos os seus erros e acertos, deixou como principal legado a língua inglesa, a terceira mais falada do mundo depois do mandarim e do espanhol, e a mais importante nas relações internacionais. E, se forem contabilizados os falantes de inglês como segunda ou terceira línguas, o inglês é a primeira mais falada de todo o mundo, de acordo com Guillaume Thierry, um professor of neurociência cognitiva da Universidade Bangor1. O mundo anglófono inclui 54 estados soberanos e 27 não soberanos, todos compartilhando as mesmas raízes históricas e culturais. Os países anglófonos mais importantes são os Estados Unidos,  Grã Bretanha, a Austrália, Canadá e a Nova Zelândia.

A língua e os valores culturais

A língua é muito mais do que uma coleção de sinais de comunicação, pois suas palavras e as expressões carregam valores culturais e percepções. A linguagem e a cultura estão estreitamente ligadas, e uma influencia a outra. Por exemplo, a elevada quantidade de expressões idiomáticas do inglês de origem náutica tem a ver com o fato da marinha britânica ter dominado o mundo durante quase três séculos. A longa experiência imperial da Grã-Bretanha ensinou-a não apenas a lidar com as mais diversas culturas, mas também a desenvolver um sofisticado sistema de administração, do qual vieram as expressões idiomáticas de orgulho pela probidade administrativa: ‘not in my watch’ e ‘the buck stops here’, abaixo explicadas. Assim, sempre que alguém interage com outra língua acaba interagindo com a cultura que fala a língua.

No ranking dos países pelo nível de corrupção da Transparência Internacional, é notável a predominância dos países anglófonos. Entre os 10 países menos corruptos estão a Nova Zelândia, o Canadá e a Grã-Bretanha, enquanto que a Austrália e os Estados Unidos figuram entre os 20 menos corruptos.

Not on my watch

A expressão ‘not on my watch’, cuja tradução literal é ‘não na minha vigia’, tem origem náutica, pois vem da frase  ‘officer of the watch’, o oficial responsável por tudo o que acontece numa embarcação durante determinado turno. A expressão tem conotações probidade administrativa e de responsabilidade. Entretanto, a palavra ‘watch’ por si só, significa sentinela, turno ou administração. Segundo o Dicionário Oxford de Inglês (OED) o sentido de observação da palavra ‘watch’ evoluiu dos períodos em que a noite era dividida. Os israelitas a dividiam a noite em três períodos, os gregos em quatro ou cinco e os romanos em quatro. A partir desse sentido ‘watch’ ganhou o sentido de relógio.

A frase similar em português que mais se aproxima da frase inglesa ‘not on my watch’ seria: ‘Eu jamais aceitaria esse tipo de coisa na minha gestão’.

 

Tabela 1. Expressões inglesas com a palavra ‘watch’ no sentido de vigia ou vigiar.

Expressões Tradução
not on my watch não no meu turno; não na minha administração; de maneira alguma;
it happened on his watch aconteceu no turno dele
keep watch mantenha-se de sobreaviso
be on the watch ficar de sobreaviso
watch one’s mouth tomar cuidado com o que diz
watch the pennies tomar cuidado com o gasto
watch this space fique de olho nesse espaço
watch the time fique atento para o tempo
watch your step olhe onde pisa
watch your back proteja-se
watch the President’s back proteja o Presidente
watch the world go by ver o mundo passar

 

The buck stops here

A expressão ‘the buck stops here’ traduz-se literalmente como ‘a responsabilidade pára aqui’, ou numa tradução mais natural, ‘a responsabilidade final é minha’. Essa expressão tornou-se bastante conhecida depois que o Presidente Harry Truman, dos Estados Unidos, colocou uma pequena placa de madeira gravada com a mesma.

 

 

Figura 1. Réplica da placa que o Presidente Harry Truman colocou na sua mesa.

