Retrospection: Agassiz’s Expeditions in Brazil

But for Agassiz, the trip to Brazil was about more than science. Not only was evolution – a process not immediately observable to the human eye – deeply antithetical to Agassiz’s staunch empiricism, evolution was profoundly at odds with his perceived world order.

Michelle Y. Raji

Three decades after the then-obscure scientist Charles Darwin quietly sketched his now-famous finches aboard the HMS Beagle in the Galapagos, influential Harvard professor Louis Rodolphe Agassiz set out with much greater fanfare on a lesser-known expedition. In 1865, Agassiz and his wife, accompanied by a small group of Harvard scientists and students [including the 23 years old William James], set sail from New York to Rio de Janeiro on The Colorado.

In a lecture en route to Brazil, Agassiz challenged Darwin’s revolutionary theory of evolution on the grounds that the theory relied too much on argument and too little on fact. Agassiz posited that evolution was not plausible according to the geologic record. The trip to Brazil was an attempt to disprove Darwin once and for all. Agassiz saw in the unique biodiversity of Brazil a perfect laboratory to test his counter-theories of phylogenetic embryology and glacial catastrophe in the tropics.

But for Agassiz, the trip to Brazil was about more than science. Not only was evolution  – a process not immediately observable to the human eye – deeply antithetical to Agassiz’s staunch empiricism, evolution was profoundly at odds with his perceived world order. Though only moderately religious, Agassiz believed in the existence of a creator in all his work. Fortunately for Agassiz, this belief fit well with comparative zoology, which at the time focused heavily on hierarchal classification.

Agassiz applied this penchant for classification to his views on race. Part of the expedition involved sketching and describing mixed-race Brazilians. Agassiz saw the rampant miscegenation in Brazil as a ‘mongrelization’ of pure racial types that would ultimately result in sterility. Agassiz categorized humans into different ‘species.’ In his book on the Brazil trip, Agassiz notes, ‘the fact that [the races] differ by constant permanent features is in itself sufficient to justify a comparison between the human races and animal species.’

Director of David Rockefeller Center for Latin American Studies and Organismic and Evolutionary Biology professor Brian D. Farrell says that Agassiz’s trip typified the paternalistic approach of Latin American studies at the time. In an essay appended to his wife’s travelogue, ‘Journey in Brazil,’ Agassiz gives his general impressions on Brazilian society and suggestions for improvement. Though he felt a ‘warm sympathy, a deep-rooted belief in her future progress and prosperity,’ he didn’t see ‘among them something of the stronger and more persistent qualities of the Northern races’ – a distinction that fit his divided view of nature – ‘as ancient as the tropical and temperate zones themselves.’

For Agassiz, the expedition was also profoundly personal. Agassiz’s founding of the Museum of Comparative Zoology in 1859 coincided with the publishing of the momentous ‘On the Origin of Species.’

The high point of Agassiz’s professional career and physical culmination of his particular brand of empirical pedagogy in a museum also marked the beginning of a professional fall from grace. At the time of the expedition, Darwin’s theory of evolution had gained significant intellectual traction at Harvard. According to Museum of Comparative Zoology director and OEB professor Jim Hanken, even the students in the unofficial Agassiz Zoological Society (a kind of Agassiz fan club) were beginning to embrace Darwin’s theories.

Hanken describes Agassiz as a ‘sensational figure in his day’ for his unique pedagogy which combined engaging lectures with specimen-based study. One of Agassiz’s students, Samuel Scudder, wrote that on his first day of class Agassiz simply gave him a fish to describe and draw. After three days, Scudder turned in his assignment. A nonplussed Agassiz advised him to ‘look again. Look again!’

Under the patronage of Nathaniel Thayer and Emperor of Brazil Pedro II, Agassiz set out on his 16-month long expedition to Brazil with the aim of proving Darwin wrong. According to Louis Menand’s ‘Metaphysical Club,’ Agassiz got a hero’s welcome in Rio, even though he arrived with his entire academic career at stake.

Agassiz travelled along Amazon for over 2,000 miles. Over the course of the trip, more than 80,000 specimens were collected and shipped to the Museum of Comparative Zoology in Cambridge. In his final lecture, Agassiz claimed that the fact that fish do not migrate upstream disproved Darwin’s idea of evolution by exposure to different environments. His unlikely observations drew criticism from his colleagues, and his findings were disproved shortly after publication. Agassiz’s attempt to save his career became its death knell.

In Farrell’s mind, Agassiz ‘saw what he wanted to see.’ The autocratic Agassiz, darling of the Boston intelligentsia and the face of American professional science, never acknowledged his mistakes.

Among the students in Agassiz’s lectures was future psychologist and philosopher William James, who was largely disgusted by the way Agassiz’s biases infused his passion and professed empiricism. In James’s view, according to Menand, Agassiz should have opened possibilities for inquiry in Brazil rather than try to close them. James also believed that science was never properly independent of a society’s interests and preferences– no one could ever profess pure empiricism.

On his deathbed, the man who failed to see the truth in Darwin’s theory was asked to name his greatest achievement. His response? ‘I have taught men to observe.’

                                                                                                                      

This article was originally published in the magazine of The Harvard Crimson, a student-run non-profit, in the section Disqus.

Note from the editor. This essay is linked to the book William James: Letters, Diaries, and Drawings, (1865-1866), edited by Maria Helena P. T. Machado.

O Marquês de Pombal

Joaquina Pires-O’Brien

O Marquês de Pombal era um personagem proscrito na história que aprendi no curso médio no Brasil. Eu atribuo isso à inclinação política de esquerda que predominava na época; tal inclinação era um ponto cego que impedia uma visão completa do personagem, com suas virtudes e seus vícios. Os professores de história argumentam que o ‘iluminismo’[1] de Pombal, apesar de seu longo alcance, foi primariamente um mecanismo para aumentar a autocracia às custas da liberdade individual e, especialmente, uma aparelhagem para esmagar a oposição, suprimir críticas, e ampliar a explotação econômica colonial, bem como intensificar a censura da imprensa e  consolidar controle e ganhos pessoais. Apenas em 1995 o público interessado teve acesso a uma visão bem mais abrangente do marquês, através do livro de Kenneth Maxwell, Pombal: Paradoxo do Iluminismo.

Uma importante característica de Portugal do século XVIII era a sua rígida estrutura de classes sociais. E conforme escreveu Manuel Fernando Vizela Marques Cardoso, “A ordem social, mantida por costumes antigos, estava claramente definida e quase ninguém punha em causa este sistema que a própria religião e o ensino toleravam.” Assim, não é difícil entender que Pombal incomodou muita gente ao romper com essa tradição. A nobreza de Portugal o menosprezava pelo fato dele não pertencer à mesma. E as pessoas ordinárias se referiam a ele como ‘estrangeirado`, devido às suas ideias avançadas aprendidas durante suas residências em Londres e em Viena. Foi um golpe de sorte para Portugal ter um monarca capaz de reconhecer a competência de Pombal, e um golpe de sorte duplo para o próprio Pombal,  ter sobrevivido e ter tido a oportunidade de demonstrar seu valor. Para uma época definida pelas governanças absolutistas isso não é a coisa de se jogar fora, principalmente se levarmos em conta a quantidade de mentes brilhantes que são desprezadas pelas viciadas máquinas governamentais dos países democráticos de hoje em dia.

Em 1o de novembro de 1755, quando Lisboa foi atingida por um violento terremoto com magnitude estimada de 9 na escala Richter, tendo sido sentido até em Hamburgo e nas ilhas dos Açores. O terremoto foi seguido de um tsunami que também destruiu os portos do golfo de Cádiz, na Espanha, com ondas de 5 a 15 metros de altura. O abalo sísmico e o tsunami foram seguidos por diversos incêndios, resultando na destruição da maior parte da cidade de Lisboa.

Na época em que Lisboa foi acometida pelo terremoto, a população de Portugal era ignorante acerca das leis físicas acerca da gravidade e do movimento dos corpos celestes, e o seu entendimento acerca do universo era entrelaçado às crenças na revelação divina bem como a especulações sem fundamento. Entretanto, na França, Inglaterra, e Alemanha, onde as ideias do Iluminismo já estavam espalhadas na população leiga, esta tinha ao menos uma ideia vaga de que o terremoto de Lisboa tinha sido um fenômeno normal da natureza. Foi a primeira vez na história da Europa em que um cataclismo de grande porte foi assim entendido. Quão diferente foi, por exemplo, do incêndio de Londres de 1625 e da Grande Peste de 1665 a 1666, ambos caracterizados por buscas irracionais de causas e responsáveis.

Logo após o terremoto de Lisboa, o filósofo francês Voltaire (François-Marie Arouet; 1694 – 1778), se concentrou em explicar as suas causas naturais e dissipar a teodiceia reinante de que havia sido uma punição de Deus. Por tudo isso, o terremoto de Lisboa de 1755 tornou-se o marco do limite inicial do Iluminismo, apesar de que este ainda não havia chegado a Portugal. Ali predominava a teodiceia. Em meio às centenas de corpos e aos escombros da cidade, os padres chamavam a população para rezar e pregavam que o terremoto havia sido um castigo divino. Pombal foi o quem trouxe a luz à população paralisada de medo logo após o terremoto de 1755, com sua atitude resoluta e sua competente liderança.  Uma frase dele que se tornou famosa é: “O que fazer agora? Enterramos os mortos e curamos os vivos!”.O presente ensaio visa mostrar que o personagem histórico Pombal tem outros ângulos além do de déspota esclarecido. E, é bom lembrar que poderia ter sido muito pior, se ao invés de esclarecido ele fosse estúpido e inculto.

Súmula biográfica

Dom Sebastião José de Carvalho e Melo, 1o Marquês de Pombal, 1o Conde de Oeiras (13 maio de 1699 – 8 Maio de 1782) foi um diplomata e estadista português. Durante o reinado de Dom José I de Portugal, de 1750 a 1777, ele ocupou o posto de Secretário de Estado do Reino de Portugal e do Algarve, cargo equivalente a um Primeiro Ministro contemporâneo, quando foi o chefe do governo português de fato. Melo recebeu seu primeiro título de nobreza aos 60 anos de idade, quando, em 1759, D. José I nomeou-o Conde de Oeiras. O rei lhe concedeu o título de Marquês de Pombal onze anos depois, em 1770, quando tinha 71 anos de idade.

Pombal já tinha 78 anos de idade quando deixou o cargo de Secretário de Estado, após o falecimento do rei D. José I, uma idade avançada até para os padrões contemporâneos. Em circunstâncias normais, um servidor público comum já teria se aposentado há pelo menos duas décadas. Mas Pombal era um homem de elevada diligência, o que sugere que teria optado por continuar contribuindo para a reconstrução de Lisboa e a modernização de Portugal. Não foi por acaso que surgiu o termo ‘pombalino’ para descrever o estilo de arquitetura que marcou a Lisboa de após o grande terremoto, bem como a gestão de Pombal. E o que aconteceu a Pombal depois da morte de  D. José I?

Por ter perseguido os jesuítas, Pombal tornou-se um desafeto D. Maria I[i], um católica devota e sob o domínio dos primeiros. Diz-se que até mesmo a menção do nome de Pombal induzia ataques de raiva na rainha. Não contente em retirar todos os cargos de Pombal, ela também o acusou de corrupção, e num julgamento fantoche, sem o devido direito de defesa,  Pombal foi condenado. Em seguida, a rainha também emitiu uma das primeiras ordens de restrição da história, ordenando que o marquês não estivesse a menos de 32 quilômetros de sua presença. O cumprimento do decreto real exigia que Pombal se retirasse de sua morada, na eventualidade da rainha ter que viajar para alguma localidade próxima. Finalmente, e seguindo a cartilha de Maquiavel, a rainha buscou dar mostra de sua magnanimidade, publicando um edito dizendo que perdoava ao marquês pelos seus crimes e, como ele era senil e doente, não se exigiria que ele saísse do país.  É claro que essa concessão da rainha não serviu de conforto Pombal, cujo anseio maior era limpar o seu nome. Como o belo palácio que Pombal havia construído em Oeiras ficava a menos de 32 quilômetros de Lisboa, ele não pode permanecer lá depois de ter se retirado da corte. Pombal foi morar na vila de Pombal, em Leiria, numa casa de campo de propriedade de seu tio-avô, onde morreu placidamente em 1782, aos 82 anos.

Apesar de Pombal ter sido descartado pela rainha, os seus feitos passados selaram a sua reputação. Depois que os estudiosos de outros países reconheceram o valor de Pombal no avanço da secularização, colocando-o no centro do Iluminismo europeu. Aos poucos, a contribuição de Pombal voltou a ser reconhecida em Portugal. Em 1934 Pombal foi homenageado com com uma estátua em bronze dele ao lado de um leão, em cima de um pedestal de pedra trabalhada de cerca de 40 metros de altura, numa importante praça de Lisboa que também leva o seu nome.

Os primeiros anos

Sebastião José de Carvalho e Melo nasceu Casconho, próximo a Soure, na região de Coimbra, na primavera de 1699. Era filho de  Manuel de Carvalho e Ataíde, um proprietário de terras na região de Leiria, e de Teresa Luísa de Mendonça e Melo. Quando jovem ele estudou na Universidade de Coimbra e serviu ao exército por um curto período de tempo. Em seguida, ele se mudou para Lisboa e evadiu-se com Teresa de Mendonça e Almada (1689–1737), viúva sem filhos de seu primo António de Mendonça Furtado, falecido em 1718, a qual era onze anos mais velha do que ele. Apesar da família da noiva ter organizado o casamento do jovem casal, eles optaram por ir morar numa propriedade dos Melo, próxima de Pombal. O casal não teve filhos e Teresa faleceu em Lisboa, em 6 de fevereiro, aos 51 anos.

Em 1733 Pombal foi nomeado sócio da Academia Real de História Portuguesa, fundada em 1720 por D. João V, o Magnífico, e cuja moto era Restituet Omnia, que significa ‘restaurar todas as coisas’. Em 1740, um ano depois de ter ido para Londres como embaixador, ele foi eleito membro da Royal Society,[3] onde possivelmente teve oportunidades de ouvir os iluminados época, inclusive o francês Voltaire, eleito membro em 1741.

Carreira política

Sebastião José de Carvalho e Melo ainda não tinha nenhum título de nobreza quando, em 1938,  aos  39 anos de idade, recebeu o seu primeiro cargo público importante, durante o reinado de D. João V. Isso ocorreu quando o então primeiro ministro (secretário de Estado), o cardeal D. João da Mota, nomeou-o embaixador (plenipotenciário da corte) junto à corte da Grã Bretanha. Em 1745, Melo serviu também como embaixador de Portugal na Áustria[4].

A participação de Melo na corte de Lisboa lhe deu a oportunidade de conhecer a culta e poliglota rainha consorte, a arquiduquesa Maria Anne Josepha, da Áustria (1683–1754)[5], a  qual simpatizou de imediato com Melo. Quando este ficou viúvo de Teresa, sua primeira esposa, a rainha arranjou o casamento dele com Eleonora Ernestina von Daun, filha do Marechal de campo austríaco Leopold Josef, conde von Daun. Entretanto, o rei D. João V, não aprovou o casamento, e o chamou de volta em 1749. O casal teve sete filhos, sendo que o segundo, D. Henrique José Maria Adão Crisóstomo de Carvalho e Melo (1748-1812), passou a ser o 2º Marquês de Pombal, eventualmente imigrou para o Brasil. Com a morte deste, sem ter deixado descendentes legítimos, o título passou ao seu irmão D. José Francisco de Carvalho Melo e Daun.

A carreira pública de Melo é restaurada em 1950, quando D. João V morre e é sucedido pelo seu filho D. José, que era afeiçoado a ele. Melo passa a trabalhar diretamente com D. José I, e logo passa a ser o braço  direito do monarca. A experiência pregressa de Melo em Londres e em Viena foi crucial para o seu novo cargo de Secretário de Estado de Negócios Interiores, cargo equivalente a primeiro ministro. Melo era um anglófilo que procurou entender as causas do sucesso econômico inglês, e  buscou implementar políticas econômicas semelhantes em Portugal. Pombal aboliu o exército e a marinha, aboliu os Auto de fé e os estatutos civis de ‘Limpeza de Sangue’ e suas discriminações contra os novos cristãos (judeus que haviam se convertido ao cristianismo a fim de escapar da Inquisição portuguesa, e seus descendentes).

As reformas pombalinas

As reformas pombalinas consistiram de uma serie de reformas voltadas a fazer com que Portugal se tornasse uma nação autossuficiente e economicamente robusta, através da expansão do território brasileiro, do enxugamento da administração do Brasil colonial, e reformas fiscais e econômicas tanto em Portugal quanto nas colônias.

Durante a Idade do Iluminismo Portugal era considerado um país pequeno e atrasado. Em 1750 a população de Portugal era de três milhões de habitantes; cerca de 200 mil pessoas viviam nos 538 mosteiros do país. Embora a economia de Portugal antes das reformas fosse relativamente estável, esta dependia do Brasil para suporte econômico, e da Inglaterra para suporte na manufatura, através do Tratado de Mutuem de 1703. Até mesmo os produtos portugueses exportados eram intermediados por mercadores expatriados, como os exportadores ingleses de vinho do Porto e os negociantes franceses como Jácome Ratton, cujas crônicas são altamente críticas à eficácia de suas contrapartidas portuguesas.

A necessidade de expandir o setor manufatureiro em Portugal tornou-se ainda mais imperativo devido aos gastos excessivos da coroa portuguesa, o terremoto de Lisboa de 1755, as despesas com as guerras com a Espanha por territórios da América do Sul, e a exaustão das minas de outo e diamantes no Brasil.

Suas maiores reformas foram, no entanto, econômicas e financeiras, com a criação de várias empresas e ‘guildas’ para regular todas as atividades comerciais. Ele criou a empresa ‘Douro Wine’, que demarcou a região vinícola do Douro, para garantir a qualidade do vinho do Porto; essa foi a primeira tentativa na Europa de controlar a qualidade e a produção de vinho. Diz-se que Melo governou com mão pesada, impondo leis estritas a todas as classes da sociedade portuguesa, da alta nobreza à classe trabalhadora mais pobre, e através de sua ampla revisão do sistema tributário do país. Essas reformas lhe renderam inimigos nas classes altas, especialmente entre a alta nobreza, que o desprezava como um iniciante social.

Outras reformas importantes realizadas por Melo foram na educação. Em 1759 ele criou a base para escolas primárias e secundárias públicas seculares, introduziu treinamento profissional, criou centenas de novos postos de ensino, adicionou departamentos de matemática e ciências naturais à Universidade de Coimbra e introduziu novos impostos para custear por essas reformas.

O terremoto de Lisboa

Um desastre caiu sobre Portugal na manhã de 1º de novembro de 1755, quando Lisboa foi atingida por um violento terremoto com magnitude estimada de 9 na escala Richter. A cidade foi arrasada não apenas pelo terremoto mas também pelo tsunami e incêndios que se seguiram. Melo sobreviveu por um golpe de sorte e imediatamente embarcou na reconstrução da cidade, com sua famosa citação: “O que fazer agora? Enterramos os mortos e curamos os vivos!”.

Apesar da calamidade, Lisboa não sofreu epidemias e, em menos de um ano, já estava sendo reconstruída. A nova área central de Lisboa foi projetada para resistir a terremotos subsequentes. Modelos arquitetônicos foram construídos para testes, e os efeitos de um terremoto foram simulados por marchas de tropas ao redor dos modelos. Os edifícios e as principais praças do centro pombalino de Lisboa são uma das principais atrações turísticas de Lisboa: são os primeiros edifícios à prova de terremotos do mundo. Melo também deu uma contribuição importante ao estudo da sismologia, projetando um questionário que foi enviado a todas as paróquias do país.

O questionário perguntou se cães ou outros animais se comportavam estranhamente antes do terremoto, se havia uma diferença notável na elevação ou queda do nível da água nos poços e quantos edifícios haviam sido destruídos e que tipo de destruição ocorreu. As respostas recebidas permitiram aos cientistas portugueses modernos reconstruir o evento com precisão.

Campanha contra e os autos da fé e contra os jesuítas

Melo fez uma forte campanha para por fim aos autos de fé, aquelas cerimônias públicas organizadas pelo Tribunal do Santo Ofício, também conhecido como Inquisição, e que incluía uma procissão que terminava numa estrutura em cadafalso, em cima do qual os réus eram apresentados ao público. Melo sabia que não podia exterminar a Inquisição, e assim, ele se limitou a tentar influencia-la. Para tal, ele nomeou seu irmão, D. Paulo Antônio de Carvalho e Mendonça, inquisidor-mor. Ele também usou a inquisição para combater a ordem dos jesuítas, isto é, dos padres católicos pertencentes à Sociedade de Jesus, fundada por Santo Inácio de Loyola em 1540, em Paris.

Inicialmente o ingresso na Sociedade de Jesus requeria um elevado padrão educacional de seus aspirantes. Os jesuítas eram mandados para as colônias europeias na América, Ásia e África, com a missão de converter os nativos e trazê-los ao seio da cristandade. Lá eles compilaram dicionários, e ensinaram música e teatro, além de outras coisas, como fizeram o Padre Manoel da Nóbrega e o Padre José de Anchieta no Brasil. Entretanto, passados quase dois séculos, a Sociedade de Jesus entrou em decadência. Muitos padres jesuítas eram incultos e ignorantes, como aqueles que pregavam que o terremoto de Lisboa havia sido um castigo divino.

Tendo morado em Viena e Londres, esta última sendo importante centro do Iluminismo, Melo acreditava cada vez mais que a Sociedade de Jesus, cujos membros são conhecidos como ‘jesuítas’, com seu domínio da ciência e da educação, era um resistência inerente a um iluminismo independente em estilo português.

Melo conhecia bem a tradição anti-jesuita do Reino Unido, e, em Viena, fez amizade com Gerhard van Swieten, confidente da imperatriz Maria Teresa e forte adversário da influência dos jesuítas austríacos. Melo empregou a sua autoridade e seus relacionamentos para expulsar os jesuítas de Portugal, engajando-se numa campanha pública a contra os jesuítas, que foi observada de perto pelo resto da Europa. Durante o caso Távora, quando um membro dessa família tentou assassinar o rei D. José I, ele acusou a Companhia de Jesus de envolvimento. Os jesuítas foram expulsos de Portugal e seus bens confiscados pela coroa. E em 1773 os jesuítas foram expulsos de toda a Europa e suas colônias, quando os reis absolutistas europeus forçaram o Papa Clemente XIV a emitir uma bula papal  que os autorizava a suprimir a ordem em seus domínios.

O affair Távora

A diligência de Melo logo em seguida ao terremoto de 1º de novembro de 1755 fez com que D. José I lhe atribuísse ainda mais autoridade. Segundo consta, foi aí que e Melo tornou-se numa espécie de ditador. À medida que seu poder cresceu, os seus inimigos aumentaram em número, e disputas amargas com a alta nobreza se tornaram frequentes. A maior dessas disputas amargas foi o affair Távora, iniciado em 1758, quando D. José I foi gravemente ferido em uma tentativa de assassinato, ao retornar de uma visita à sua amante, a jovem marquesa de Távora.

Melo jogou todo o seu poder contra a família Távora e também contra o duque de Aveiro, que estavam envolvidos. Melo não mostrou piedade, processando todas as pessoas envolvidas, até mulheres e crianças. Foi uma grande vitória do primeiro-ministro contra os seus inimigos da aristocracia. Após o caso Távora, o novo conde de Oeiras não conheceu oposição. Como recompensa por sua rápida determinação, D. José I tornou o seu leal ministro conde de Oeiras em 1759. Mais tarde, em 1770 foi nomeado Marquês de Pombal.

O affair Távora ainda não é um capítulo encerrado da história. Há uma tese de que os mandantes do crime não foram os Távora mas sim a rainha, D. Mariana Vitória, e que o verdadeiro alvo seria a marquesa, a amante de D. João V, que o acompanhava.

A invasão da Espanha

Em 1761, a Espanha concluiu uma aliança com a França, pela qual a Espanha entraria na Guerra dos Sete Anos, em um esforço para impedir a hegemonia britânica. Os dois países viam Portugal como o aliado mais próximo do Grã-Bretanha, devido ao Tratado de Windsor. Como parte de um plano mais amplo para isolar e derrotar a Grã-Bretanha, enviados espanhóis e franceses foram mandados a Lisboa para exigir que o rei e Pombal concordassem em cessar todo o comércio ou cooperação com a Grã-Bretanha ou enfrentar uma guerra. Embora Pombal desejasse tornar Portugal menos dependente da Grã-Bretanha, esse era um objetivo a longo prazo, e ele e o rei rejeitaram o ultimato de Bourbon.

Em 1762, a Espanha declarou guerra a Portugal e enviou tropas através da fronteira. Apesar de terem conseguido capturar Almeida, eles logo pararam. Pombal havia enviado mensagens urgentes a Londres solicitando assistência militar, mas nenhuma tropa britânica foi enviada. Em vez disso, a Grã-Bretanha enviou William, o conde de Schaumburg-Lippe e alguns de seus militares para organizar o exército português.

Após a Batalha de Valência de Alcântara, os espanhóis foram empurrados de volta à fronteira. O Tratado de Paris pedia a restauração de todo o território português em troca dos britânicos devolverem Cuba, e Almeida foi evacuado.

Nos anos após a invasão, e apesar da crucial assistência britânica, Pombal começou a se preocupar cada vez mais com o aumento do poder britânico. Apesar de ser um anglófilo, ele suspeitava que os britânicos cobiçavam o Brasil e ficou alarmado com a aparente facilidade com que haviam tirado Havana e Manila da Espanha em 1762.

Relações com o Brasil

Pombal deu atenção ao Brasil, assim como às demais colônias portuguesas.

Em 1751, criou o Tribunal de Relações do Rio de Janeiro. Juntas de justiça foram instituídas nas capitanias.

Em 1763, mudou a capital do Brasil, de Salvador para o Rio de Janeiro.

Organizou a fundação de numerosas comarcas e vilas foram fundadas. A capitania de Mato Grosso, criada por D. João V, só então foi instalada. Criou a capitania do Piauí, e resolveu a questão entre as fronteiras das capitanias de São José do Rio Grande e de Rio Grande de São Pedro.

Renomeou o Estado do Maranhão, criado em 13 de junho de 1621, como Estado do Grão-Pará  e Maranhão, que permanece como uma colônia autônoma portuguesa até 1823.

Incentivou a diversificação da agricultura, fazendo com que o Brasil passasse a plantar mais arroz, tabaco, algodão e cacau.

Tornou o português a língua oficial em todo o território do Brasil.

Declínio e morte

Efetivamente, Melo governou Portugal até a morte de D. José I em 1777, quando ele foi sucedido por sua filha, Dona Maria I, cujo marido, tornou-se Dom Pedro III, um rei consorte. D. Maria I era uma católica devota e sob a influência de padres jesuítas, em decorrência de que o Marquês de Pombal era um desafeto. Assim que subiu ao trono, ela fez o que havia prometido: retirou todos os cargos políticos de Melo.

D. Maria I também emitiu uma das primeiras ordens de restrição da história, ordenando que o marquês não estivesse a menos de 32 quilômetros de sua presença. Se ela viajasse perto de suas propriedades, ele era obrigado a se retirar de sua casa para cumprir o decreto real. Diz-se que a menor referência em sua audição a Pombal induzia ataques de raiva na rainha. Dona Maria I era conhecida inicialmente como ‘a piedosa’, mas mais tarde ficou evidente que a sua piedade era uma exagerada manifestação de sua insanidade, e após ser interditada em 1792, entrou para a história como ‘a louca’. Logo no início do seu governo, de 1777 a 1792, ela afastou o Marquês de Pombal da corte, depois que este foi acusado de corrupção e condenado num julgamento fantoche. Entretanto, para mostrar-se como benemérita, a rainha fez publicar uma decisão dizendo que perdoava ao marquês por seus crimes e, como era senil e doente, não se exigiria que ele saísse do país.

Em Oeiras, entre Lisboa e Cascais, Pombal havia construído um belo palácio, completo com jardins franceses formais, com paredes decoradas com tradicionais azulejos portugueses e vinhedos entremeados por chafarizes e córregos artificiais. Entretanto, devido a proximidade do Palácio de Oeiras com Lisboa, após o seu banimento da corte, Pombal foi morar num solar de campo de propriedade de seu tio-avô, na vila de Pombal (Leiria), onde morreu placidamente em 1782, aos 82 anos.

Pombal foi enterrado no cemitério da igreja do convento de Santo Antônio, na vila de Pombal. Em 1856/7, o Marechal Saldanha, seu neto por via materna, trasladou para Lisboa os restos mortais do marquês, que foram depositados na ermida das Mercês, onde o Marquês de Pombal fora batizado e que pertencia à irmandade. Em 1923, os restos mortais passaram em definitivo para a Igreja da Memória, em Lisboa, onde se encontram até ao presente.

O julgamento da História

D. Sebastião José de Carvalho e Melo, o Marquês de Pombal, recebeu o julgamento da história em prestações. Foi déspota, líder cruel e implacável, e déspota esclarecido. Talvez a maior mancha na sua reputação foi ter permitido o julgamento rápido dos acusados do crime de tentativa de regicídio contra D. José I. Essa é uma acusação procedente pois a justiça para ser justa precisa ser isenta de influência política. Por outro lado, os crimes de lese-majesté eram considerados hediondos e acompanhados de pena de morte.

O terremoto de Lisboa de 1755 foi a primeiro grande calamidade da Europa a ser explicada ao povo pelas suas causas naturais e não pela vontade Divina e outras a causas improváveis. A atuação de Pombal foi crucial para essa mudança, e o colocou no centro do Iluminismo. Quando não era mais possível retirar de Pombal o rótulo de ‘iluminado’, ele passou a ser chamado ‘déspota esclarecido’.

Um dos mais cruéis julgamentos de Pombal, anteriormente mencionado, afirma que o ‘iluminismo’  do marquês foi primariamente um mecanismo para aumentar a autocracia às custas da liberdade individual e, especialmente, uma aparelhagem para esmagar a oposição, suprimir críticas, e ampliar a explotação econômica colonial, bem como intensificar a censura da imprensa e  consolidar controle e ganhos pessoais. Entretanto, esse julgamento é típico da miopia dos ideólogos de esquerda e sua noção de que a sociedade é formada por opressores e oprimidos.

O governo português reconheceu os feitos do Marquês de Pombal em 1934, com a construção um importante monumento histórico colocado na praça em Lisboa que também leva o seu nome, no topo da Avenida da Liberdade. Em 1978, na cidade de Pombal, foi criado o Museu Marquês de Pombal, que guarda a coleção de objetos relacionados ao marquês, colecionados pelo antiquário Manuel Gameiro. E, no município Oeiras, onde Pombal construiu seu magnífico palácio, marca com um feriado a data em que Sebastião José Carvalho e Melo foi elevado à dignidade de Conde de Oeiras, em 7 de Junho de 1759.

Diversas biografias recentes do Marquês de Pombal, aparentam oferecer julgamentos bem mais equilibradas do que os até então vigentes, como as abaixo citadas.

Maxwell, Kenneth. Pombal: Paradox of the Enlightenment. (Pombal: Paradoxo do Iluminismo; 1996).  do Marquês de Pombal. O Homem e o Estadista. 2016. 160 p. (Veja abaixo trecho da resenha)

Barata, José. A vida e a obraAzevedo, João Lúcio. O Marquês de Pombal e a sua época. Wentworth Press, 2019.

Em conclusão, o bom senso é muito mais chegado à objetividade do que a ideologia, que é sempre acompanhada de vieses. Na vida real, a maior parte das pessoas tem suas boas qualidades e seus defeitos, bem como os seus acertos e seus erros, e tudo deve ser levado em conta no julgamento honesto da história. O Marquês de Pombal não foi um santo mas tampouco foi o demônio como muitos o pintaram.

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Retrato do Marquês dfe Pombal

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Figura 1. Marquês de Pombal.

 

Figura 2. Praça rotunda do Marquês de Pombal, em Lisboa, a 19 de março, dia seguinte ao decreto de ‘estado de emergência’ do Covid19. (Guia da Cidade.pt)

 

 Marquês de Pombal: O déspota esclarecido

Derek Beales

Resenha do livro Pombal: Paradox of the Enlightenment by Kenneth Maxwell. Cambridge University Press, 1995, 200 pp.

Por duas vezes na sua história, Portugal teve um papel de liderança na Europa. No século XV, foi pioneiro em explorações e descobertas em outros continentes, o que resultou em sua transformação num vasto império, que incluía postos avançados na Ásia, partes substanciais da África e metade da América do Sul, principalmente no atual território do Brasil. Outras potências logo seguiram o exemplo de Portugal – embora não a Áustria. O império português ainda estava em grande parte intacto, e no Brasil ainda estava em expansão, quando em 1759 Portugal tomou outra grande iniciativa, a expulsão e expropriação dos jesuítas da pátria e de suas colônias. Um por um, os outros poderes católicos, novamente com a grande exceção da Áustria, seguiram o exemplo de Portugal. Em 1773, a pressão deles sobre o papa Clemente XIV se tornou forte demais para ele resistir, e ele decretou a supressão total da ordem jesuíta. A Áustria obedeceu.

A primeira iniciativa de Portugal foi certamente uma das mais significativas da história registrada. Se o segundo não pode ser colocado na mesma classe, ainda foi um evento que surpreendeu o mundo e o mudou muito. Ninguém duvida que um homem tenha sido o principal responsável pela expulsão de Portugal dos jesuítas: o marquês de Pombal, o primeiro ministro do rei José I durante todo o seu reinado de 1750 a 1777. É a ação pela qual Pombal é mais conhecido, mas ele foi um governante excepcionalmente enérgico e implacável, que tentou transformar a maior parte dos aspectos da economia e da sociedade de seu país. O historiador Leo Gershoy o chamou de “o reformador mais espetacular e dinâmico do século” – uma reivindicação grande feita ao escrever sobre a era de Pedro, o Grande e Catarina, a Grande da Rússia, Frederick William I e Frederick, o Grande da Prússia, Maria Teresa e José II da Áustria e seu ministro, o príncipe Kaunitz.

A nova biografia de Pombal, de Kenneth Maxwell, é uma conquista notável. Em apenas 166 páginas de texto, nas quais também foram encontradas 47 ilustrações, ele explica os desenvolvimentos no Brasil e em Portugal, coloca os dois países em seus cenários mundiais, expõe a carreira do ministro, seus objetivos e ações, e depois os discute como um caso de despotismo esclarecido – tudo com evidente domínio e deleite. O livro é baseado em uma extensa pesquisa, que rendeu algumas citações esplendidamente apontadas. Se muito disso já figurou em Conflitos e conspirações: Brasil e Portugal, 1750–1808, de Maxwell, a concentração no próprio Pombal nesta biografia levou-o a considerar muitos assuntos não relevantes para o livro anterior, como a reforma educacional e a reconstrução de Lisboa, com a qual Pombal esteve profundamente envolvido. Pombal representa um imenso avanço sobre qualquer coisa publicada anteriormente em inglês sobre o assunto e, até onde eu sei, não há nada comparável a isso em qualquer idioma.

O primeiro problema sobre Pombal é o seu nome. Sebastião José de Carvalho e Melo nasceu em 1699 em uma família nobre. Em 1759 foi designado conde de Oeiras, e apenas em 1769 marquês de Pombal. A sua carreira começou…

                                                                                                             

Resenha publicada em inglês no The New York Review of Books. April 18, 1996. Tradução de JPO.

 

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The New York Review of Books. April 18, 1996.

Notas

[1] O Iluminismo, ou ‘século das Luzes’, foi um movimento intelectual da segunda metade do século XVII nos países mais avançados da Europa, caracterizado por uma visão de mundo inteiramente naturalista, em contrapartida à visão supernaturalista que até então dominava. Embora o naturalismo já estivesse bem assentado nas mentes mais avançadas do século XVII,  foi apenas no século XVIII que as pessoas ordinárias começaram a se interessar tanto pelas ciências naturais quanto pelas ciências sociais e políticas.

[2] Dona Maria I conhecida como ‘a rainha louca’ foi eventualmente interditada, sendo que o governo de Portugal passou para o Príncipe Regente D. João, que após a morte de Dona Maria I passou a ser D. João VI.

[3] A Royal Society é uma das primeiras academias de ciência do mundo, fundada em Londres em 1660.

[4] É pertinente lembrar a situação política da época tanto Grã Bretanha quanto na Áustria.  Na Grã Bretanha, o monarca reinante era George II (r. 1727-1760), da casa de Hannover, escolhida pelo parlamento para ascender ao trono Britânico em 1714, tomando o lugar da casa dos Stuart. Precisamente no reinado de George II, Charles Edward, filho de James Francis Stuart e bisneto de James II, o último rei Stuart da Grã Bretanha, chega à Escócia para tentar reaver o trono britânico, provocando uma série de batalhas, sendo a última a de Culloden, em abril de 1746. Na Áustria, o poder monárquico centrava na Imperatriz Maria Teresa (r. 1740-1780), e não no seu marido, Francisco (François Étienne ou Francico Estevão), que era natural de Lorena (atualmente na França), o qual foi eleito Sacro Imperador Romano, com a designação de Francisco I.  Maria Teresa e Francisco I tiveram dezesseis filhos, dentre os quais a ultima rainha da era pre-revolucionaria da Franca, Maria Antoinette. (1755–1793).