A palavra ‘buck’ tem origem germânica, e no inglês antigo, significa ‘veado’, ou qualquer macho cervídeo. O significado mais comum no inglês moderno é ‘dólar’. A referência mais antiga do uso de ‘buck’ no sentido de dólar é de 1748, cerca de 44 anos antes da fabricação da primeira moeda de um dólar. Consta dessa referência que no comércio entre os colonizadores americanos e os índios, a taxa de câmbio de uma caixa de uísque era ‘5 bucks’, uma referência a 5 peles de veado. Há uma outra referência datada de 1848, quando um sujeito chamado Conrad Weiser, durante uma viagem pelo atual estado de Ohio, anotou no seu diário que alguém havia sido ‘roubado no valor de 300 bucks2.

Entretanto, a palavra ‘buck’ possui diversos outros significados, além de veado e dólar, como preço, responsabilidade, culpa, homem negro, desvio, balde, etc. conforme mostrado na Tabela 2.

Tabela 2. Expressões inglesas com a palavra ‘buck’ (culpa, dinheiro, etc.).

Expressões Tradução natural
passing the buck culpar outras pessoas
pass the buck jogue a batata quente para outro
bucks the system ir contra as regras que os outros seguem
bucked the trend fazer algo diferente dos outros
big bucks dinheiro à beça
buck up your ideas organize suas ideias
making more than a quick buck ganhar uma boa quantia de dinheiro
bang your buck obter algo de qualiade por um preço baixo
buck up (v.) ganhar coragem; passar a responsabilidade para um superior;
Buck’s Fizz coquetel feito com vinho espumante ou champagne e suco de laranja.
bang for the buck valor para o dinheiro

 

Diversas expressões que denotam a probidade administrativa empregam a palavra ‘accountable’, responsabilização, que significa ter uma obrigação de prestar contas ou de responder por algo. Veja exemplos na Tabela 3.

As palavras inglesas ‘accountable’ e ‘responsible’

‘Accountable’ costuma ser traduzido como ‘responsável’, mas essa tradução lembra que ‘responsável’ possui um cognato em inglês: ‘responsible’. As palavras inglesas ‘responsibility’ e  ‘accountability’ têm sentidos distintos mas há uma sobreposição entre as mesmas. No New Oxford Dictionary (NOD), a entrada ‘accountable’ mostra dois sentidos. O primeiro sentido é o de pessoa, organização, ou instituição requerida ou esperada para justificar ações  ou decisões. O segundo sentido aparece como  ‘explicável’ e ‘compreensível’. No primeiro sentido, mas não no segundo, ‘accountable’ é sinônimo de ‘responsible. Ainda no NOD, a entrada ‘responsible’ mostra um único sentido: ter uma obrigação de fazer algo, ter o controle sobre alguém, ou ter o dever de cuidar de alguém. Disso podemos deduzir que ‘accountable’ pode ser um sinônimo de ‘responsible’, mas nem sempre é. Na linguagem jurídica, ‘accountable’ é sinônimo de ‘liable’, cuja tradução é ‘responsável por passivos’ (Passivo: conjunto de obrigações, ou dívidas, de uma pessoa jurídica de direito público ou privado). Portanto, a tradução de ‘responsible’ e ‘accountable’ para o português depende do contexto. Uma dica é examinar a frase idiomática:  ‘accountable for’, ‘be accountable’, ‘accountable to’,  ‘responsible for’, ‘be responsible’, ‘responsible to’, ‘responsible party’, ‘solely responsible’, etc.

Tabela 3. Expressões inglesas com a palavra ‘accountable’.

Frase inglesa Tradução para o português
Parents cannot be held accountable for their children’s actions Os pais não podem ser responsabilizados pelas ações de seus filhos
The directors are held accountable by the shareholders. Os diretores são obrigados a prestar contas pelos acionistas.
Senior managers are directly accountable to the Board of Directors. Os administradores sénior respondem diretamente ao Conselho Administrativo.
Local authorities should be publicly accountable to the communities they serve. As autoridades locais devem prestar contas publicamente às comunidades que servem.
Ministers are accountable to Parliament. Os ministros prestam contas ao Parlamento.

 

A palavra inglesa ‘right’

Conforme mostra o NOD, a palavra ‘right’ tem diversas conotações na língua inglesa, não apenas como substantivo, adjetivo, advérbio e verbo, mas também como componente de diversas frases idiomáticas. O Collins Portuguese Dictionary & Grammar fornece as seguintes traduções para  ‘right’:

Adjetivo: certo, correto, justo;

Advérbio: bem; corretamente;

Substantivo: direito; direita (o que não é esquerda);

Verbo: corrigir, endireitar.

Uma boa parte das expressões inglesas contendo a palavra ‘right’  tem a ver com probidade, conforme mostrado na Tabela 4.

Tabela 4. Expressões inglesas com a palavra ‘right’.

Frase inglesa Tradução para o português
to do the right thing fazer a coisa certa
to hire the right person for the job contratar a pessoa certa para o emprego
be in the right estar certo
do right by tratar com justiça; fazer justiça
in one’s right mind em sã consciência
not right in the head não está bem da cabeça
on the right track Na rota certa
put something to rights corrigir algo
right-minded de princípios corretos
right enough certamente
too right é claro; é isso mesmo
right on isso

 

O vocabulário da corrupção

A corrupção é uma praga que existe em toda parte, e as tabelas 5 e 6  relacionam palavras de expressões de corrupção ou ligadas à corrupção, em inglês e em português.

 

Tabela 5. Palavras ou expressões inglesas de corrupção.

Inglês Tradução natural
backhand propina
birds of a feather farinha do mesmo saco
blacklist lista negra; colocar na lista negra
bribe; bribery suborno; subornar
black mail chantagem; extorsão
cheat prevaricar
cook the book adulterar o livro caixa
coterie círculo social próximo;
covert secreto; encoberto
cozy up engraciar-se
cyber crime crime cibernético
deflect defletir; desviar (a atenção)
embezzle defraudar
embezzlement desfalque; fraude financeira
extort extorquir
false accounting fraude de contabilidade
fickle spirit espírito volúvel
figurehead 1. Uma pessoa com um título ou cargo mas sem muita responsibilidade; 2. Figura na proa de embarcação
forge; forgery falsificar; falsificação
hush money dinheiro pelo silêncio
innapropriate inapropriado
jobbery agiotagem; especulação; velhacaria
kickback 1. um pagamento a alguém que facilitou uma transação ou nomeação, em geral ilícito; 2. recuo forte e súbito
maladministration má administração
malfeasance má administração (tem a ver com a falta de motivação para fazer o que precisa ser feito, ou adiar o que precisa ser feito; não é necessário haver ações ilícitas)
misappropriate apropriar indevidamente
misinvoicing fatura errada; fatura fraudulenta
money laundering lavagem de dinheiro
nepotism nepotismo
pay off saldar algo como suborno
perjury perjúria; perjurar
pilfer furtar; abafar
pot shot provocação
prevaricate evadir-se, esquivar-se, ou furtar-se de compromissos
fleece tirar vantagem por práticas desonestas ou ilícitas
skimming 1. forma de evasão fiscal envolvendo não declarar dinheiro recebido; 2. tirar a nata
slush fund caixa dois (para campanhas eleitorais)
suborn subornar
tax evasion evasão fiscal
to shop denunciar
turpitude torpeza; maldade; baixeza;
venality venalidade. 1. condição ou qualidade do que pode ser vendido; 2. natureza ou qualidade do funcionário público que exige ou aceita vantagens pecuniárias indevidas no exercício do seu cargo. (D. E. Houaiss).
whitewash 1. caiação; 2. fazer com que o caso acabe em pizza
wrongdoing transgressão

 

Tabela 6. Palavras ou expressões portuguesas de corrupção.