[5] Maria Ana Josefa de Áustria (Linz, 7 de setembro de 1683 - Lisboa, 14 de agosto de 1754) era filha do imperador Leopoldo I, e da sua terceira mulher, a condessa Leonor Madalena. Era irmã dos imperadores José I e Carlos VI, também pretendente ao trono espanhol, e meia-irmã de Maria Antônia de Áustria, eleitora da Baviera, entre outros. Foi rainha consorte de Portugal de 1708 a 1750, enquanto mulher do Rei D. João V de Portugal. Três dos seus filhos sentaram-se no trono: D. José, Rei de Portugal, D. Pedro, rei-consorte de Portugal pelo seu casamento com a sua sobrinha, e D. Maria Bárbara, Rainha de Espanha pelo casamento.

Em quê Freud acertou

Wilfred M. McClay

Poderíamos viver juntos melhor se acreditássemos que fomos criados para isso. W.H. Auden

 

Poucas linhas do poeta W.H. Auden é mais familiar do que sua declaração, em uma elegia comovente (embora às vezes estranhamente sentimental) chamada “Em Memória de Sigmund Freud”, que o fundador da psicanálise era “... não mais uma pessoa / agora, mas um total clima de opinião / sob a quem conduzimos nossas vidas diferentes: / Como o clima, ele só pode atrapalhar ou ajudar ... ”[1]. Palavras amáveis ​​e retumbantes, cheias de admiração. Mas está claro o que Auden quis dizer com elas?

O que, por exemplo, significa “um total clima”? Será que Auden quis dizer que Freud era uma influência intelectual e cultural tão titânica e central que absolutamente tudo na cultura do mundo foi transformado por sua própria existência, seja diretamente através de seus escritos e práticas ou indiretamente através de seus efeitos sobre atitudes gerais em relação à sexualidade, agressão, criação de filhos, sonhos, memória reprimida e uma infinidade de outras coisas? E que doravante poderíamos dividir todo o tempo entre Antes de Freud e Depois de Freud?

Ou será ele quis dizer algo muito menos abrangente, e bem mais modesto: que Freud estava “lá” em nossa cultura da mesma maneira que o clima está lá, como pano de fundo, um elemento no contexto em que nossas ações ocorrem, mas muito longe de ser a força determinante por trás dessas ações? Como as nuvens sombrias que escurecem o nosso humor, a tempestade que dificulta a nossa viagem ou o céu ensolarado que eleva os nossos corações, o clima pode “atrapalhar ou ajudar”, pode fazer a diferença nas margens, como impedimento ou apoio, mas, caso contrário, tem um alcance limitado. Freud, “esse médico” (como Auden o chamou de maneira reveladora), era um dos “que nos faziam algo de bom / que sabia que nunca era suficiente, mas esperava melhorar um pouco vivendo”. Isso parece um endosso muito menos dramático, lembrando a afirmação de Freud de que seu objetivo era converter “a miséria histérica em infelicidade comum”. O que não é uma coisa pequena, com certeza, mas não é bem um clima.

E, de qualquer forma, o clima muda. Como argumenta o sociólogo Howard L. Kaye[2] neste estudo altamente inteligente e artisticamente compactado de Freud: “Faz quase oitenta anos desde a morte de Freud: um período que pode ser dividido aproximadamente em quarenta anos de idealização, seguidos por quarenta anos de difamação. “Poucas figuras estimularam uma gama tão ampla de paixões em um período tão curto de tempo. E, no entanto, a imagem idealizada de Freud como o gênio solitário, o ‘conquistador’ (como ele às vezes se imaginava), que vestiu seu capacete brilhante e se aventurou bravamente nas terras exóticas do inconsciente, onde nenhum homem moderno ousara se aventurar antes, tal imagem é principalmente uma coisa do passado. A originalidade de suas visões, a eficácia de suas terapias, a validade científica de suas afirmações, o radicalismo de sua perspectiva: tudo isso sofreu uma imensa desvalorização nos últimos anos. Pode até parecer que chegamos a um ponto de exaustão em nosso interesse por Freud e suas influências, que o clima tenha mudado decisivamente.

Ou, talvez seja mais uma questão de a coruja de Minerva voando ao entardecer. Talvez o recuo da reputação de Freud abra caminho para uma apreciação mais racional e moderada dele, que não reclame (ou negue) demais e não seja excessivamente manchada por paixão ou partidarismo. Essa seria uma descrição justa do que o livro de Kaye tenta fazer. Aluno de Philip Rieff, que compartilha algumas das ambivalências de seu professor em relação a Freud, Kaye não procura elogiá-lo desordenadamente nem enterrá-lo prematuramente, mas sim entendê-lo com mais precisão e defender sua importância duradoura como pensador social. Não como cientista, ele insiste. Freud, ele argumenta, apresentou-se ao mundo como cientista médico como um meio de ‘encobrir’ os seus pensamentos em um respeitável jaleco branco de laboratório e garantir que suas muitas especulativas e indomáveis ideias se beneficiassem e fossem protegidas pela deferência  mostrada à ciência.

Mas, de fato, argumenta Kaye, o próprio Freud entendeu que ele não era realmente um cientista e que ‘filosofia social e crítica cultural’ sempre foram os pontos focais de seus interesses mais profundos. O que Freud realmente buscava era uma nova ‘interpretação da cultura’, uma que se prestaria à transformação da cultura. A ciência foi valorizada não por sua capacidade de determinar a verdade incontestável, mas pelo seu poder como uma arma crítica, um solvente cultural capaz de dissolver o domínio ilusório de forças opressivas como religião, hierarquia social e moralidade burguesa. O abandono juvenil de Freud ao direito e à [ciência] política em favor da ciência não era, como argumentaram o historiador Carl Schorske e outros, um retiro ‘epimeteano’[3], no qual Freud optou por ‘escutar’ os ‘processos eternos’ da natureza, em vez de tentar mudar o mundo. Foi melhor entendido como uma mudança de tática em busca desse mesmo fim.

Qual era o âmago dessa nova filosofia social? No centro havia uma certa concepção da natureza humana, para a qual Freud se aproximara de forma incremental, às vezes tropeçando. Mas a sua direção final ficou clara a partir do momento em que ele rejeitou a ‘teoria da sedução’ – que havia localizado a fonte da neurose nas experiências de abuso sexual real na infância – a favor de uma teoria que afirmava que era a administração dos desejos e fantasias duradouras, e dos impulsos associados à infância, que constituíam o problema fundamental por detrás da formação das neuroses. Foi a projeção externa da vida interna selvagem e confusa do indivíduo, incluindo a sexualidade infantil, ao invés da internalização da experiência externa, que se tornou o ponto de partida de Freud. Como Kaye expressa, “podemos, com o tempo, nos tornar animais políticos e morais, mas mais fundamentalmente, estamos fantasiando e estetizando animais”.

Assim, chegamos à filosofia freudiana da natureza humana, uma visão de nossa natureza que colocou desejo e fantasia no centro da vida mental humana. Como Kaye acrescenta, foi o padrão universal desses desejos e fantasias, fundamentado em nossa dotação biológica – a saber, o complexo de Édipo, entre muitos outros exemplos – que determinou a agenda do pensamento social. Ou seja, havia certas fixidades na natureza humana –  um ‘certo conteúdo intratável’, como Kaye afirma –  conteúdo esse específico para o termo ‘natureza humana’, um conteúdo que poderia ser cruel, egoísta, brutal e até impronunciável em sua perversidade, mas isso não pode ser desejado ou condicionado. O trabalho da filosofia social era criar um equilíbrio ideal entre os elementos intratáveis ​​da natureza humana e as exigências da vida vivida em conjunto, em uma sociedade avançada e organizada. Que esse equilíbrio pudesse ser, como Freud o expressou de maneira tão memorável em Civilização e seus descontentes, uma coisa bastante tênue e desconfortável, algo que não podia ser evitado.

Aqui, curiosamente, Kaye está em rebelião aberta contra uma das principais tendências de sua própria disciplina da sociologia: a sua tendência a adotar uma concepção ‘supersocializada’ do homem, na qual os seres humanos são definidos como ‘seres sem natureza’ que podem ser transformados em qualquer coisa que uma determinada ordem social exija. Ou, nas palavras de Richard Rorty, “somos capazes de transformar-nos em qualquer coisa que nossa habilidade e coragem permita imaginar”. Tal afirmação soa quase como a sabedoria convencional de nosso tempo, de uma forma um pouco mais respeitável do que a habitual psicodiscurso dos terapeutas de Hollywood e dos mascates da Madison Avenue. O espírito de Freud, com sua insistência nas fixações da natureza humana, sempre esteve em firme oposição a tais coisas. De fato, foi precisamente esse aspecto de Freud, como um antídoto para todo o poder da cultura consumidora, que atraiu pensadores como Lionel Trilling para ele.

Por melhor que este livro seja, ele poderia ter sido ainda melhor por duas coisas. Primeiro, Kaye poderia ter explicado, com mais detalhes do que fez, as maneiras específicas pelas quais o pensamento social de Freud permanece de valor duradouro para nós, mesmo que a base científica de suas reivindicações tenha sido demolida. Essa é uma consideração importante porque, se a teoria social de Freud foi fundamentada em uma visão do indivíduo que não é apoiada pelo estado atual do entendimento científico, como é que as extrapolações dessa visão resultaram em uma teoria social que é maior que o interesse histórico (que é o caso que Kaye fortemente sugere)?

Kaye acha que eles podem, o que me leva a uma segunda preocupação relacionada, que procede de uma das maiores virtudes do livro. O tratamento de Freud por Kaye lembra, sob muitos aspectos, a grande era dos escritos sociológicos, quando a sociologia era uma investigação filosófica da mais alta ordem, e seus praticantes – Durkheim, Marx, Weber, Simmel, Tönnies, entre outros – pertenciam a uma longa e ilustre sucessão intelectual cuja trajetória pode ser traçada a Tocqueville, Hume, Hobbes (a quem Kaye compara Freud), e até os antigos. Mas o que torna essa sucessão tão ilustre é o fato de que todo pensador que nela se encontra ainda está, de uma certa forma, disponível para nós. Não em todos os aspectos, é claro, mas muito mais do que muitos imaginam. Por exemplo, nossa rejeição da maioria dos aspectos da ciência da natureza de Aristóteles e sua afirmação de doutrinas como a escravidão natural não esgotam seu interesse por nós. Temos todos os motivos para nos interessarmos por um pensador que entende os indivíduos humanos como sendo, em certo sentido, feitos para a vida em comunidade, ao invés de vê-los como feitos para a gratificação isolada de desejos instintivos, e tornados sociais apenas pela disciplina coercitiva da socialização.

Kaye, no entanto, traça uma linha dura entre o pensamento social antigo e o moderno, e embora eu ache que ele caracterize a diferença com precisão – os antigos entendendo a ‘natureza’ como uma expressão do melhor e mais completo desenvolvimento humano, ocorrendo dentro de um contexto social, e os modernos entendendo a ‘natureza’ como aqueles propulsores e impulsos que nos motivam sem referência à sociedade – ele não fornece uma razão para favorecer o segundo em detrimento do primeiro. Dada a escassez de evidências para reivindicações freudianas a favor deste último, para não mencionar a falta de evidências de que algo como um estado ‘hobbesiano’ da natureza já existiu – algo que seria muito difícil para o tipo de mamífero que somos – talvez não seja um mau momento para reconsiderarmos. Poderíamos viver juntos melhor se acreditássemos que fomos criados para isso.

                                                                                                                                   

Ensaio originalmente publicado em inglês  no The Hedgehog Review 22.1 (Spring 2020). Tradução e notas de rodapé de JPO.

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[1] O poema citado foi publicado no livro de W. H. Auden Another Time (Random House. 1940). Link.

[2] Kaye, H. L., Freud as a Social and Cultural Theorist: On Human Nature and the Civilizing Process (Classical and Contemporary Social Theory). Routledge, 2018. Originalmente publicado pela Yale University Press em 1986.

[3] Na mitologia grega, Epimeteu (/ ɛpɪˈmiːθiiəs /; grego: Ἐπιμηθεύς, que poderia significar ‘retrospectiva’, literalmente ‘pensador’) era o irmão de Prometeu (tradicionalmente interpretado como ‘previsão’; trad. çit. ‘pensador’), um par de 'Titãs' que ‘atuavam como representantes da humanidade’.

Entrevista especial. James Corbett entrevista Elaine Dewar sobre seu livro de 1995 Cloak of Green (Uma demão de verde, 2008)

Nota da Editora. Dois pontos importantes dessa entrevista são Maurice Strong (1929-2015), o organizador da Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente e o Desenvolvimento, de 3 a 14 de junho de 1992 no Rio de Janeiro, e, como essa conferência promoveu o surgimento de diversas novas ONGs ambientalistas, que, apesar de serem designadas ‘não governamentais’ e de oficialmente desacreditar as grandes corporações, receberam dinheiro tanto do governo do Canadá quando das empresas de petróleo do Canadá. A entrevista também sublinha a hipocrisia da política externa do Canadá no emprego da ajuda externa para desviar a potencial sedição vinda da África francófona em suporte à separação de Quebec, e, nos anos que precederam a Rio 92, financiando ONGs com pleno conhecimento de parte do dinheiro seria usado para financiar candidatos políticos em eleições no Brasil. Essa hipocrisia, mais o emprego da mídia para direcionar a opinião pública são marcas do construcionismo social característico do Pós-modernismo. Tudo isso aponta para a necessidade de perguntar que outras hipocrisias e desonestidades foram cometidas pelos organizadores da Rio 92 com a conivência da ONU? Jo Pires-O’Brien

James Corbett (JC): Bem-vindos amigos, James Corbett aqui, corbettreport.com. Hoje é primeiro de fevereiro de 2016 e vamos falar sobre algo sobre o qual escrevi recentemente no site, ‘Maurice Strong’, e você será perdoado se todo o seu conhecimento sobre Maurice Strong vem das recentes coberturas dos memoriais em Ottawa. Você pode ser perdoado por pensar que ele era simplesmente um líder ambiental em um sentido direto e simplesmente preocupado com o planeta ou algo assim e certamente vimos muitas pessoas prestando homenagem a ele como um visionário que estava interessado em mudar o mundo para um melhor. Entretanto, há uma história muito mais interessante, muito mais detalhada e muito mais sutil que mostra uma imagem completamente diferente, penso eu, da imagem do movimento ambiental moderno e, mais especificamente, das instituições e organizações internacionais que foram criadas para impulsionar esse movimento.

E nessa nota, novamente, as pessoas que leram o meu artigo recente estarão familiarizadas com Elaine Dewar, a jornalista canadense que escreveu um livro há algumas décadas atrás chamado Cloak of Green, que mencionei naquele artigo, e que gostaria muito recomendar como uma fonte interessante sobre o movimento ambientalista e o seu desenvolvimento, bem como sobre Maurice Strong, a quem ela também teve a oportunidade de entrevistar para esse livro. Ela está no blog elainedewar.blogspot.com e você pode conferir alguns de seus outros livros, como Smarts: The Boundary Busting Story of Intelligence (Brilhantes: Uma história da inteligência que arrebenta limites), e The Second Tree of Clones, Chimeras and Quests for Immortality (A segunda árvore de clones, quimeras e as buscas de imortalidade). Mas, hoje, vamos pedir a ela que estire a sua memória de volta a um par de décadas para falar sobre como surgiu o livro Cloak of Green. Elaine Dewar, muito obrigado por juntar-se a nós hoje no programa.

Elaine Dewar (ED): Bem, obrigada pelo convite.

JC: Bem, como eu disse, você escreveu este livro algumas décadas atrás, e, eu entendo que essa foi uma extensão de sua própria experiência no final dos anos 80, preocupada, assim como a maior parte do planeta, ouvindo histórias sobre a destruição das florestas tropicais e sobre a depleção da camada de ozônio, o que a conduziu por uma jornada pessoal a lugares que talvez você não esperava ir. Eu adoraria ouvir sobre como surgiu o Cloak of Green e o que realmente a levou a escrevê-lo.

ED: Bem, [o livro] surgiu de uma maneira estranha; na verdade, eu estava procurando um escape. Eu vou lhe contar rapidamente, como um antecedente, que antes dessa história eu trabalhava em uma [outra] matéria bem grande e complexa sobre uma família de investidores imobiliários que acabou enfrentando um enorme processo judicial;  era exaustiva, e eu realmente precisava de uma matéria que me tirasse das minhas preocupações diárias. E a matéria, que apresentou-se por si própria, era sobre os perigos da expansão da sociedade brasileira e a construção de uma grande série de barragens no sistema do rio Xingu, na Amazônia, e o que isso podia significar para o clima global, para a atmosfera, e, para todos nós.

A teoria então era de que a floresta era o maior tanque sumidouro de CO2 do mundo e estava sendo destruída pelo desenvolvimento, sendo que as únicas pessoas que estavam no caminho desse desenvolvimento eram um grupo de povos nativos do Brasil chamado Kayapó.

Assim, eu participei de um importante evento de angariação de fundos que ocorreu em uma igreja do centro de Toronto, em 1989 ou talvez em 1988, no qual Paiakán, um dos líderes desse grupo, foi apresentado à multidão como sendo o representante dos que receberiam o dinheiro [angariado], e fariam bom uso do mesmo, defendendo a floresta tropical e protegendo todos nós de um enorme e perigoso impacto no meio ambiente global.

Eu devo estressar a você que eu achei muito estranho que, no Canadá, onde temos mantido uma relação muito complexa e insensível com os povos nativos, tantas pessoas tivessem acabado apoiando um nativo de outro país. Quero dizer, foi ótimo de ver e, ao mesmo tempo, muito estranho. Também foi estranho o fato de ter transparecido que o grupo nativo em questão estava tentando usar mudanças na estrutura política brasileira para ganhar uma espécie de soberania sobre si mesmos, para demarcar o seu território e impedir que pessoas entrassem e saíssem, e, de fato, assumissem o controle da soberania que lhes havia tirada pelo Estado brasileiro invasor.

Foi aí que a matéria começou e eu a persegui, e eu fiquei surpresa ao encontrar várias organizações ambientais canadenses nas quais eu tinha razões para confiar no passado como repórter, e que repentinamente haviam desviado a sua atenção das questões ambientais canadenses para a floresta Amazônica; e, elas todas estavam caminhando por lá, indo a conferências, levantando dinheiro; e, de  uma forma ou de outra, lenta e cuidadosamente, camada por camada, eu fui arrastada para o entendimento de que esses grupos que eu pensava conhecer e compreender, e que eu julgava ser democráticos e ligados à [questões de] comunidade, acabaram se constituindo em grupos que, de fato, tomaram direções e certamente receberam grandes quantias de dinheiro dos [próprios] interesses corporativos que eles em público condenavam, e dos governos que estavam se organizando para aquilo que ficou conhecida como sendo a Cúpula do Rio. E isso me levou a Maurice Strong.

JC: Exatamente.

ED: De fato, eu havia conhecido o Sr. Strong anos antes, em um jantar oferecido por um colega meu, o qual sempre teve um interesse pelo que ele havia feito com a criação da empresa nacional de petróleo do Canadá, chamada Petro-Canada. Eu tinha motivos para fazer uma matéria sobre a Petro-Canada depois que o Sr. Strong deixou a organização e esta passou a ser dirigida por outra pessoa. Assim, eu tinha algumas informações sobre ele, e conhecia muitas pessoas em comum que o conheciam, portanto, conectada mas não conectada, e mais a história dos Kayapó, conduziram-me à conferência preparatória da Cúpula do Rio, que o Sr. Strong estava organizando para a ONU.