Português Tradução para o inglês
acabar em pizza. Resultado da não apuração de uma acusação de corrupção. to end as pizza (to end as something easily digestible)
caixa dois. Prática financeira ilegal, envolvendo um caixa paralelo onde determinadas entradas ou saídas não são registradas, e, com algum objetivo ilícito. cashier two; slush fund
clientelismo. Maneira de agir envolvendo uma troca de favores ou benefícios; p. ex., quando um político ou partido político emprega processos demagógicos e favoritistas para ganhar votos. clientelism
corrupção ativa. É o crime cometido por particular que dá propina a funcionário público em troca de vantagem indevida. active corruption
corrupção passiva. É o crime cometido por funcionário público que, em razão de sua função, ainda que fora dela ou antes de assumi-la, solicita ou recebe, para si ou para outrem, vantagem indevida, ou aceita promessa de tal vantagem. passive corruption
delação premiada. Sistema empregado pelo Ministério Público para obter a colaboração de réus, oferecendo uma diminuição da pena em troca da delação. rewarded accusation
laranja. Indivíduo cujo nome é utilizado por um terceiro para a prática de ocultação de bens de origem incerta e outras formas de fraude front. A ‘laranja’ usually hides a white-collar criminal by helping him to commit crimes such as money laundering, misuse of public money, cartel between concurrents, tax evasion, etc.
peculato. Crime de apropriação, desvio ou roubo de bens públicos por um funcionário público. pecuniary misappropriation
pixuleco. Sinônimo de propina, dinheiro sujo ou dinheiro roubado bribe; dirty money or stolen money
propina. Antigamente propina era um sinônimo de gorjeta, mas hoje em dia refere-se aos ‘agrados’ oferecidos por cidadãos para funcionários públicos, em troca de favores indevidos. bribe; bribery.
testa de ferro. Indivíduo que aparece como responsável por um determinado negócio ou firma, enquanto o verdadeiro líder se mantém no anonimato, controlando a empresa. figurehead

 

Conclusão

A linguagem é muito mais do que uma coleção de sinais de comunicação, pois também exprime valores, desejáveis ou indesejáveis. A riqueza do inglês em expressões de probidade administrativa sugere que a probidade administrativa é um valor reconhecido pelos povos anglófonos. A lista da percepção da corrupção 2017 da organização pela Transparência Internacional corrobora isso, mostrando que dentre os 10 e os 20 países mais íntegros, a Nova Zelândia,  o Canadá e o Reino Unido estão no primeiro grupo, enquanto que a Austrália e os Estados Unidos no segundo.

Dentre os países lusófonos, o  Brasil ficou na posição 96, junto com a metade considerada mais corrupta, mas Portugal ficou na posição 29, entre os menos corruptos. Embora existam valores morais correlacionados à linguagem, a linguagem por si só não determina os valores morais de uma sociedade. A improbidade administrativa e a corrupção existem em todo o mundo, mas todas as sociedades podem evoluir e melhorar.

 

Post Scriptum

Após ter terminado este artigo ocorreu-me um novo fluxo de pensamentos sobre a mentalidade de querer julgar a história com base na ética contemporânea, como aquelas que se manifestaram na Cidade do Cabo, em Charlottesville e em Oxford. Assim sendo, quero esclarecer que o objetivo do presente é simplesmente oferecer uma aula de inglês cobrindo os vocabulários da administração e da corrupção. Esclareço também que a curta narrativa histórica foi incluída apenas por objetivos didáticos. Ao compilar esse pequeno artigo ou aula de inglês, não foi a minha intenção apoiar o Império Britânico ou regozijar com o poder que exerceu sobre os mais diversos povos. O fato desse trabalho tratar da língua inglesas de maneira alguma significa que eu não reconheça a situação difícil das línguas autóctones dos povos colonizados. A relação entre colonizador e colonizado sempre foi carregada de conflitos de interesse, que acredito que possam continuar sendo resolvidos pacificamente pelo intercâmbio de ideias e pelo bom senso.

 

  1. Guillaume Thierry, Professor of Cognitive Neuroscience, Bangor University. The trouble with speaking English as a second language. https://www.weforum.org/agenda/2018/04/the-english-language-is-the-worlds-achilles-heel
  2. Fonte: http://www.todayifoundout.com/index.php/2014/03/dollar-called-buck/

 

Jo Pires-O’Brien já foi professora de inglês, tradutora e pesquisadora botânica, e desde 2010 é a editora de PortVitoria, revista bianual da cultura ibero-americana.

Agradecimentos

Revisão de terminologia: Jackie Meikle (UK, Gemini Language Exchange)

Revisão geral: Carlos Pires  (Br)

by

Joaquina Pires-O’Brien

Resenha do livro 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (12 regras para a vida: um antídoto para o caos), de Jordan B. Peterson. Allen Lane, UK, 2018. 409 pp. ISBN 978-0-241-45163- 5.

Eu só ouvi falar de Jordan B. Peterson, o psicólogo canadense cujas aparições no YouTube são assistidas por centenas de milhares de pessoas de todo o mundo, ano início de junho deste ano, quando uma amiga me falou sobre um debate acerca do tema do ‘politicamente correto’ no qual Jordan participou com Michael Dyson – autor, acadêmico e pastor  americano, Stephen Fry –  escritor e comediante britânico, e Michelle Goldberg – jornalista blogueira e autora americana. Aprendi muito assistindo a esse debate no YouTube, inclusive o motivo pelo qual Peterson é descrito pelos jornalistas como o tipo de pessoa que as pessoas amam ou odeiam. Apesar de me situar logo de início entre os primeiros, eu ainda estava relutante em comprar o seu livro 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (12 Regras Para a Vida: um antídoto para o caos) simplesmente porque o título me lembrava aqueles livros com a expressão “for dummies” ou “para imbecis” no título. O que me fez mudar de ideia foi ter ter assistido outro vídeo de Peterson, dessa vez uma conversa sobre ‘tempos modernos’, com Camille Paglia, uma brilhante ensaísta e autora americana, gravada em outubro de 2017.

Este é o segundo livro de Jordan, o resultado de uma epifania que ele teve durante uma reunião brainstorming com um amigo e sócio no final de 2016, quando ele imaginou que a caneta lanterna-LED que seu amigo lhe presenteou como sendo uma “caneta de luz” “com a qual ele seria capaz de escrever palavras iluminadas na escuridão”.

Considerando-se que 12 Rules for Life, um livro de 409 páginas foi publicado na primeira parte de 2018, esse é um tempo extraordinário, mesmo para um gênio. A explicação está no primeiro livro de Jordan, Maps of Meaning: The Architecture of Belief (Mapas de significado: a arquitetura da crença),  publicado em 1999, “um livro muito denso” segundo as próprias palavras de Peterson, o qual levou 10 anos para ser escrito, e cujas ideias foram expandidas no 12 Rules. As 12 regras da vida são:

Regra 1. Fique de pé ereto e com os ombros para trás.

Regra 2. Cuide de si como cuida de alguém a quem você é responsável por ajudar.

Regra 3. Faça amizade com as pessoas que querem o melhor para você.

Regra 4. Compare-se com quem você foi ontem, não com outra pessoa de hoje.

Regra 5. Não permita que os seus filhos façam qualquer coisa que faça você desgostar deles.

Regra 6. Deixe a sua casa em perfeita ordem antes de criticar o mundo.

Regra 7. Busque o que é significativo (não o que é conveniente).

Regra 8. Diga a verdade – ou, pelo menos, não minta.

Regra 9. Presuma que a pessoa que você está ouvindo possa saber algo que você não sabe.

Regra 10. Seja preciso na sua fala.

Regra 11. Não incomode as crianças quando elas estão fazendo skateboard.

Regra 12. Acarinhe um gato quando você encontrar um na rua.

Ao explicar a regra 1, “Fique de pé ereto e com os ombros para trás”, o autor mostra que essa é uma característica que evoluiu, associada ao status e à posição social, não apenas no homem, mas em outros animais, como as lagostas. O capítulo inteiro é uma lição de biologia sobre as hierarquias intraespecíficas do reino animal, que resultam da competição por recursos limitados. Existem substâncias químicas corporais específicas associadas à hierarquia das galinhas e à maneira como as aves canoras estabelecem a dominância. Embora a evidência biológica aponte a existência de hierarquias em humanos, admitir isso tornou-se politicamente incorreto. Talvez a noção de hierarquia humana tenha se tornado uma espécie de ‘monstro’ para indivíduos com uma determinada personalidade, o que provavelmente é o motivo pelo qual Peterson gosta de repetir que os monstros existem, afinal de contas. Mas faz sentido que as pessoas fiquem eretas quando estão bem, e se curvam quando não estão, mas a mensagem é que alguém pode se recompor e ficar eretas novamente. “Fique de pé ereto e com os ombros para trás” é uma metáfora para aceitar as muitas responsabilidades da vida, mesmo as mais terríveis e difíceis. A aceitação da responsabilidade equivale a uma intenção de encontrar sentido na vida e respeitar a si mesmo. Entretanto, aceitar a responsabilidade tornou-se mais difícil devido à brutal distribuição do sucesso no mundo de hoje:

A maioria dos artigos científicos é publicada por um grupo muito pequeno de cientistas. Uma pequena proporção de músicos produz quase toda a música comercial gravada. Apenas um punhado de autores vendem todos os livros. Um milhão e meio de títulos de livros (!) são vendidos todos os anos nos EUA. No entanto, apenas quinhentos deles vendem mais de cem mil cópias. Da mesma forma, apenas quatro compositores clássicos (Bach, Beethoven, Mozart e Tchaikovsky) escreveram quase toda a música tocada pelas orquestras modernas. Bach, por sua vez, compôs de maneira tão prolífica que levaria décadas de trabalho apenas para copiar as suas partituras, mas apenas uma pequena fração dessa prodigiosa produção é comumente executada. O mesmo se aplica à produção dos outros três membros deste grupo de compositores súper dominantes: apenas uma pequena fração de seus trabalhos é amplamente tocada. Assim, quase toda a música clássica que o mundo conhece e ama representa uma pequena fração da música composta por uma pequena fração de todos os compositores clássicos que já compuseram algo.

A situação acima é descrita por um gráfico em forma de ‘L’ conhecido como lei de Price, onde o eixo vertical representa o número de pessoas e o eixo horizontal representa a produtividade ou os recursos. É também é conhecido como ‘Princípio de Mateus’, devido a uma citação do Novo Testamento (Mateus 25:29), onde Cristo disse “àqueles que têm tudo, mais será dado; para aqueles que não têm nada; tudo será levado.” Esta citação vem da Parábola dos Talentos, onde Cristo reconhece que as pessoas não são iguais em termos de iniciativa e diligência. O principal ponto que Jordan está tentando fazer é que as hierarquias são parte da vida. As hierarquias evoluíram durante longos períodos de tempo no reino animal, não apenas no homem. Da perspectiva darwiniana, o que importa é a permanência. A hierarquia social não é um conceito novo; já existe há meio bilhão de anos e é real e permanente. A natureza é o que ‘seleciona’, e algo selecionado é tanto mais permanente quanto mais antigo for. A natureza não é tão harmoniosa, equilibrada e perfeita como é imaginada pelas mentes românticas. Há muito mais neste capítulo, por exemplo, como o fato de que todo indivíduo tem dentro de si uma ideia de sua posição na sociedade. Os status baixo e alto são reais. Há ansiedade em ambas as realidades. Sem dúvida, isso é intragável para muitos, mas é a realidade. Agir com responsabilidade no mundo de hoje exige aceitar a realidade e trabalhar com ela. Finalmente, existem formas autodestrutivas e maneiras inteligentes de viver com responsabilidade: “Procure a sua inspiração na vitoriosa lagosta, com os seus 350 milhões de anos de sabedoria prática. Fique de pé ereto e com os ombros para trás.”

Eu fiquei particularmente atraída pela regra 9: “Presuma que a pessoa que você está ouvindo possa saber algo que você não sabe”. Nesta regra, Peterson explica a ciência das interações humanas, enfatizando a atenção e a conversação. Muitas das ideias que Peterson apresenta a respeito dessa regra vêm de sua prática como psicólogo clínico, a qual lhe deu uma grande amostra do isolamento moderno e seus efeitos colaterais secundários. Ele escreve:

As pessoas que eu escuto precisam conversar, porque é assim que as pessoas pensam. As pessoas precisam pensar. Caso contrário, eles vagam cegamente em dentro de fossas. Quando as pessoas pensam, elas simulam o mundo e planejam como agir nele. Se eles fizerem um bom trabalho de simulação, eles poderão descobrir quais as coisas idiotas eles não deveriam fazer. Então eles não irão fazê-las. Então eles não precisarão sofrer as consequências. Esse é o propósito de pensar. Mas não podemos fazer isso sozinhos. Simulamos o mundo e planejamos nossas ações nele. Somente os seres humanos fazem isso. Nós somos brilhantes nisso. Nós fazemos pequenos avatares de nós mesmos. Colocamos esses avatares em mundos fictícios. Então nós assistimos o que acontece. Se o nosso avatar prospera, então agimos como ele, no mundo real. Então nós prosperamos (é o que esperamos). Se o nosso avatar falhar, nós não vamos lá, se tivermos algum juízo. Nós o deixamos morrer no mundo fictício, para que não tenhamos que realmente morrer no mundo real.