JC: Agora, acho que esse é um cenário extremamente importante e ajuda a elaborar a questão que esse livro trata, que é do quadro maior dessas organizações ambientais e suas conexões. Mas, eu acho que Maurice Strong é o exemplo microcósmico perfeito disso, [conforme evidenciado] em sua própria biografia. E  para dar às pessoas uma noção sobre Strong e as organizações nas quais ele estava envolvido… eu quero dizer, é quase risível, quando você realmente tenta alinhar tudo e apenas listá-las; e eu peguei isso em seu website oficial, mencionando apenas os anos de sua carreira após a Cúpula do Rio, onde ele…

Continuou a ter um papel de liderança na implementação dos resultados da [Cúpula] Rio por meio da criação do Conselho da Terra, do movimento da Carta da Terra, a sua presidência do Instituto de Recursos Mundiais, como membro do conselho do Instituto Internacional de Desenvolvimento Sustentável, do Instituto de Meio Ambiente de Estocolmo, o Instituto Afro-Americano, o Instituto de Ecologia da Indonésia, o Instituto Beijer da Real Academia Sueca de Ciências, e outros; Strong também foi diretor fundador vitalício do Fórum Econômico Mundial, consultor sênior do presidente do Banco Mundial, e membro do Conselho Internacional da Toyota Motor Corporation, membro do conselho consultivo do Centro de Desenvolvimento Internacional da Universidade de Harvard, do Conselho Mundial de Negócios para o Desenvolvimento Sustentável, da União Mundial de Conservação, do World Wildlife Fund, da [organização] Recursos para o Futuro e das Bolsas (Fellowships) Eisenhower.

E isso é apenas uma fatia de duas décadas de sua biografia. Está…

ED: Está faltando muita coisa, como a fome na Etiópia, etc. Não, este é um ser humano muito, mas muito interessante mesmo. Não sei se seus ouvintes se importam em saber como [e onde] ele cresceu, mas você sabe que ele nasceu em Oak Lake, Manitoba, uma comunidade muito pequena não muito longe de Brandon, que não fica longe de Winnipeg. Os seus pais sofreram de fato durante a Depressão. A sua mãe aparentemente morreu em uma instituição mental. Havia muita fome. A vida era realmente difícil. Ele fugiu de casa, acho que [quando] ele estava na 9 ou 10ª série, quando entrou para a Guarda Costeira; tudo isso ocorreu durante a Segunda Guerra Mundial e, como você sabe, ele eventualmente terminou a série 11, e, em seguida, foi para Chesterfield Inlet, que, os seus ouvintes estão familiarizados com a geografia canadense sabem que fica na costa da Baía de Hudson, bem no norte; foi trabalhar para uma fábrica da Hudson Bay Company em um momento muito, mas muito interessante, quando o governo do Canadá estava tentando descobrir se poderiam defender as nossas fronteiras do norte, deslocando tropas até o norte, até o rio Copper Mine, e depois para Edmonton, enquanto também procuravam urânio. Como você deve se lembrar, o urânio havia se tornado um material estratégico devido ao Projeto Manhattan, e, a partir de 1945, todo mundo, estava tentando encontrar urânio, o qual foi, de fato, encontrado em Baker Lake.

Assim, Strong ganha acesso ao mundo grande através de um cara chamado ‘Wild’ Bill Richardson, o qual era uma espécie de garimpeiro casado com uma família de petróleo chamada McColl, cuja empresa, a McColl-Frontenac, era uma grande importadora de petróleo de Oriente Médio. Esta havia sido comprada pela Texaco através de uma corretora chamada Nesbitt Thomson. De certa forma, Strong foi apresentado ao mundo do petróleo e ao mundo dos recursos [naturais] desde muito jovem. Ele foi recrutado como um rapaz muito inteligente, e, levado sob a asa de um homem chamado Paul Martin Sênior, um ministro de Gabinete cujo filho se tornaria o primeiro-ministro do Canadá, e, introduzido no segmento do petróleo através de pessoas do mais alto escalão, incluindo David Rockefeller.

Então, a história de sua vida é uma história de como as redes funcionam e introduzido no mais alto nível dos, diríamos, os empresários industriais e de recursos que estavam levando adiante o império americano no final da Segunda Guerra Mundial. É aí que ele ganha a sua partida. E ele rapidamente se tornou uma figura bastante significativa no Partido Liberal, o partido político dominante neste país, e por muitos anos se tornou muito ativo no segmento de petróleo de Calgary. [Strong] foi indicado para administrar uma empresa de petróleo aos 31 anos, apoiado efetivamente por empresas independentes ou controladas por Rockefeller, e se tornou um participante muito ativo na rede Y [da organização YMCA]. Esta foi uma organização muito interessante, tanto a nível nacional quanto internacional, no período imediato do pós-guerra, pois tinha filiais em lugares do outro lado da fronteira da Guerra Fria, e portanto, na China e na Rússia. E, como grande parte do discurso político que ocorreu no pós-guerra aconteceu em lugares não oficiais e informais como o YMCA, Strong encontrava-se extremamente bem posicionado em três deles ao mesmo tempo: na política, nos negócios e naquilo que chamamos de ‘sociedade civil’,  e ele avançou rapidamente através dessas redes.

JC: Agora, eu acho que um aspecto importante dessa história são os tipos de organizações que o próprio Strong realmente liderou ou montou, ou foi o diretor fundador. À primeira vista, elas parecem ser organizações governamentais ou, pelo menos, quase governamentais, mas, quando você raspa a superfície, aparecem como entidades muito diferentes por debaixo. Penso que um exemplo disso, de uma época relativamente cedo na sua carreira, logo depois que ele foi nomeado para o programa de ajuda externa do Canadá e criou a Agência Canadense de Desenvolvimento Internacional (CIDA) e o Centro Internacional de Pesquisa em Desenvolvimento (IDRC), das quais provavelmente não muitos canadenses já ouviram falar, mas que continuam funcionando até hoje.

Naturalmente, [a CIDA], foi  estabelecida ostensivamente como um programa que oferece a ajuda [do governo] canadense aos países em desenvolvimento, mas, como você observa em seu livro, foi na realidade uma maneira interessante de ganhar influência política no mundo em desenvolvimento.

ED: Sim, e isso foi particularmente importante para o Canada porque, como você sabe, nós tínhamos retornado ao início da década de 1960, a algo chamado ‘Revolução Silenciosa’, quando as regimentações de uma igreja Católica muito conservadora foram derrubadas por uma população que, pela primeira vez, ganhou acesso, em grandes números, à educação superior.

Strong, naquela altura, estava trabalhando como vice-presidente e, em seguida, presidente da Power Corporation, outra daquelas organizações em camadas que tinha enorme influência política e nos negócios. A Power Corporation acabou com uma enorme pilha de dinheiro depositada em seu colo, quando suas operações hídricas em, creio, Manitoba British Columbia, e em Québec, foram adquiridas por essas províncias; assim, de repente, com dinheiro para gastar (ela) se distanciou de ser uma operação de geração de  eletricidade (em inglês, ‘power’) para ser uma operação de geração de influência política.

Assim, Strong deixou a Power Corporation quando o seu colega e parceiro, Paul Martin Sênior, que era o chefe de assuntos externos, o Ministro das Relações Exteriores, recebeu [recursos de] auxílio externo, que naqueles dias tinha um orçamento muito pequeno e quase nenhuma equipe. [Strong]  transformou-a na Agência Canadense de Desenvolvimento Internacional, mais uma vez, quase sem dinheiro e sem funcionários;  assim, ele fez um acordo com a SNC, que agora é conhecida como SNC-Lavalin, uma grande empresa de engenharia, para contratar pessoas que ele aprovava, e não contratar pessoas que ele não aprovava, e assumir contratos na África francófona.

A preocupação na época era que um governo francês gaullista pudesse mexer o pote em Québec, isto é, que iria mexer nesse pote a partir de uma de suas colônias na África, e, subitamente, reconhecendo Québec como um estado soberano. Era esse o medo. Assim, a questão para o governo do Canadá, era sobre como impedir isso, e a resposta foi fazer um monte de acordos de ajuda [externa] para torná-los afáveis ​​e desleixados; permitindo que as pessoas sejam tão corruptas quanto a natureza o permite, e, ao mesmo tempo, fazer algo de bom no mundo, mas, mantendo o ouvido colado ao solo da África francesa e mantendo o controle dos eventos.

Assim, Maurice Strong basicamente liderou esse esforço.

JC: Foi um golpe político tão notável e que, no entanto, representa novamente apenas uma pequena fração das coisas em que Strong estava envolvido, mas acho que dá uma noção do modo como ele usou as várias organizações. Ele certamente alavancou uma boa parte do poder que lhe foi concedido.

ED: Ele viu nos negócios a solução de como conseguir poder. Ele não tinha um diploma de curso superior avançado. Ele queria participar em assuntos externos mas não era aceito. Ele sequer podia se candidatar, pelo simples fato de não ter formação universitária. Assim, ele concluiu: ‘tudo bem, os negócios são o meu ponto de entrada’, e, ele usou-os de maneira brilhante. Um homem muito inteligente.

JC: De fato, mas vamos falar de uma outra organização extremamente importante que ele ajudou a fundar depois de presidir a primeira grande conferência ambiental global, a Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente, em Estocolmo, que levou ao desenvolvimento do Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente, sediado em Nairóbi, Quênia e, como você escreve em Cloak of Green, Nairóbi era uma antiga base de Strong, o qual, acredito, morou lá por um período breve nos anos 50. Colocar o PNUMA na África foi…

ED: A propósito, trabalhando para a Caltex.

JC: Sim, uma empresa dos Rockefellers…

ED: ….ele estava trabalhando para uma empresa de petróleo que estava marcando presença em todo leste da África.

JC: Sim, e você continua dizendo: “Colocar o PNUMA na África foi explicado como um golpe para os países em desenvolvimento, que suspeitavam das intenções ocidentais. Mas também foi útil para as grandes potências ter outra organização internacional em Nairóbi. Após a Guerra do Yom Kippur [também conhecida como Guerra Árabe-Israeli, Guerra de Outubro ou Guerra do Ramadan], em 1973, Nairóbi se tornou a principal capital africana de espionagem.” O que, mais uma vez, penso eu, empresta outra camada intrigante às possibilidades de alguém como Strong e seu envolvimento em organizações como o Y [YMCA].

ED: Certo, o seu maior trunfo é a informação: usando-a, encontrando-a, compartilhando-a e alavancando-a.

JC: Sim, usando narrativas para ajudá-lo a pintar cenários que o colocarão em posições de poder.

Bem, então vamos projetar isso mais adiante e poderíamos falar da Comissão Brundtland e outras coisas nas quais ele estava envolvido, mas, como você diz, isso leva na direção da Conferência da Cúpula da Terra de 1992 no Rio, que eu presumiria ser, para qualquer um que estivesse vivo naquela época, irá provavelmente recordar da conferência e de toda aquela cobertura da media em torno da mesma como um dos marcos do movimento ambiental, e,  naturalmente, foi presidida por Maurice Strong. Vamos falar sobre a sua relação com aquela conferência e, como você diz, sobre o trabalho preparatório para a mesma, onde você de fato encontrou-se com Strong e o entrevistou para o livro.

ED: Certo, e ele foi muito solícito. Quero dizer, uma repórter canadense ingênua e que realmente não entende como o mundo funciona ir ter com Strong, essa era eu;  e, ele abriu todas as portas que haviam para abrir. Todas as perguntas que eu fiz para ele respondeu. Se eu não tivesse me preparado, tenho certeza de que as respostas teriam sido diferentes, mas você sabe, o que eu estava vendo era como é que todos esses grupos ambientais que supostamente estão localizados em lugares, isso seria o Canadá, nos casos dos grupos em que eu estava seguindo mais de perto, mas também têm todas essas conexões internacionais. Como é que todos esses grupos estão sendo financiados por governos e [ao mesmo tempo] por grandes interesses do setor de petróleo e gás e de transporte marítimo, e do que seja?

Como isso funcionava e o que eles estão fazendo nesta conferência? No caso das organizações canadenses, as que realmente aparecem na delegação canadense por um lado, e por outro lado, quando reunidas em uma sala privada ou em uma sala que confiam ser privada, onde eu peitei a minha entrada. Como é que essas ONGs (organizações não governamentais) podem ser organizadas por pessoas que, de fato, estão sendo pagas pelo governo do Canadá para organizá-las? Quero dizer, tornou-se um tipo de exercício para mim, enxergar quem estava conectado a quem e como é que todas elas acabaram no bolso de Maurice Strong, e todas acabaram;  todas tinham financiamento ou ajuda governamental, ou, estavam se reportando ao governo; ao mesmo tempo em que se apresentavam ao mundo como organizações não governamentais, que significa, representantes de comunidades ‘raízes de grama’ [em inglês, grass roots; comunidades de base]. Não havia nada de ‘grama’ ou de ‘raiz’ em nenhuma delas.

JC: O que, a meu ver, se presta à questão fundamental sobre do que isso se tratava, porque Maurice Strong tinha, obviamente, seus próprios interesses para vender, e ele tinha seu próprio poder, influência e dinheiro e coisas dessa natureza; mas, isso é claramente sobre algo mais do que um homem ou a sua visão.

ED: Certo. Isso é sobre moldar a opinião política e moldar a opinião política em lugares onde você sabe que um homem não consegue fazer a diferença, e assim sendo, e você está tentando moldar a opinião política dos Estados Unidos da América, é melhor haver muitas e muitas pessoas que carregam essa mensagem, a mensagem que você está tentando moldar aos olhos do público. Um cara em cima de uma caixa de sabão não fará nenhuma diferença. Milhares de organizações com suas próprias campanhas publicitárias e seu próprio impacto local vão fazer a diferença, e ele entendeu que, eu diria, desde o início dos anos sessenta, quando, por exemplo, que quando Pierre Elliott Trudeau tornou-se primeiro-ministro em 1968, ele não chegou até o público canadense vindo do nada. Na verdade, ele havia sido preparado anos antes para um cargo público pela Power Corporation; portanto, Strong entendeu o poder da frase certa dita pela boca certa, e de aparecer no programa de televisão certo na hora certa.

Na conferência no Rio, o seu principal aliado nessa conferência, por ter divulgado a sua mensagem, foi Ted Turner, que cobriu a matéria na CNN pela direita, esquerda e centro, e, cujos funcionários estavam trabalhando com os Kayapó do Brasil, tentando arrecadar fundos e tentando para chamar a atenção para a questão da Amazônia muito antes da realização da conferência. Assim, ele [Strong] começou a se organizar para aquela conferência em 1986 ou 1987, creio eu, quando os suecos pediram que ele a preparasse. Portanto, como a conferência ocorreu cinco anos depois, foram cinco anos de incansável organização, angariação de fundos dos grandes interesses corporativos para as ONGs, e [criando] ONGs financiadoras de ONGs. Era um negócio incrivelmente complexo, que ele soube orquestrar brilhantemente.

 JC: Bem, vamos falar sobre o que eles esperavam deixar como impressão para o público em geral, se essa era uma operação direcionada a influenciar a opinião pública. Deixe-me apontar essa passagem do seu livro que eu achei ser particularmente importante nesse sentido:

A Rio foi descrita publicamente como uma negociação global para reconciliar a necessidade de proteção ambiental com a necessidade de crescimento econômico. Os peritos de dentro entendiam que havia outros objetivos mais profundos. Isso envolveu a transferência de poderes reguladores nacionais para vastas autoridades regionais; a abertura de todas as economias nacionais fechadas restantes a interesses multinacionais; o fortalecimento das estruturas de tomada de decisão muito acima e muito abaixo do alcance das democracias nacionais recém-criadas; e, acima de tudo, a integração dos impérios soviético e chinês no sistema de mercado global. Não havia nome para essa agenda tão grande que eu já ouvira alguém usar, então, mais tarde, eu mesmo a nomeei – a Agenda de Governança Global.

Você pode nos contar sobre essa agenda?

ED: Bem, acho que se você pensar sobre o que estava acontecendo no momento, você meio que terá. Quero dizer, o Brasil foi escolhido ou se escolheu; escolheu-se como o local para esta conferência devido ao fato de que estar saindo dos últimos espasmos da ditadura militar. Estava se tornando uma nova democracia e tentava controlar a forma dessa democracia, enquanto que as diversas partes que tinham interesse no Brasil, como o Canadá, estavam tentando, às suas próprias maneiras, moldar o modo como essa democracia funcionaria.

A Embaixada do Canadá encontrava-se muito ativa, junto ao governo brasileiro por um lado, e junto às ONGs brasileiras, por outro. Concedia financiamento de ONGs com as ‘visões corretas’, e essas ONGs, por sua vez, devido às regras no Brasil, estavam colocando dinheiro no processo político. Em outras palavras, [estavam] dando dinheiro aos candidatos políticos e ajudando-os a serem eleitos. O que quero dizer é que esse tipo de coisa era legal no Brasil, embora fosse ilegal no Canadá e nos Estados Unidos; mas, você conhece [o ditado]: regras diferentes para pessoas diferentes [em inglês, different strokes for different folks].

Ao mesmo tempo, as coisas andavam muito estranhas na China, que estava seguindo o caminho da abertura de sua economia, e,  ao mesmo tempo, reprimia um movimento democrático na Praça Tiananmen em 1989. É que, queria ter controle político junto com a expansão de uma economia cada vez mais capitalista.

A Rússia estava atravessando um colapso, quero dizer, com efeito, a reorganização democrática e perestroika de Gorbachev da maneira como o Estado soviético se conduzia, basicamente descarrilhou-se, e estava passando por uma transição rapidíssima, de um Estado totalmente autoritário para algo inteiramente diferente; tudo ficou disponível, e como é um enorme Estado petrolífero, as pessoas com interesses em petróleo e gás estavam muito preocupadas com as estruturas políticas que surgiriam na União Soviética ou, na pós União Soviética daquele tempo.

O Fórum Econômico Mundial que Strong havia ajudado a fundar, era um local em que todos esses grupos se reuniam para manter discussões fora dos olhos do público. Então, se você era um funcionário chinês e estava tentando abrir sua economia, mas tinha medo de ir longe demais e perder o controle político, havia muitas pessoas no Fórum Econômico Mundial em Davos dispostas a sentar-se e conversar com você sobre como você poderia manejar essas transições; havia muitos interesses corporativos dispostos a lhe dizer que estavam felizes em ajudar. Você sabe, quem sabe o seu filho pudesse ser educado em Harvard e você ter uma bela casa em Vancouver, daqui a uns cinco anos.