A conversação é uma coisa fundamental na vida humana mas mesmo assim ainda não sabemos como conversar corretamente; a conversação é muitas vezes é dificultada por não ouvirmos corretamente ou por não sermos completamente honestos. Peterson chama de “posição de jóquei” a situação em uma conversa em que as pessoas pensam mais na resposta que querem dar do que no que está sendo dito. Uma boa conversa, do tipo em que as pessoas trocam opiniões entre si, está se tornando algo raro. A alternativa à conversação padrão envolvendo dois ou mais interlocutores é a reflexão, que envolve pensar com circunspecção e e profundidade. Podemos criar uma conversa em nossas mentes, refletindo profundamente e representando nosso ponto de vista e o de outra pessoa. A autocrítica frequentemente passa por reflexão, mas não é pois não tem o necessário diálogo. Como Peterson mostra, a conversação é uma ótima oportunidade para organizar pensamentos de forma eficaz e limpar as nossas mentes. Colocando de outra maneira, a conversação é a chave para uma boa saúde mental.

A simplicidade é uma característica de todas as 12 regras para a vida prescritas por Peterson. Essa simplicidade vem da visão da ponta de um iceberg de significado. Entretanto, é preciso esforço para entender por completo o iceberg de significado. Há muito significado por trás de cada uma dessas 12 regras de vida. Todas as 12 regras baseiam-se em descobertas científicas ou na sabedoria de narrativas antigas e seus arquétipos, ou em ambas as coisas. O significado, segundo Jordan, é a coisa mais importante que alguém poderia desejar na vida, pois nos permite encontrar o equilíbrio entre a ordem e o caos. Uma condição necessária para o significado é a verdade. Muitas pessoas são incapazes de aceitar o mundo como ele é, e em vez disso, preferem manter a ideia de como o mundo deveria ser. Esse é o tipo de pessoa que odeia Jordan e tenta difamá-lo.

O livro 12 Regras para a Vida de Jordan B. Peterson situa-se no topo da lista dos livros de autoajuda e a razão para isso é a clareza com que o autor retrata os problemas da vida e as formas como as pessoas lidam com eles, o que, por sua vez, se deve ao fato de que Jordan é um intelectual público e um psicólogo de classe mundial, bem como um indivíduo que já experimentou uma boa dose de problemas em sua própria vida. O livro de Peterson oferece maneiras inteligentes de lidar com os problemas da vida moderna, do isolamento social e abuso de álcool ou substâncias químicas, ao niilismo e à incapacidade de aceitar a verdade sobre o mundo; podemos incluir nesta lista uma gama de distúrbios mentais que vão da ansiedade à depressão. Significado, e não felicidade, é o objetivo dessas 12 regras. Felicidade é um termo que deriva de ‘feliz’, mas ‘feliz’ não é sinônimo de ‘bom’. Bom inclui uma série de coisas como autorrespeito e a ‘Regra de Ouro’ em relação ao tratamento das outras pessoas; aquilo que nos permite viver nossas vidas com integridade e com esperança de melhorias é  ‘bom’, enquanto o oposto disso é ‘inferno’. Somente através de significado podemos escapar do ‘inferno’ e ter coragem necessária para enfrentar as tragédias da vida.

Joaquina Pires-O’Brien é tradutora, ensaísta e ex-botânica e bióloga brasileira, residente na Inglaterra. Desde 2010, ela vem editando a revista digital PortVitoria, voltada para cultura ibérica no mundo, cujos artigos aparecem em inglês, português e espanhol. O seu livro de ensaios O homem razoável (2016) encontra-se disponível na Amazon.

 Nota. O livro de Jordan Peterson 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos foi lançado em português pela Alta Books Editora, como 12 regras para a vida: um antídoto para o caos.