Assim, todos esses lugares, essas coisas que Strong estava organizando, estavam se organizando na direção a um sistema econômico global mais amplo e aberto, onde a autoridade política local teria menos controle, e autoridades possivelmente maiores e não democráticas, teriam mais controle sobre a forma do que estava por vir. A União Europeia estava entrando em existência, quero dizer, quando você imagina a quantidade de mudança política que estava ocorrendo, digamos, de 1986 a 1996, era absolutamente assustador. E, ele estava sentado numa invejável cadeira durante muitas dessas mudanças.

JC: E, de uma certa forma, você estava montando uma espingarda para aquele passeio, talvez esgueirando-se pela porta lateral. Como você mencionou, talvez eles não estivessem necessariamente esperando que alguém no meio deles, como você, iria escrever sobre isso. Qual era a impressão que você tinha de Maurice Strong? Por acaso ele ficou na defensiva com as perguntas e respostas ou foi bastante aberto sobre isso?

ED: Não, bastante aberto. Uma das coisas que me interessou foi a questão de saber se ele havia criado um sistema de inteligência, informal, para esse país [o Canadá] mas que funcionava no exterior. Eu fiz a pergunta e ele basicamente me disse que realmente não pensava nisso dessa maneira, mas agora que você mencionou, acho que sim.

Ele também descreveu a sua situação na ONU; ele adorava trabalhar na ONU porque disse que tinha mais poder político na ONU do que em qualquer pasta ministerial do Canadá, até mesmo um primeiro-ministro. Ele tinha como financiar o seu próprio escritório, ele tinha como financiar os seus próprios funcionários, ele podia fazer isso sem ser auditado; ele podia mover dinheiro aqui, ali e em qualquer lugar sem que ninguém lhe fizesse perguntas; quero dizer, ele tinha um poder irrestrito. E ele também descreveu o sistema da ONU como um navio com um vazamento aberto, onde todo mundo ficava estava assistindo todo mundo. Assim, ele presumia que a KGB ou a organização que a sucedeu, o FSB [Federal Security Service], o estava observando. Ele presumia que o MI5, o MI6, a CIA, e todo mundo observavam todo mundo, e eles geralmente lhe repassavam ou compartilhavam informações que lhe poderiam ser úteis. Sim, ele encontrava-se aberto sobre isso, ele não recuou nem um pouco quando eu lhe fiz essa pergunta.

JC: Isso é fascinante e, talvez, quero dizer, novamente, não parecia que ele era muito secreto sobre isso; simplesmente ninguém prestou atenção no que ele estava fazendo junto ao público em geral, na maior parte do tempo, a despeito do extraordinário número de conexões que ele tinha no mundo dos negócios e no mundo da sociedade civil.

ED: Na verdade, muitas pessoas aqui prestaram atenção nele. Você não consegue fazer esse tipo de coisa, tecer interesses, sem se deparar com problemas; e ele teve vários problemas, especialmente na etapa posterior de sua carreira, quando as coisas começaram a se acumular. Quero dizer, enquanto ele dirigia a Cúpula do Rio as pessoas notaram que ele havia adquirido um rancho no Colorado que situava-se em cima de um imenso aquífero, e, que havia um plano de negócios no qual ele fazia parte, voltados a vender a água desse aquífero.  E as pessoas disseram, que diabo é isso, você sabe o que está acontecendo aqui? Como pode um ambientalista estar vendendo um aquífero do qual toda aquela gente depende? O que é que está se passando?

Houve muitos momentos na carreira de Strong em ele ficou perto da linha divisória, as pessoas pensavam que ele havia ultrapassado a linha, e, houve alarmes de reprovação. Bastante deles.

JC: E ainda assim ele ficou com as suas nove vidas até o escândalo do ‘Petróleo por Alimentos’.

ED: Sim, ficou.

JC: E que…

ED: Ali mesmo, o que aconteceu com ele? Nada!

JC: Legalmente nada.

ED: Ele era um garoto feliz.

JC: Ele [então] fugiu para a China. Você teve qualquer tipo de contato….

ED: Ele correu para a maior economia do mundo, e, ele parece ter tido uma influência significativa sobre as coisas na China.

JC: Fascinante, especialmente levando-se em conta a também histórica influência da família Rockefeller na China. Talvez fosse apenas uma continuação de coisas que haviam acontecido anteriormente.

ED: E [também] a família Desmarais na China.

JC: Deveras, os Rockefellers canadenses. Mais uma vez, muitos aspectos diferentes nisso. E uma pergunta final. Você manteve algum tipo de contato com Strong ao longo dos anos, ou acompanhou a carreira dele depois desse ponto?

ED: Eu acompanhei a carreira dele à distância, da melhor maneira que pude, e obviamente fiz outras matérias. No Canadá… Eu não sei de onde você é, James. Você é daqui?

JC: Eu sou de Calgary.

ED: De Calgary. Então, você entende que esse é um lugar pequeno, e, especialmente se você for da mídia, você vai conhecer muitas pessoas que conhecem muitas pessoas, e assim, estará num meio onde há muitas conexões, e assim, por exemplo, o John Ralston Saul, um apadrinhado de Strong, é um escritor muito ativo, politicamente ativo, nesse país, e eu o encontrei durante anos sobre outras questões, depois que esse livro foi publicado.

Um dos seus amigos e associados era a Adrienne Clarkson, a Governadora Geral, e eu a encontrava, e assim era como… Não é que eu procurasse o Strong depois disso, mas muitos cruzamentos desse tipo ocorreram.

JC: Imagino que é difícil deixar de perceber a influência dele se você estiver se movendo nos altos círculos do Canadá.

ED: Bem, não se trata de altos círculos, são círculos de mídia. Se você faz esse tipo de trabalho você vai acabar cruzando repetidamente com tomadores de decisões, porque é pequeno o número de pessoas que tomam decisões nesse país.

Então, o Stephen Lewis mora a alguns quarteirões de mim. O Stephen Lewis e o Maurice Strong trabalharam juntos na conferência do Rio e trabalharam juntos em questões africanas e, como você sabe, você vai continuar cruzando caminhos.

JC: Bem, então acho que a minha pergunta final pode ser um pouco injusta, já que você não vê esse problema há algumas décadas, mas eu estou interessado em sua opinião sobre se você acredita que essas organizações que você cobriu em Cloak of Green, você acha que eles mudaram fundamentalmente desde que você os cobriu, ou estão operando sob os mesmos princípios?

ED: Não, eles estão operando sob os mesmos princípios, não são organizações democráticas, foi isso o que eu achei ser mais impressionante. Sabe, eu operava sob o pressuposto de que, uma vez que as pessoas bateram à minha porta e me pediram dinheiro, que eram organizações baseadas em voluntários, e com um grande número de pessoas apoiando-as. De fato, quando retornou daquela conferência preparatória e comecei realmente a examinar essas organizações, apenas para ver o que elas publicavam sobre si mesmas, e a entrevistar as pessoas que as administravam, ficou surpreendentemente óbvio que elas não eram organizações de afiliação do tipo em que os membros têm o controle dos seus comportamentos e controlam as suas agendas. Elas eram organizações muito pequenas que levantavam grandes somas de dinheiro e usavam essas somas de dinheiro para ter influência política.

Essas são sobre isso, e eu estou falando do World Wildlife Fund (WWF), [e] do Pollution Probe (Sonda da Poluição), outro desdobramento de uma frente de combate à poluição chamada Energy Probe –  pequenas organizações com grande alcance político.

JC: É um tópico fascinante e provavelmente um que ainda tem muita carne no osso para a gente tirar. Esperançosamente, você ou alguém pode ser recrutado para fazer aquilo em qualquer momento no futuro, mas acho que nós vamos deixar isso…

ED: A pergunta que você não fez é se eles estavam corretos em seus argumentos sobre o meio ambiente. O que eu quero dizer é que, para mim, a coisa realmente importante, a coisa que me levou a essa matéria em primeiro lugar foi,  se a geração de ar condicionado, como você sabe, estamos respirando coisas ruins, se o aquecimento global é real ou não, e, há várias perguntas que estavam muito vivas no final dos anos 80 e início dos anos 90, e a questão é se elas estavam certas. Eles estavam certos de que o ambiente global está se degradando, que o clima está mudando e mudando radicalmente, e que os seres humanos têm um grande papel nessas mudanças? E, para mim, a resposta é sim, os seres humanos têm um grande papel nessas mudanças e precisamos fazer algo a respeito. As questões são o quê e como?

ED: Bem, não há nada que nos impede de criar as nossas próprias organizações, que ninguém controla com exceção de nós.

JC: É um pedido considerável. Eu acho que você fez um pedido considerável para os ouvintes que estão preocupados com essas questões. Tudo bem, acho que vamos deixar por aí.  Nós conversamos bastante sobre o livro Cloak of Green nesta entrevista. Obviamente, irei vinculá-la ao seu website, mas fico consternado ao observar que as únicas cópias reais desse livro que pude encontrar on-line eram cópias usadas, pois o livro está esgotado e o exemplar mais barato que pude encontrar custava mais de setenta dólares, enquanto que o mais caro custava mil e duzentos dólares …

ED: É, eu acho que o que devemos fazer é ir no website da Formac, procurar a editora, cujo nome é a Lorimer, e solicitar uma cópia; eu estou certo de que eles lhe enviarão uma.

JC: Alguma chance de um lançamento em algum ponto no formato E-book?

ED: Como você sabe, este livro foi escrito muito antes da digitalização ter se tornado onipresente, e a única coisa que consigo pensar é que ele estava disponível na época em que o Google estava basicamente pegando todos os livros das bibliotecas e disponibilizando-os online sem permissão; então, você podia clicar nele e lê-lo por inteiro on-line. Desde então, ele foi retirado, mas tenho certeza de que um exemplar pode ser comprado da Formac, que é o nome da empresa que fez a impressão, em Halifax, para a [editora] Lorimer.

JC: Certo, bem, mais uma vez nós vamos encaminhar o pessoal para o website ElaineDewar.blogspot.com e eu entendo que você está escrevendo um novo livro, um romance, e que você irá disponibilizá-lo online gratuitamente.  Conte para nós sobe isso.

ED: Sim, [e um romance que eu escrevi alguns anos atrás, mas tem um outro que vem depois, e assim, eu estou me divertindo.

JC: É interessante. Bem, Elaine Dewar, agradeço sinceramente por dedicar um tempo para falar sobre isso hoje. É um assunto importante e seu livro foi muito importante para abrir muito desse terreno, e por isso, obrigado pelo seu tempo.

ED: Muito obrigada.

Notas

Elaine Dewar é uma jornalista canadense, e autora dos seguintes livros: Cloak of Green (1995), Bones: Discovering the First Americans (2001), e The Second Tree: Of Clones, Chimeras and Quests for Immortality (2005).

James Corbett é jornalista, radiodifusor e apresentador do ‘The Corbett Report’, uma fonte de notícias alternativa e suportada pelos ouvintes.

A entrevista aqui publicada corresponde à transcrição da entrevista publicada no ‘The Corbett Report’ em  01.02.2016, preparada por um membro da equipe do Corbett Report, e traduzida para o português por Jo Pires-O’Brien (UK).

Explicando o pós-modernismo. Estratégias pós-modernas

Stephen R. C. Hicks
 

Relacionando epistemologia e política

Estamos prontos agora para tratar da questão levantada no final do primeiro capítulo: por que um importante segmento da esquerda política adotou estratégias epistemológicas céticas e relativistas?

A linguagem é o centro da epistemologia pós-moderna. Em suas argumentações sobre temas específicos da filosofia, da literatura e do direito, os modernos e os pós-modernos diferem  não  apenas  quanto  ao  conteúdo,  mas  também  nos  métodos  de  empregar  a linguagem. A epistemologia é a causa dessas diferenças.

A  epistemologia  coloca  duas  perguntas  sobre  a  linguagem:  qual  é  a  relação  da linguagem com a realidade e qual é sua relação com a ação? As questões epistemológicas sobre a linguagem constituem um subconjunto de questões epistemológicas sobre a consciência em geral: qual é a relação da consciência com a realidade e qual é sua relação com a ação? Os modernos e os pós-modernos têm respostas radicalmente diferentes a essas perguntas.

Para os realistas modernos, a consciência é tanto cognitiva quanto funcional, e esses dois traços estão integrados. O propósito primário da consciência é estar ciente da realidade. Seu propósito complementar é usar essa cognição da realidade como guia para atuar nela.

Para os antirrealistas pós-modernos, ao contrário, a consciência é funcional, mas não cognitiva, por isso sua funcionalidade nada tem a ver com a cognição. Dois conceitos-chave do léxico pós-moderno, “desmascaramento” e “retórica”, ilustram a importância dessas diferenças.

Desmascaramento e retórica

Para o modernista, a metáfora da “máscara” é um reconhecimento do fato de que as palavras nem sempre devem ser tomadas literalmente ou como afirmação direta de um fato — de que as pessoas podem usar a linguagem de maneira elíptica, metafórica ou para afirmar inverdades, de que a linguagem pode ser texturizada com camadas de significado e de  que  pode  ser  usada  para  encobrir  hipocrisias  ou  para  racionalizar.  Portanto, desmascarar significa interpretar ou investigar para chegar a um significado literal ou factual. O processo de desmascaramento é cognitivo, conduzido por padrões objetivos, com o propósito de alcançar uma cognição da realidade.

Já para o pós-modernista, a interpretação e a investigação jamais encerram com a realidade. A linguagem se relaciona apenas com mais linguagem, nunca com uma realidade não linguística.

Nas palavras de Jacques Derrida, “o fato da linguagem é provavelmente o único fato que resiste, no fim, a qualquer colocação entre parênteses”288. Ou seja, não podemos ficar fora da linguagem. A linguagem é um sistema “interno”, autorreferencial, e não há como ficar “externo” a ela — embora falar de “interno” e “externo” tampouco faça sentido para os pós-modernos. Não existe nenhum padrão não linguístico ao qual relacionar a linguagem, portanto, não pode haver nenhum padrão que permita distinguir o literal do metafórico, o verdadeiro do falso. Então, em princípio, a desconstrução é um processo interminável.

O desmascaramento nem mesmo termina em crenças “subjetivas”, pois “subjetivo” contrasta com “objetivo”, e essa é também uma distinção que os pós-modernistas rejeitam. As “crenças e interesses de um sujeito” são, elas próprias, construções sociolinguísticas; assim,  desmascarar  uma  peça  linguística  para  revelar  um  interesse  subjetivo  oculto significa apenas revelar mais linguagem. E essa linguagem, por sua vez, pode ser desmascarada para revelar mais linguagem, e assim por diante. A linguagem consiste em máscaras, do começo ao fim.

Em qualquer época, porém, o sujeito é uma construção específica com um conjunto específico de crenças e interesses, e utiliza a linguagem para expressar e promover essas crenças e interesses. Portanto, a linguagem é funcional, o que nos leva à retórica.

Para o modernista, a funcionalidade da linguagem é complementar ao fato de ser cognitiva. O indivíduo observa a realidade perceptualmente, forma crenças conceituais sobre a realidade com base em suas percepções e, então, age na realidade a partir desses estados  cognitivos  perceptuais  e  conceituais.  Algumas  dessas  ações  no  mundo  são interações sociais, e em algumas dessas interações a linguagem assume uma função comunicativa. Ao se comunicarem entre si, os indivíduos narram, argumentam ou tentam passar adiante suas crenças cognitivas sobre o mundo. A retórica, portanto, é um aspecto da função comunicativa da linguagem; refere-se aos métodos de usar a linguagem que auxiliam na eficácia da cognição durante a comunicação linguística.

Para o pós-modernista, a linguagem não pode ser cognitiva porque ela não se relaciona com a realidade, seja esta uma natureza externa ou algum eu subjacente. A linguagem não tem a ver com estar ciente do mundo, ou distinguir entre verdadeiro e falso ou mesmo com argumentos, no sentido tradicional de validade, consistência e probabilidade. Assim, o Pós-modernismo reformula a natureza da retórica: é persuasão na ausência de cognição.

Richard Rorty deixa isso claro em seu ensaio A contingência da linguagem. O malogro da posição realista, diz ele, mostrou que “o mundo não nos ensina que jogos linguísticos devemos jogar” e que “as linguagens humanas são criações humanas”. O propósito da linguagem, portanto, não é argumentar na tentativa de provar ou refutar alguma coisa. Consequentemente,  conclui  Rorty,  não  é  isso  que  ele  está  fazendo  quando  utiliza  a linguagem para tentar nos persuadir de sua versão de “solidariedade”.

Obedecendo aos meus próprios preceitos, não vou oferecer argumentos contra o vocabulário que desejo substituir. Em vez disso, tentarei fazer com que o vocabulário que defendo pareça atrativo, mostrando de que maneira pode ser usado para descrever uma variedade de tópicos.

A linguagem aqui é a da “atratividade” na ausência de cognição, verdade ou argumento. Por uma questão de temperamento e no conteúdo de sua política, Rorty é o menos radical dos líderes pós-modernistas. Isso fica evidente no tipo de linguagem que ele usa em seu discurso político.

A linguagem é um instrumento de interação social, e o modelo de interação social de uma pessoa determina o tipo de uso que se fará da linguagem como instrumento.

Rorty vê muita dor e sofrimento no mundo e muito conflito entre os grupos, assim, para ele, a linguagem é, antes de tudo, um instrumento para a resolução de conflitos. Com essa finalidade,  sua  linguagem enfatiza  a  “empatia”,  a  “sensibilidade”  e  a  “tolerância”  — embora ele também sugira que essas virtudes só se aplicam ao âmbito de nossa categoria “etnocêntrica”: “na prática, devemos privilegiar nosso próprio grupo”, escreve, o que implica que “há muitos pontos de vista que simplesmente não podemos levar a sério”.

A maioria  dos  outros  pós-modernistas,  no  entanto,  considera  os  conflitos  entre  os grupos mais brutais — e nossas chances de empatia, muito mais limitadas — do que Rorty. Usar a linguagem como instrumento para a resolução de conflitos, portanto, não é algo que eles contemplem. Em um conflito no qual não se consegue chegar a uma resolução pacífica, o tipo de instrumento que se deseja é uma arma. Assim, considerando os modelos de conflito das relações sociais que predominam no discurso pós-moderno, faz total sentido que, para a maioria dos pós-modernistas, a linguagem seja principalmente uma arma.

Isso explica a aspereza de boa parte da retórica pós-moderna. O uso regular de argumentos ad hominem e de falácias, bem como as frequentes tentativas de silenciar as vozes de oposição são consequências lógicas da epistemologia da linguagem pós-moderna.

Stanley Fish, como vimos no capítulo 4, chama de racistas todos os oponentes da ação afirmativa e os coloca no mesmo grupo da Ku Klux Klan.

Andrea Dworkin chama todos os heterossexuais masculinos de estupradores e repetidamente rotula a “Amerika” de Estado fascista.

Com uma retórica dessas, verdade ou mentira não vem ao caso: o que importa, antes de tudo, é a eficácia da linguagem.

Se acrescentarmos agora à epistemologia pós-moderna da linguagem a política de extrema-esquerda dos líderes pós-modernistas e sua cognição direta das crises pelas quais passaram o pensamento e a prática socialistas, então o arsenal verbal será explosivo.

Quando a teoria se choca com o fato

Nos últimos dois séculos, muitas estratégias foram buscadas por socialistas do mundo todo. Os socialistas tentaram esperar que as massas chegassem ao socialismo de baixo para cima e tentaram impor o socialismo de cima para baixo. Tentaram alcançá-lo pela evolução e pela revolução. Tentaram versões do socialismo que enfatizam a industrialização e as que são agrárias. Tentaram esperar que o capitalismo entrasse em colapso e, quando isso não aconteceu, tentaram destruir o capitalismo por meios pacíficos. E, quando isso não funcionou, alguns tentaram destruí-lo pelo terrorismo.

Mas o capitalismo continua a se sair bem e o socialismo tem sido um desastre. Nos tempos modernos, foram mais de dois séculos de prática e teoria socialistas durante os quais a preponderância da lógica e da evidência depôs contra o socialismo.

Há, portanto, uma escolha a fazer com respeito ao que se pode aprender com a história. Se alguém tem interesse na verdade, então, a resposta racional a uma teoria que não funciona é a seguinte:

  • Decompor a teoria nas premissas que a constituem.
  • Questionar essas premissas vigorosamente e verificar a lógica que as integra. Buscar alternativas para as premissas mais questionáveis.
  • Aceitar a responsabilidade moral por qualquer consequência infeliz de tentar colocar em prática a teoria falsa.

Não é o que temos visto acontecer nas reflexões pós-modernas sobre a política contemporânea. A verdade e a racionalidade estão sujeitas a ataques, e a conduta que prevalece com respeito à responsabilidade moral é bem-explicitada por Rorty: “Acho que uma boa esquerda é aquela que sempre pensa no futuro e não se importa muito com nossos erros passados”.

O pós-modernismo kierkegaardiano

No capítulo 4, delineei uma das respostas pós-modernas aos problemas da teoria e da evidência para o socialismo. Um socialista inteligente e esclarecido, ao se deparar com os dados da história, certamente sofrerá algum abalo na sua crença. O socialismo, para muitos, é uma visão cativante do que seria uma bonita sociedade, o sonho de um mundo social ideal que transcenda todos os males de nossa sociedade atual. Uma visão que é acalentada de maneira tão profunda acaba se tornando parte da própria identidade daquele que crê nela, e qualquer ameaça a essa visão necessariamente será percebida como ameaça à própria pessoa que crê.

A partir da experiência histórica de outras visões que enfrentaram a crise da teoria e da evidência, sabemos que é forte a tentação de se fechar para os problemas teóricos e de evidência e simplesmente se determinar a prosseguir na crença. A religião, por exemplo, forneceu muitos exemplos desse tipo. “Dezenas de milhares de dificuldades”, escreveu o cardeal Newman, “não fazem uma pessoa duvidar”.

Fiódor Dostoiévski expressou isso de maneira mais categórica em uma carta a uma benfeitora: “Se alguém me escrevesse dizendo que a verdade não está em Cristo, eu escolheria Cristo à verdade”.

Também sabemos, a partir da experiência histórica, que é possível desenvolver estratégias epistemológicas sofisticadas com o propósito de atacar a razão e a lógica que causaram problemas para a visão. Foi essa, em parte, a motivação clara de Kant em sua primeira Crítica, de Schleiermacher em Sobre a religião e de Kierkegaard em Temor e tremor.

Por que isso não aconteceria com a extrema-esquerda? A história moderna da religião e a do socialismo exibem semelhanças notáveis em seu desenvolvimento.

  • Tanto a religião quanto o socialismo começaram com uma visão abrangente que acreditavam ser verdadeira, embora não fosse baseada na razão (a exemplo de vários profetas e Rousseau).
  • As duas visões foram então contestadas por outras baseadas em epistemologias racionais (pelos  primeiros  críticos  naturalistas  da  religião  e  pelos  primeiros críticos liberais do socialismo).
  • Ambos, a religião e o socialismo, responderam dizendo que podiam satisfazer os critérios da razão (como na teologia natural e no socialismo científico).
  • Ambos enfrentaram sérios problemas de lógica e evidência (como os ataques de Hume à teologia natural e as críticas de Mises e Hayek ao cálculo socialista). Ambos reagiram, por sua vez, atacando a realidade e a razão (como Kant e Kierkegaard e os pós-modernistas).

No final do século 18, os pensadores religiosos passaram a contar com a sofisticada epistemologia de Kant. Ele lhes dissera que a razão estava separada da realidade; assim, muitos abandonaram a teologia natural e de bom grado usaram a epistemologia kantiana para defender a religião.

Em  meados  do  século  20,  os  pensadores  de  esquerda  passaram  a  contar  com sofisticadas teorias de epistemologia e linguagem que lhes diziam que a verdade é impossível, que a evidência está carregada de teorias, que a evidência empírica nunca resulta em prova, que a prova lógica é meramente teórica, que a razão é artificial e desumanizante e que os sentimentos e as paixões são guias melhores que a razão.

As epistemologias céticas e irracionalistas que prevaleceram na filosofia acadêmica forneceram, desse modo, à esquerda uma nova estratégia para responder à crise. Qualquer ataque ao socialismo, em qualquer forma que fosse, poderia ser descartado, reafirmando- se o desejo de acreditar nele. Os que adotavam essa estratégia sempre podiam dizer a si mesmos que estavam simplesmente agindo como Kuhn dissera que os cientistas agiam — colocando as anomalias entre parênteses, deixando-as de lado e prosseguindo com seus sentimentos.

Segundo essa hipótese, portanto, o Pós-modernismo é um sintoma da crise de fé da esquerda. É fruto da decisão de usar a epistemologia cética para justificar o salto de fé pessoal, necessário para continuar acreditando no socialismo.

Segundo essa hipótese, a predominância das epistemologias céticas e irracionalistas em meados do século 20, por si só, não é suficiente para explicar o Pós-modernismo.  O impasse do ceticismo e do irracionalismo não determina que uso será feito do ceticismo e do irracionalismo. No momento do desespero, uma pessoa ou um movimento pode apelar a essas epistemologias como mecanismo de defesa, mas o que leva alguém ou um movimento ao desespero são outros fatores.

Nesse caso, o movimento em apuros é o socialismo. Mas os apuros do socialismo, por si sós, tampouco são uma explicação suficiente. A menos que se assentem os fundamentos epistemológicos, qualquer movimento que recorra aos argumentos céticos e irracionalistas sairá do tribunal debaixo de risos. Portanto, para dar origem ao Pós-modernismo, é necessária a combinação dos dois fatores: o difundido ceticismo com respeito à razão e a crise do socialismo.

No entanto, essa explicação kierkegaardiana do Pós-modernismo é incompleta para descrever  a  estratégia  pós-moderna.  Para  os  pensadores  de  esquerda  que  se  veem arrasados pelas falhas do socialismo, a opção kierkegaardiana fornece a justificativa necessária para continuarem a acreditar no socialismo como questão de fé pessoal. Para aqueles  que  ainda  desejam  levar  adiante  a  batallJa contra  o  capitalismo,  as  oovas epistemologias possibilitam outras estrategias.

Trasímaco ao revés

Até aqui, meus argumentos explicam o subjetivismo e o relativismo do Pós- modernismo, sua política de esquerda e a necessidade de estabelecer uma relação entre ambos.

Se essa explicação estiver correta, então o Pós-modernismo é o que eu chamo de “trasimaquineanismo reverso”, em uma alusão ao sofista Trasímaco, da República de Platão. Alguns pós-modernistas entendem que parte de seu projeto é reabilitar os sofistas, o que faz total sentido.

Depois de algum tempo praticando Filosofia, uma pessoa poderia passar a acreditar sinceramente no subjetivismo e no relativismo. Consequentemente poderia acreditar que a razão é um derivado, que a vontade e o desejo governam, que a sociedade é uma batalha entre vontades antagônicas, que as palavras são apenas instrumentos na luta de poder pela dominação e que tudo é válido no amor e na guerra.

Era isso que os sofistas argumentavam 2.400 anos atrás. A única diferença, portanto, entre os sofistas e os pós-modernistas é de que lado eles estão.

Trasímaco era representante da segunda e mais rude geração de sofistas, que arrolava argumentos subjetivistas e relativistas em defesa da afirmação política de que a justiça serve aos interesses dos mais fortes. Os pós-modernistas — entrando em cena após dois mil anos de cristianismo e dois séculos de teoria socialista — simplesmente inverteram essa afirmação: o subjetivismo e o relativismo são verdadeiros, só que os pós-modernistas estão do lado dos grupos mais fracos e historicamente oprimidos. A justiça, ao contrário do que dizia Trasímaco, serve aos interesses dos mais fracos298.

A conexão com os sofistas afasta a estratégia pós-moderna da fé religiosa em direção à realpolitik. Os sofistas ensinavam retórica não como meio para promover a verdade e o conhecimento, mas para vencer os debates no mundo beligerante da política cotidiana. Na política cotidiana, não se alcança nenhum sucesso efetivo fechando-se os olhos para os dados.

Na verdade, ela requer abertura para as novas realidades e flexibilidade para adaptar- se às circunstâncias. Ampliar essa flexibilidade a ponto de tratar com descaso a verdade ou a coerência dos argumentos pode parecer, como muitas vezes pareceu, parte de uma estratégia para obter êxito político. Cabe aqui citar Lentricchia: o Pós-modernismo “não busca encontrar os fundamentos e as condições da verdade, mas exercitar o poder visando a mudança social”.

Discursos contraditórios como estratégia política

No discurso pós-moderno, há uma explícita rejeição da verdade, e a coerência pode ser um fenômeno raro. Considere os seguintes pares de afirmação:  Por um lado, toda verdade é relativa; por outro, o Pós-modernismo a descreve tal como realmente é.

  • Por um lado, todas as culturas merecem igual respeito; por outro, a cultura ocidental é exclusivamente destrutiva e má.
  • Os valores são subjetivos — mas sexismo e racismo são realmente um mal.
  • A tecnologia é má e destrutiva — mas é injusto que alguns povos tenham mais tecnologia que outros.
  • A tolerância é boa e a dominação é má — mas quando os pós-modernistas chegam ao poder, a correção política se instala.

Existe um padrão comum: subjetivismo e relativismo em uma respirada, absolutismo dogmático na seguinte. Os pós-modernistas estão bem cientes das contradições — especialmente porque seus oponentes se deliciam em apontá-las sempre que surge uma oportunidade. E, é claro, um pós-modernista pode refutar citando Hegel: “Trata-se meramente de contradições da lógica aristotélica”. Mas uma coisa é dizer isso, outra muito diferente é sustentar psicologicamente as contradições hegelianas.

Portanto, esse padrão levanta a seguinte questão: que lado da contradição é mais profundo para o Pós-modernismo? Será que o Pós-modernismo está realmente comprometido com o relativismo, mas às vezes resvala no absolutismo? Ou os compromissos absolutistas são mais profundos, e o relativismo é um manto retórico?

Veja mais três exemplos, desta vez sobre os conflitos entre a teoria pós-modernista e o fato histórico.

  • Os pós-modernistas dizem que o Ocidente é profundamente racista, mas sabem muito bem que o Ocidente foi o primeiro a acabar com a escravidão, e que é somente nos lugares onde penetraram as ideias ocidentais que as ideias racistas estão na defensiva.
  • Dizem que o Ocidente é profundamente sexista, mas sabem muito bem que as mulheres ocidentais foram as primeiras a ter direito de voto, direitos contratuais e oportunidades que a maioria das mulheres do mundo ainda não tem.
  • Dizem que os países capitalistas do Ocidente são cruéis com seus membros mais pobres, subjugando-os e enriquecendo-se à custa deles, mas sabem muito bem que os pobres no Ocidente são muito mais ricos que os pobres de qualquer outro lugar, tanto em posses materiais quanto em oportunidades de melhorar sua condição.

Para explicar a contradição entre o relativismo e a política absolutista, existem três possibilidades:

  1. A primeira possibilidade é a de que o relativismo seja primário e a política absolutista, secundária. Qua filósofos, os pós-modernistas enfatizam o relativismo, mas qua indivíduos particulares, eles acreditam em uma versão particular de política absolutista.
  2. A segunda possibilidade é a de que a política absolutista seja primária, ao passo que o relativismo é uma estratégia retórica usada para promover essa política.
  3. A terceira possibilidade é a de que ambos, o relativismo e o absolutismo, coexistam no Pós-modernismo, mas as contradições entre eles simplesmente não têm importância psicológica para aqueles que as sustentam.

A primeira opção pode ser excluída. O subjetivismo e seu consequente relativismo não podem ser primários para o Pós-modernismo por causa da uniformidade da política do Pós-modernismo. Se o subjetivismo e o relativismo fossem primários, então os pós- modernistas  estariam adotando  posições  políticas  variadas  dentro  do  espectro,  e  isso simplesmente não é o que acontece. Assim sendo, o Pós-modernismo é primeiro um movimento político, e um tipo de política que só recentemente chegou ao relativismo.

Pós-modernismo maquiavélico

Tentemos então a segunda opção, a de que o Pós-modernismo se interessa primeiro pela política e só secundariamente pela epistemologia relativista.

“Tudo, ‘em última análise’, é político”. Essa frase de Fredric Jameson, tantas vezes citada, deve ter recebido um viés fortemente maquiavélico, como se fosse uma declaração da disposição de usar qualquer arma — retórica, epistemológica, política — para alcançar fins políticos. Então, o Pós-modernismo se revela, surpreendentemente, nada relativista. O relativismo   se   torna   parte   de   uma   estratégia   política,   algum  tipo   de   realpolitik maquiavélica usada para tirar a oposição do caminho.

Por essa hipótese, os pós-modernistas não precisam acreditar muito no que dizem. O jogo de palavras e boa parte da raiva e da fúria que utilizam, tão características de boa parte de seu estilo, podem ter a finalidade não de usar as palavras para afirmar as coisas que acreditam ser verdadeiras, mas de usá-las como armas contra um inimigo que ainda esperam destruir.

Cabe aqui citar novamente Derrida: “A desconstrução só tem sentido ou interesse, pelo menos a meu ver, como radicalização, isto é, também na tradição de um certo marxismo, em um certo espírito do marxismo”.

Discursos retóricos maquiavélicos

Vamos supor que você esteja discutindo política com um colega estudante ou um professor. Você não consegue acreditar, mas parece que está perdendo a discussão. Todos os seus quatro gambitos argumentativos estão bloqueados, e você continua acuado nos cantos. Sentindo-se encurralado, você então se pega dizendo: “Bem, é tudo uma questão de opinião; é pura semântica.”

Qual o propósito, nesse contexto, de apelar para a opinião e o relativismo semântico? O propósito é tirar o oponente das suas costas e conseguir algum espaço para respirar. Se o seu oponente aceitar que é uma questão de opinião ou semântica, ou então, se você perder a discussão, não importa: ninguém está certo ou errado. Mas se o seu oponente não aceitar que tudo é questão de opinião, então a atenção dele será desviada do assunto em pauta — ou seja, política — para a epistemologia. Pois agora ele precisa mostrar por que não se trata apenas de semântica, e isso vai  tomar-lhe tempo. Enquanto isso, você conseguiu afastá-lo. E se achar que ele está se saindo bem no argumento semântico, você pode sair-se com esta: “Bem, mas e quanto às ilusões perceptuais?”

Para adotar essa estratégia retórica, você realmente precisa acreditar que é uma questão de opinião ou pura semântica? Não, não precisa. Você pode acreditar piamente que está certo em sua visão política; e também pode estar ciente de que seu único objetivo é usar as palavras para se livrar do sujeito de tal maneira que pareça que você não perdeu a discussão.

Essa estratégia retórica também funciona no âmbito dos movimentos intelectuais. Foucault identificou a estratégia de maneira clara e explícita: “Os discursos são elementos ou bloqueios táticos que operam no campo das relações de força; pode haver discursos diferentes e até mesmo contraditórios dentro da mesma estratégia”.

Desconstrução como estratégia educacional

Eis  aqui  um exemplo.  Kate  Ellis  é  uma  feminista  radical.  Ela  acredita,  conforme escreve na Socialist Review, que o sexismo é mau, que a ação afirmativa é boa, que o capitalismo e o sexismo andam de mãos dadas e que, para conquistar a igualdade entre os sexos, é preciso derrubar a sociedade atual. Mas ela acha que tem um problema quando tenta ensinar esses temas aos alunos. Julga que eles pensam como capitalistas liberais — acreditam na igualdade de oportunidades, na remoção de barreiras artificiais e no julgamento justo para todos, e também acreditam que, por meio da ambição e do esforço, podem superar a maioria dos obstáculos e alcançar sucesso na vida. Isso significa que seus alunos estão identificados com todo o esquema capitalista liberal que ela considera um erro absoluto. Então, escreve Ellis, ela vai lançar mão da desconstrução como arma contra essas antiquadas crenças do Iluminismo.

Se ela conseguir minar a crença dos alunos na superioridade dos valores capitalistas e do conceito de que as pessoas é que são responsáveis pelo próprio sucesso ou fracasso, isso vai desestabilizar seus valores essenciais.

Ellis acha que a ênfase no relativismo pode ajudar nisso. E quando as crenças iluministas  dos  alunos  forem  esvaziadas  pelos  argumentos  relativistas,  ela  poderá preencher o vazio com os princípios políticos corretos, de esquerda.

Uma conhecida analogia pode ser útil aqui. Segundo essa hipótese, os pós-modernistas não são mais relativistas do que os criacionistas em suas batalhas contra a teoria evolucionista. Vestindo sua batina multiculturalista e afirmando que todas as culturas são iguais, os pós-modernistas se assemelham aos criacionistas, que reivindicam simplesmente um tempo igual para o evolucionismo e o criacionismo. Os criacionistas às vezes argumentam  que  o  criacionismo  e  o  evolucionismo  são  igualmente  científicos,  ou igualmente religiosos, e que, portanto, deveríamos tratá-los igualmente e conceder-lhes o mesmo tempo. Os criacionistas realmente acreditam nisso? Tudo o que eles querem é um tempo igual? É claro que não. Eles são, em essência, contrários à evolução — estão convencidos de que ela é um erro, um mal, e, se estivessem no poder, eles a aboliriam. No entanto, como tática de curto prazo, enquanto estiverem perdendo o debate intelectual, haverão de enfatizar o igualitarismo intelectual, argumentando que ninguém conhece de fato a verdade absoluta. Os pós-modernistas maquiavélicos sustentam a mesma estratégia — reivindicam igual respeito para todas as culturas, mas o que realmente querem, a longo prazo, é eliminar a cultura capitalista liberal.

A interpretação maquiavélica explica também o uso que os pós-modernistas às vezes fazem  da  ciência.  A  Teoria  da  Relatividade,  de  Einstein;  a  Mecânica  Quântica;  a Matemática  do  Caos;  e  o  Teorema  da  Incompletude,  de  Gödel,  serão  citados  com frequência para provar que tudo é relativo, que não se pode conhecer nada, que tudo é caos. Na melhor das hipóteses, uma pessoa encontrará nos textos pós-modernistas interpretações dúbias dos dados, porém, o mais comum é que ela não tenha uma ideia clara do que trata o teorema em questão ou como se dá sua comprovação.

Isso é particularmente evidente no famoso caso do físico Alan Sokal e do periódico de extrema-esquerda Social Text. Sokal publicou um artigo nesse periódico dizendo que a ciência havia desacreditado a concepção iluminista de que existe uma realidade objetiva, cognoscível, e que os resultados mais recentes da Física Quântica corroboravam a política da esquerda radical307. Ao mesmo tempo, Sokal declarou na revista Lingua Franca que o artigo era uma paródia da crítica pós-moderna à Ciência.

Estarrecidos, os editores e defensores do Social Text reagiram. No entanto, em vez de argumentar que consideravam verdadeira ou legítima a interpretação da Física apresentada no artigo, os editores ficaram profundamente constrangidos e, humildemente, insinuaram que Sokal é que havia violado os sagrados laços da honestidade e integridade acadêmica.

Estava claro, porém, que os editores não sabiam muito de Física e que o artigo fora publicado por causa dos benefícios políticos que pensavam em auferir dele.

A interpretação maquiavélica também explica por que os argumentos relativistas são arrolados apenas contra os grandes livros do Ocidente. Se alguém está comprometido com objetivos políticos, seu principal obstáculo são os livros influentes escritos por mentes brilhantes que se encontram do outro lado do debate. Existe na literatura um vasto corpo de romances, peças, poemas épicos, e poucos deles apoiam o socialismo. Grande parte dessas obras apresenta análises convincentes da condição humana, feitas de perspectivas opostas.

No Direito Americano, existe a Constituição e todo o conjunto de precedentes do common law, e pouquíssimos deles favorecem o socialismo. Consequentemente, se você é estudante ou professor de Literatura ou Direito com vocação para a esquerda, e se vê confrontado com o cânone jurídico ou literário do Ocidente, você tem duas escolhas: pode enfrentar as tradições oponentes, pedir que os alunos leiam os grandes livros e as grandes decisões e discutir com eles em classe. Esse é um trabalho árduo e também muito arriscado — os alunos podem concordar com o lado errado —; ou pode encontrar um meio de descartar toda a tradição e ensinar apenas os livros que se encaixam na sua política. Se está procurando atalhos, ou se tem a sorrateira suspeita de que o lado certo pode não se dar bem no debate, então a desconstrução é tentadora. Ela permite que você descarte toda a tradição literária e jurídica, por se basear em pressupostos sexistas, racistas ou exploradores, e serve de justificativa para afastá-la.

No entanto, para empregar essa estratégia, você realmente tem de acreditar que Shakespeare era um misógino, que Hawthorne era um puritano disfarçado ou que Melville era um imperialista tecnológico? Não. A desconstrução pode ser usada simplesmente como metoda ret6rico para livrar-se de mnobsticulo.

Portanto, segundo essa hip6tese maquiavelica, o P6s-modemismo  nao e run salto de fe para  a  esquerda  academica,  mas, antes, uma estrategia  politica  perspicaz  que, embora utilize o relativismo, nao acredita nele.

Pós-modernismo do ressentimento

Existe ainda um traço psicologicamente mais sombrio no Pós-modernismo que nenhuma das explicações anteriores detectou até agora. O Pós-modernismo foi explicado acima como uma resposta ao ceticismo radical, como uma resposta de fé à crise de uma visão política ou como uma estratégia política inescrupulosa. Essas explicações dizem respeito à epistemologia e à política do Pós-modernismo e resolvem a tensão entre seus elementos relativistas  e  absolutistas.  Na  explicação  “kantiana”  do  Pós-modernismo,  a  tensão  se resolve colocando o ceticismo em primeiro plano e o compromisso político em segundo, como consequência acidental. Nas explicações “kierkegaardiana” e “maquiavélica”, a tensão se resolve colocando o compromisso político em primeiro plano e tratando o uso da epistemologia relativista como racionalização ou estratégia retórica.

A última opção é não resolver a tensão. A contradição é uma forma de destruição psicológica, mas as contradições às vezes não têm relevância, do ponto de vista psicológico, para aqueles que as vivenciam, pois, afinal de contas, nada importa.

No movimento intelectual pós-moderno, o niilismo está próximo da superfície como nunca antes na história.

No mundo moderno, o pensamento de esquerda foi um dos terrenos mais férteis para a disseminação da destruição e do niilismo. Desde o reinado do Terror a Lênin e Stálin, Mao e Pol Pot, até o surto de terrorismo nas décadas de 1960 e 1970, a extrema-esquerda exibiu, repetidas vezes, sua disposição de usar a violência para alcançar objetivos políticos e demonstrou intensa frustração e raiva diante de seus fracassos. A esquerda também incluiu muitos companheiros de viagem oriundos do mesmo universo político e psicológico, mas que não contavam com nenhum poder político. Herbert Marcuse, que claramente sugeriu usar a Filosofia para a “‘aniquilação absoluta’ do mundo do senso comum”, foi apenas uma voz recente e explícita de maneira incomum. É sobre essa história do pensamento e da prática esquerdistas que as vozes de esquerda mais moderadas, como Michael Harrington, empenharam-se em nos advertir. Refletindo sobre essa história, Harrington escreveu: “Quero evitar essa visão absolutista que torna o socialismo tão transcendente a ponto de incitar seus sectários à cólera totalitária, no esforço de criar uma ordem perfeita”.

Da cólera autoritária ao niilismo é um passo curto. Como observou Nietzsche em Aurora: Alguns homens, quando não conseguem realizar seu desejo, exclamam raivosamente: “Que o mundo todo pereça!”. Essa emoção repulsiva é o ponto alto da inveja, cuja implicação é: “Se não posso ter algo, ninguém pode ter coisa alguma, ninguém deve ser coisa alguma!”

O ressentimento nietzscheano

Paradoxalmente, Nietzsche é um dos grandes heróis dos pós-modernistas. Eles o citam por  seu  perspectivismo  na  epistemologia,  pelo  uso  que  faz  da  forma  aforística  — enigmática e de estrutura fluida — em vez da forma de tratado, mais científica, e pela agudeza psicológica com que diagnostica a decadência e a hipocrisia. Quero usar Nietzsche contra os pós-modernistas para variar.

O conceito de ressentimento de Nietzsche é semelhante ao que conhecemos, mas denota uma  amargura  mais  rançosa,  mais  ácida,  mais  tóxica,  e  represada  por  muito  tempo. Nietzsche usa ressentimento no contexto de sua famosa descrição da moral dos senhores e dos escravos em Além do bem e do mal e, de maneira mais sistemática, na Genealogia da moral. A moral dos senhores é a moral dos vigorosos, dos fortes apaixonados pela vida. É a moral dos que amam a aventura, dos que se deliciam na criatividade e em seu próprio senso de propósito e assertividade. A moral dos escravos é a moral dos fracos, dos humildes, dos que se sentem vitimados e temem se aventurar em um mundo grande e mau. Os fracos são cronicamente passivos, principalmente porque têm medo dos fortes. Por isso, os fracos se sentem frustrados: não conseguem o que querem na vida. Passam a ter inveja dos fortes e, secretamente, começam também a odiar-se por sua fraqueza e covardia. Mas ninguém pode viver achando que é abominável. Então, os fracos inventam uma racionalização — uma racionalização que lhes diz que eles são os bons e os morais porque são fracos, humildes e passivos. A paciência é uma virtude, dizem, assim como a humildade e a obediência, e é virtude também estar do lado dos fracos e oprimidos. E, é claro, o oposto dessas coisas é mau — a agressividade é má, da mesma maneira que o orgulho, a independência e o sucesso físico e material.

Mas, naturalmente, trata-se de uma racionalização, e os fracos inteligentes nunca vão se convencer completamente disso, pois essa constatação causaria um estrago dentro deles. Enquanto isso, os fortes zombam dos fracos, e isso causa um estrago dentro deles. E os fortes e os ricos ficarão cada vez mais fortes, mais ricos e continuarão a aproveitar a vida. E ver isso causa estragos. No fim, os fracos inteligentes desenvolvem um sentimento de ódio de si mesmos e de inveja dos seus inimigos, e precisam revidar. Eles sentem necessidade de ferir seu odiado inimigo da maneira que puderem. Mas, é claro, não podem se arriscar ao confronto físico direto — são fracos. Sua única arma são as palavras. Assim, argumentava Nietzsche, os fracos se tornam extremamente hábeis com as palavras.

Em nossa época, o mundo criado pelo Iluminismo é forte, ativo, exuberante. Durante algum tempo no século passado, os socialistas acreditaram que a revolução era iminente, que o infortúnio se abateria sobre os ricos e que os pobres seriam abençoados. Mas essa esperança cruelmente se desfez. O capitalismo parece agora um exemplo de “dois mais dois  são  quatro”,  e,  como  o  homem subterrâneo  de  Dostoiévski,  é  fácil  ver  que  os socialistas mais inteligentes odiariam esse fato. O socialismo é o perdedor da história, e, se souberem disso, os socialistas odiarão esse fato, odiarão os vencedores por terem vencido e odiarão a si mesmos por terem escolhido o lado errado. O ódio, quando se torna crônico, leva à necessidade de destruir.

No entanto, o fracasso político é uma explicação muito limitada para a gama de temas niilistas presente no Pós-modernismo. Os pensadores pós-modernos afirmam que não foi só a política que fracassou — tudo fracassou. O ser, como diziam Hegel e Heidegger, realmente se tornou nada. Portanto, em suas formas mais extremas, o Pós-modernismo trata de enfatizar isso e fazer o nada reinar.

É evidente que estou flertando com a argumentação ad hominem aqui, por isso deixarei que os pós-modernistas falem por si.

Foucault e Derrida sobre o fim do homem

Em sua introdução à Arqueologia do saber, Foucault fala, em certo momento, na primeira pessoa. Discorrendo autobiograficamente sobre suas motivações para escrever e seu desejo de extinguir-se: “Posso me perder e aparecer, finalmente, diante de olhos que jamais voltarei a encontrar. Decerto não sou o único que escreve para não ter mais um rosto”.

Foucault estende seu desejo de aniquilação a todo o gênero humano. No final de As palavras e as coisas, por exemplo, ele quase que anseia pela iminente extinção da humanidade: O homem é “uma invenção recente” que logo será apagada, como um rosto desenhado na areia à beira do mar”. Deus está morto, escreveram Hegel e Nietzsche. O homem também estará morto, espera Foucault.

Derrida também reconhece o tipo de mundo que o Pós-modernismo está promovendo e declara sua intenção de não estar entre os que permitem que sua náusea leve a melhor. Os pós-modernistas, escreve ele, são aqueles que não “desviam o olhar quando diante do ainda inominável, que só se anuncia e pode fazê-lo, como é necessário sempre que um nascimento se aproxima, sob a espécie da não espécie, na forma informe, muda, infante e aterradora da monstruosidade”.

O nascimento de monstros é uma concepção pós-moderna do processo criativo, que anuncia o fim da humanidade. Outros pós-modernistas enfatizam a feiura da criação pós- moderna ao mesmo tempo que sugerem que a humanidade simplesmente passou do ponto. Kate Ellis observa, por exemplo, o “pessimismo caracteristicamente apolítico da maior parte do Pós-modernismo, segundo o qual a criação é tão somente uma forma de defecação”.

Monstros e produtos refugados são temas  centrais  na Arte do século 20, e há um paralelo elucidativo entre os desenvolvimentos ocorridos no universo artístico durante a primeira metade do século e os desenvolvimentos ocorridos nas demais ciências humanas na segunda metade do século. Com Marcel Duchamp, o mundo da arte chega ao  Pós- modernismo antes do restante do mundo intelectual.

Solicitado pela Sociedade de Artistas Independentes de Nova York a submeter algum trabalho para exposição, Duchamp enviou um urinol. É claro que ele conhecia a História da Arte. Sabia o que havia sido realizado — que, durante séculos, a Arte fora um veículo poderoso, que exigiu o mais alto desenvolvimento da visão criativa humana e rigorosa habilidade técnica; e sabia que a Arte tinha o incrível poder de exaltar os sentidos, o intelecto e as paixões dos que a experimentavam. Refletindo sobre a História da Arte, Duchamp decidiu fazer uma declaração. O artista não é um grande criador — Duchamp foi comprar em uma loja de material de hidráulica. A obra de arte não é um objeto especial — era um produto de massa feito em uma fábrica. A experiência da Arte não é empolgante e dignificante — na melhor das hipóteses, é intrigante e, na maioria das vezes, deixa no outro uma sensação de repulsa. Mas não só isso, pois Duchamp não escolheu um objeto pronto qualquer. Ao escolher o urinol, sua mensagem era clara: A Arte é algo em que você urina.

Os temas dadaístas giram em torno da ausência de significado, mas suas obras e manifestos são declarações filosóficas significativas no contexto em que são apresentados. Kunst ist Scheisse (“Arte é merda”) foi, adequadamente, o lema do dadaísmo. O urinol de Duchamp foi o símbolo adequado. Tudo é dejeto a ser mandado para o esgoto.

Segundo essa hipótese, portanto, o Pós-modernismo é uma generalização sobre o niilismo do movimento Dadá. Não só a Arte é merda, tudo é.

Os pensadores pós-modernos herdaram uma tradição intelectual que assistiu à derrota de todas as suas grandes esperanças. O Contrailuminismo, desde o início, suspeitou do naturalismo iluminista, de sua razão, de sua visão otimista do potencial humano, de seu individualismo na ética e na política, de sua ciência e tecnologia. Para os que se opuseram ao Iluminismo, o mundo moderno não ofereceu nenhum conforto. Os defensores do Iluminismo diziam que a ciência substituiria a religião, mas a ciência ofereceu os espectros da entropia e da relatividade. A ciência seria a glória da humanidade, mas ela nos ensinou que o homem evoluiu, com sangue nos dentes e nas garras, do lodo. A ciência faria do mundo um paraíso tecnológico, mas gerou bombas nucleares e superbacilos. E a confiança no poder da razão, que está por trás de tudo isso, revelou-se uma fraude no entender dos pós-modernistas. A ideia de armas nucleares nas garras de um animal irracional e voraz é assustadora.

Enquanto os pensadores neoiluministas se conciliaram com o mundo moderno, da perspectiva pós-moderna o universo estilhaçou-se, tanto metafísica quanto epistemologicamente. Não podemos nos voltar para Deus nem para a natureza, e não podemos confiar na razão nem na humanidade.

Mas  sempre  houve  o  socialismo.  Por  pior  que  tenha  se  tornado  o  universo  na metafísica, na epistemologia e no estudo da natureza humana, persistia ainda a visão de uma ordem ética e política que transcenderia tudo para criar a linda sociedade coletivista.

O fracasso da esquerda política em realizar essa visão foi apenas a gota d’água. Para a mente  pós-moderna,  são  estas  as  lições  cruéis  do  mundo  moderno:  a  realidade  é inacessível, não se pode conhecer coisa alguma, o potencial humano é zero e esses ideais éticos e políticos deram em nada. As reações psicológicas à perda de tudo são a raiva e o desespero.

Mas os pensadores pós-modernos também se veem cercados pelo mundo iluminista que não entendem. Os pós-modernistas se veem desafiando um mundo dominado pelo liberalismo e pelo capitalismo, pela ciência e tecnologia, por pessoas que ainda acreditam na realidade, na razão e na grandeza do potencial humano. O mundo que eles diziam ser impossível e destrutivo realizou-se e está prosperando. Os herdeiros do Iluminismo estão governando o mundo e marginalizaram os pós-modernistas, confinando-os à academia. À raiva e ao desespero somou-se o ressentimento.

Alguns se refugiaram no quietismo, outros se retiraram para um mundo privado de jogo estético e autocriação. Outros, no entanto, revidam com a intenção de destruir. Mas, novamente, as únicas armas do Pós-modernismo são as palavras.

A estratégia do ressentimento

O mundo artístico do século 20 fornece, mais uma vez, exemplos prescientes. O urinol de Duchamp mandou o recado: Urino em você, e seus últimos trabalhos colocaram essa atitude em prática. Sua versão da Mona Lisa foi um claro exemplo: uma reprodução da obra-prima de Leonardo da Vinci ganhou um bigode caricato. Essa também foi uma declaração: Eis aqui uma realização magnífica que não tenho a esperança de igualar, então vou desfigurá-la e torná-la uma piada.

Robert Rauschenberg foi mais adiante que Duchamp. Sentindo-se à sombra das realizações de Willem de Kooning, pediu que lhe trouxessem uma pintura do artista, que ele então apagou e pintou por cima. Isso foi uma declaração: Não consigo ser especial, a menos que destrua antes o que você fez.

A desconstrução é uma versão literária de Duchamp e Rauschenberg. A teoria da desconstrução diz que nenhuma obra tem significado. Qualquer significado aparente pode ser convertido no seu oposto, em nada, ou revelar-se uma máscara que esconde algo repugnante. O movimento pós-moderno contém muitas pessoas que gostam da ideia de desconstruir o trabalho criativo de outras. A desconstrução tem o efeito de nivelar qualquer significado e valor. Se um texto pode significar alguma coisa, então não significa nada mais que qualquer outra coisa — nenhum texto, portanto, é grandioso. Se um texto encobre algo fraudulento, então começa a insinuar-se a dúvida com respeito a tudo que aparenta ser grandioso.

Faz sentido, portanto, que essas técnicas desconstrutivas sejam mobilizadas principalmente contra trabalhos que não se enquadram nos compromissos pós-modernos.

A estratégia não é nova. Se você odeia alguém e deseja feri-lo, então atinja-o naquilo que é importante para ele. Quer ferir um homem que adora crianças e odeia quem as molesta sexualmente? Faça insinuações e espalhe boatos de que ele aprecia pornografia infantil. Quer ferir uma mulher que tem orgulho de sua independência? Espalhe o rumor de que ela se casou com quem se casou porque ele é rico. Se os boatos são falsos ou verdadeiros não vem ao caso, e se as pessoas vão acreditar em você ou não, não importa de fato. O importante é desferir um golpe certeiro e contundente na psique do outro. Você sabe que essas acusações e rumores causarão tremor, mesmo que não deem em nada. Restará, dentro de si, o brilho maravilhosamente sombrio de saber que foi você. E, afinal, pode ser que os rumores deem algum resultado.

O melhor retrato dessa psicologia vem de um homem europeu muito branco e há muito morto: William Shakespeare, em seu Otelo. Iago simplesmente odiava Otelo, mas não tinha esperança de conseguir derrotá-lo em um confronto aberto. Como destruí-lo então? A estratégia de Iago foi atacar Otelo no seu ponto mais sensível: a paixão por Desdêmona.

Iago insinuou indiretamente que ela andava dormindo fora de casa, espalhou mentiras e suspeitas sutis sobre a fidelidade dela, semeou a dúvida na cabeça de Otelo sobre a coisa que ele mais prezava na vida e deixou que essa dúvida agisse como um lento veneno.

Assim como os pós-modernistas, as únicas armas de Iago eram as palavras. A única diferença é que os pós-modernistas não são tão sutis a respeito dos alvos que pretendem atingir.

O mundo iluminista contemporâneo orgulha-se de seu compromisso com a igualdade e a justiça, de sua mente aberta, das oportunidades que oferece a todos e de suas realizações na ciência e na tecnologia. O mundo iluminista está orgulhoso, confiante e sabe que é a onda do futuro. Isso é insuportável para uma pessoa totalmente identificada com uma perspectiva oposta e fracassada. É esse orgulho que ela quer destruir. O melhor alvo de ataque é o senso iluminista de seu próprio valor moral. Acusá-lo de sexismo e racismo, de difundir o dogma da intolerância e de ser cruelmente explorador. Minar sua confiança na razão, na ciência e na tecnologia. As palavras nem precisam ser verdadeiras ou coerentes para causar o estrago necessário.

E, como Iago, o Pós-modernismo não precisa ficar com a garota no final. Destruir Otelo é suficiente.

Pós-modernismo

Mostrar que um movimento leva ao niilismo é importante para compreendê-lo, assim como mostrar que um movimento niilista e fracassado ainda pode ser perigoso. Rastrear as raízes do Pós-modernismo de volta a Rousseau, Kant e Marx explica de que maneira se entrelaçaram todos os seus elementos. No entanto, identificar as raízes do Pós-modernismo e relacioná-las às nocivas consequências contemporâneas não refuta o Pós-modernismo.

Faz-se necessário ainda refutar essas premissas históricas e identificar e defender alternativas a elas. O Iluminismo baseava-se em premissas opostas às do Pós-modernismo, mas, embora tenha criado um mundo magnífico com base nessas premissas, ainda não as articulou e defendeu por completo. Esse ponto fraco é a única fonte de poder do Pós- modernismo contra ele. É essencial, portanto, completar a articulação e a defesa dessas premissas para garantir o progresso da visão iluminista e protegê-la das estratégias pós-modernas.

                                                                                                                                               

O presente ensaio foi tirado de: http://pablo.deassis.net.br/wp-content/uploads/Explicando-o-Pos-modernismo-Stephen-R.-C.-Hicks.pdf

Explicando o Pós-Modernismo é uma publicação da Callis Editora, que lançou uma 1ª edição eletrônica em 2011. Coordenação editorial: Miriam Gabbai; Tradução: Silvana Vieira; Revisão: Ricardo N. Barreiros; Preparação de texto: Maria Christina Azevedo; Projeto gráfico e diagramação: Idenize Alves.

O ensaio publicado nesta edição de PortVitoria corresponde ao capítulo 6 do livro acima citado, cujo título original é  Explaining Postmodernism. Skepticism and Socialism from Rousseau to Focault) de Stephen R. C. Hicks. Primeira edição 2004, Scholarlgy Publishing. Edição expandida em 2011, Ockham’s Razor Publishing.

O objetivo de publicar esse ensaio em PortVitoria é apresentar o relevantíssimo tema do Pós-Modernismo através de uma amostra do brilhante livro de Stephen R. C. Hicks. Aproveitamos a oportunidade para encorajar os nossos leitores a adquirir e ler o livro completo de Stephen R. C. Hicks.

Imagination is our strongest weapon

Rob Hopkins

Review of the book Reclaiming Conversation: the power of talk in a digital age by Sherry Turkle, Penguin Press, 2015, 436 pp.

This is one of the best books I have read in a very long time.  Essential reading for any parent, for anyone who interacts with digital technologies, social media, smartphones, indeed for anyone living in the complex world of 2017.  It’s a book that had a deep impact on me, and I think it will on you too.  Sherry Turkle is a psychologist who has spent 30 years studying the psychology of how people relate to technology.  Initially she researched what, in games, the avatars people created for themselves revealed about them.  But as time went on, she became increasingly concerned with the impact that technologies, in particular the smartphone, are having on society, and in particular on our ability to seek out and sustain conversations with each other.

We find ourselves, she argues, at the beginning of a new “silent spring”, one in which “technology is implicated in an assault on empathy”, and where we are being “cured of talking”.  While we live in a time when most of what we hear is the positives of these new technologies, their ability to enable us in our pursuit of the new, to keep in touch, to feel connected.  “We like to hear [these stories]”, she reflects, “because if these are the only stories that matter, then we don’t have to attend to other feelings that persist – that we are somehow more lonely than before, that our children are less empathic than they should be for their age, and that it seems nearly impossible to have an uninterrupted conversation at a family dinner”.

Something is going horribly wrong, she suggests.  Research shows that college students who have grown up with these technologies as commonplace are 40% less empathic than their equivalents 10 years before.  It shows that frequent multitasking is associated with depression, social anxiety and trouble reading human emotions.  It shows that even the presence of a phone, or open screens, degrade the ability of everyone who can see them to do the task they were doing before.  Even putting your phone on the table during a meeting or a conversation has been shown to change the quality and depth of that conversation.  Teachers report that children are not developing empathy in the way they should and not only struggle to sustain a conversation, but actively avoid putting themselves in situations where conversation will be required.

So why is conversation so important?  As Turkle writes:

It is the most human – and humanizing – thing we do.  Fully present to one another, we listen and learn.  It’s where we develop the capacity for empathy.  It’s where we experience the joy of being heard, of being understood.  And conversation advances self-reflection, the conversations with ourselves that are the cornerstone of early development and continue throughout life.

Yet the amount of conversation actually taking place is in decline.  We increasingly prefer to communicate via email, via Facebook, where we can edit ourselves, and minimize the risk that we will end up in conversations that are uncomfortable, that leave us exposed in some way.  Some families now argue not in the kitchen, but over email, as they find it is somehow neater, more controlled, and less likely to spill over into family life.  Some couples do the same, finding that having a record of their arguments means they have something to refer back to.

Yet there is a contradiction at the heart of our sense of “being connected”.  As we detach from the conversations that since forever formed the bedrock of our culture, we imagine that the ability to be always connected will make us less lonely.  And yet loneliness is a national epidemic.  Three-quarters of older people identify as being lonely, and chronic loneliness has health impacts equivalent to smoking 15 cigarettes a day.  Yet ironically, at the root of our troubles with technology is that they deny us the opportunity, the possibility, of being alone, quiet, still.

As Turkle writes, “If we are unable to be alone, we will be more lonely.  And if we don’t teach our children to be alone, they will only know how to be lonely”.  Believing that we are in conversation through texting on our mobiles, rather than sitting with each other, means we miss out on the very kind of conversations we need, those that Turkle identifies as “artless, risky and face-to-face”.

We are experiencing what neuroscientist Richard Davidson calls a “national attention deficit”.  The myth that we can “multitask” is a pervasive one, the idea that we can text while we read while we update our Facebook profile while we draft emails while we check the news while we plan our travel next week while we shop for shoes online.  Yet all that multitasking does, research shows, is lead to us doing lots of things badly, as she puts it, “multitasking degrades performance”.

She calls for ‘unitasking’, consciously creating the space and self-control to relearn to do one thing at a time, and thereby to do it better.  Many businesses are now learning that, as she puts it, “the more you talk to your colleagues, the greater your productivity”.  Offices are being redesigned to maximize interaction and opportunities for conversation.  Meetings are being designed with a ‘parking lot for smartphones’, and regular opportunities, say 10 minutes per hour, for people to check their phones.

This is a book that is so rich with fascinating research, and with implications, that I am still digesting it.  That phone in your pocket is just a phone, right?  No.  As Turkle writes, “It’s not an accessory.  It’s a psychologically potent device that changes not just what you do but who you are”.  And yet this is not a depressing book.  It is a powerful call to review and rethink your relationship to that phone, to the technology in your life.  To redouble your efforts to not itch the scratch that arises in any quiet moment that offers the possibility of boredom to reach for our phone.  The hopeful message of this book is “conversation can cure”.  Research shows that after just 5 days at a summer camp that bans all electronic devices, children show greater empathy and attention.

For me, this book a powerful affirmation of the Transition approach, that where possible we seek to bring people together, to enable and foster conversation, to create spaces where people meet and imagine together.  Might it be that the best antidote to loneliness, to the drifting apart of our communities, to the pervasive sense of hopelessness, is to enable, to invite, public conversations? As Turkle writes: “A public conversation can model freedom of thought.  It can model courage and compromise.  It can help people think things through”.

I always start my talks by inviting people to introduce themselves to their neighbour.  So far at least 3 couples have come up to me and said “you remember that talk in [wherever] where you said to turn to the person next to you?  That’s how we met!”  And there has been, so far as I know of, one baby that resulted from it.

If you only read one book this year, make it this one.  It is delightfully readable, incredibly well-researched, rich with insight, and will make you rethink your relationship to that device in your pocket.  And invite conversation back into your life, indeed to insist upon it.  The kind of conversation that is slipping out of our culture, and out of our lives, the kind she describes as “a certain kind of face-to-face talk.  Unplanned. Open-ended. The kind that takes time”.

                                                                                                                             

Note

This review was originally published on the blog ‘Imagination taking power’, in April 2017. Source: https://www.robhopkins.net/2017/04/17/book-review-reclaiming-conversation-the-power-of-talk-in-a-digital-age-by-sherry-turkle/

How social media try to manipulate your mind

How social media try to manipulate your mind

Phil Ebersole

Review of the book Ten Arguments for Deleting Your Social Media Accounts Right Now by Jaron Lanier. London, Bodley Head, 2018.

Any time you log on to Google, Facebook, Twitter or other ‘free’ social media, information on every keystroke is being fed into powerful computers somewhere. Algorithms in these computers correlate this data.  They compare you with other people with similar profiles,  The algorithms –‘intelligent,’ but blind –, experiment with ways to use this information to modify your behavior so you will do what they want. What they usually want is for you to respond for an ad for a particular product or service. But they can be trying to influence you to vote – or not to vote.

In his new book, Ten Arguments for Deleting Your Social Media Accounts Right Now (2018), Jaron Lanier, a scientist and entrepreneur who pioneered virtual reality, discusses the questionable use of people’s personal data by the social media companies. However, his book is not a call to arms against social media but an alert to the harmful effects of social media, such as addiction and mind manipulation. Lanier suggests how the social media business model can be reformed.

Lanier describes as sinister the way the big digital media companies use algorithms to discover things about you that you haven’t revealed directly. Their business model involves finding the ways of attracting and holding your attention so that you can be influenced by advertisers, politicians and other paid clients for their purposes, not yours. A vast amount of data is collected about you, moment to moment, including your facial expressions, the way your body moves, who you know, what you read, where you goes, what you eat, and your likely susceptibility to assorted attempts at persuasion. This data is then used by algorithms to create feeds of stimuli – both paid ads and unpaid posts – that are designed to boost your ‘engagement’ and increase the effectiveness of ‘advertisements.’  As Lanier points out, Facebook executives have written that they deliberately incorporated addictive techniques into their service, which is why the honest terms would be ‘addiction’ and ‘behavior modification stimuli.’

Advertising has evolved considerably from printed media to digital media. In the printed media, advertising was mostly a one-way street; the advertiser sent forth the ad and hoped for the best.  In the digital media, advertising accompanies the connections that people have and change their product accordingly. The way advertising works in social media involves monitoring the user closely, to measure the effect of what is called an ad so that a personalized stream of stimuli can be incrementally adjusted until the person’s behavior is finally altered.  Most social media customers are now living in automated virtual Skinner Boxes (laboratory chambers used to study animal behavior, so-called after B. F. Skinner) and everyone is susceptible of being influenced on the biochemical level by positive and negative stimuli.

On social media, positive stimuli conveyed might include being retweeted, friended, or made momentarily viral. Negative stimuli include the familiar occurrences of being made to feel unappreciated, unnoticed, or ridiculed. Unfortunately, positive and negative online stimuli are pitted against each other in an unfair fight. Positive and negative emotions have comparable ultimate power over us, but they exhibit crucially different timing.  Positive emotions typically take longer to build and can be lost quickly, while negative ones can come on faster and dissipate more slowly.  It takes longer to build trust than to lose it.  One can become scared or angry quickly, but it takes longer for the feelings to fade. The sour and lousy consequence, which no one foresaw, is that the negative emotions are the most often emphasized, because positive ones take too long to show up in the feedback loop that influences how paying customers and dark actors use these services to manipulate ordinary users and society.

Another problem of social media comes from its role as a major gatekeeper for news. What this means is that more and more of us will be in filter bubbles, in which we only get news that pushes our psychological buttons. It could not be otherwise, as much material on the Internet is generated by people who are not what they pretend to be, or even by computers, and distributed on a mass scale by robots.

The Internet can be a means of bringing people together, but anger, paranoia, xenophobia and conspiracy theories are more engaging. Social media feeds you stuff that is intended to stimulate your emotion, and it is easier to stimulate feelings of anger, fear and resentment than it is feelings of joy, affection and security. This is deeply corrupting to the political process in various ways. The feedback from social media is to reinforce whatever it is you happen to be – liberal, conservative, pro-gun, anti-war – thus diminishing you ability to understand people who think differently from you. Whatever divisions exist in society are likely to be widened by social media.

A strong point that Lanier makes is that social media operates below the level of awareness of its users. The only way you can discover how much you are being sublimely influenced by it is by turning off your social media accounts for a certain period of time, say six months, and see what happens. This is enough time for you to judge how social media affect you and whether it’s worthwhile to continue. Does it seem far-fetched that large numbers of people would do this? Once it seemed far-fetched that large numbers of people would give up smoking. To Lanier, the problem is with advertising-based social media. To him, a fee-based social media would operate for the benefit of customers.

I think that the problem is deeper, and lies in the very nature of our economy and technology. Many of the tricks used by social media were already in use in traditional media. I know this from my newspaper experience.  Back in the 1990s, my old newspaper made a big effort to discover what kind of news our readers wanted.  In surveys and focus groups, they said that wanted positive news—articles about people accomplishing good things.  But the article they remember the best was a horrible story about a dead baby being found in a Dumpster. The people who answered the survey weren’t hypocrites.  Not at all.  It is just that we human beings react in ways we don’t choose, and this leaves us open to manipulation. I was shocked when I read about Cambridge Analytica, the campaign consultant that worked for the Trump presidential campaign, and its claim that it could manipulate voter behavior on an individual basis.  But I later came to realize that this was the standard Facebook service, and could have been available to the Clinton campaign. Lanier takes the charges of Vladimir Putin’s interference in the 2016 presidential campaign in the United States more seriously than I did.  The Russian ads seemed amateurish to me (unless they were decoys to divert attention from the real influence campaign) and most of them were posted after election day. But the effectiveness of the 2016 ads is beside the point.  If the combination of Big Data, artificial intelligence and behavior modification algorithms can influence voting behavior, Putin is sure to use it, and he doesn’t, some other foreign government or institution will.  Not to mention our own NSA and CIA.

Lanier saw no problem with Amazon or Netflix using computer algorithms to suggest books or videos you might like, because this is done with the intend of getting your business, not of influencing you for the benefit of some third party. To him, the problem is the business model of the large social media companies such as Facebook and Google, which is designed to engage your attention and then selling it to third parties. He doesn’t think regulation is the answer.  When there’s a profit motive, there’s usually away to get around any rules. Lanier’s answer to the problem is a new business model, in which the social media companies get their revenue from users, not third parties. The social media companies also should compensate individuals for using their material. The benefit of this is that the users of social media would be the customers, and not the product. Lanier’s solution involves charging for their services, suggesting that such charges would be small and affordable to most people. The technology to make payments in pennies or fractions of a cent exists and is feasible to use, according to him.

Although I am inclined to agree with Lanier regarding the manipulative power of social media, I am also inclined to think  that his solution would be very hard to implement.  Newspapers at the height of their power and influence were never able to free themselves from dependence on advertisers.  Many profitable print publications are giveaways and get their income solely from advertising, but few that do without ads and depend only on subscriptions, and my impression is that these few depend on donations to offset losses. On the other hand, the economics of internet publishing are different from print publishing, so maybe Lanier’s proposal would be feasible. There remains the problem of persuading a profitable business with no serious competitors to give up what Lanier identified as a source of problem.

                                                                                                                             

Phil Ebersole is a retired newspaper reporter living in Rochester, N.Y. This review is an edited version of published on his blog on 21 September 2018. Source: https://philebersole.wordpress.com/

Como encontrar significado

Joaquina Pires-O’Brien

Resenha do livro 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (12 regras para a vida: um antídoto para o caos), de Jordan B. Peterson. Allen Lane, UK, 2018. 409 pp. ISBN 978-0-241-45163- 5.

Eu só ouvi falar de Jordan B. Peterson, o psicólogo canadense cujas aparições no YouTube são assistidas por centenas de milhares de pessoas de todo o mundo, ano início de junho deste ano, quando uma amiga me falou sobre um debate acerca do tema do ‘politicamente correto’ no qual Jordan participou com Michael Dyson – autor, acadêmico e pastor  americano, Stephen Fry –  escritor e comediante britânico, e Michelle Goldberg – jornalista blogueira e autora americana. Aprendi muito assistindo a esse debate no YouTube, inclusive o motivo pelo qual Peterson é descrito pelos jornalistas como o tipo de pessoa que as pessoas amam ou odeiam. Apesar de me situar logo de início entre os primeiros, eu ainda estava relutante em comprar o seu livro 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (12 Regras Para a Vida: um antídoto para o caos) simplesmente porque o título me lembrava aqueles livros com a expressão “for dummies” ou “para imbecis” no título. O que me fez mudar de ideia foi ter ter assistido outro vídeo de Peterson, dessa vez uma conversa sobre ‘tempos modernos’, com Camille Paglia, uma brilhante ensaísta e autora americana, gravada em outubro de 2017.

Este é o segundo livro de Jordan, o resultado de uma epifania que ele teve durante uma reunião brainstorming com um amigo e sócio no final de 2016, quando ele imaginou que a caneta lanterna-LED que seu amigo lhe presenteou como sendo uma “caneta de luz” “com a qual ele seria capaz de escrever palavras iluminadas na escuridão”.

Considerando-se que 12 Rules for Life, um livro de 409 páginas foi publicado na primeira parte de 2018, esse é um tempo extraordinário, mesmo para um gênio. A explicação está no primeiro livro de Jordan, Maps of Meaning: The Architecture of Belief (Mapas de significado: a arquitetura da crença),  publicado em 1999, “um livro muito denso” segundo as próprias palavras de Peterson, o qual levou 10 anos para ser escrito, e cujas ideias foram expandidas no 12 Rules. As 12 regras da vida são:

Regra 1. Fique de pé ereto e com os ombros para trás.

Regra 2. Cuide de si como cuida de alguém a quem você é responsável por ajudar.

Regra 3. Faça amizade com as pessoas que querem o melhor para você.

Regra 4. Compare-se com quem você foi ontem, não com outra pessoa de hoje.

Regra 5. Não permita que os seus filhos façam qualquer coisa que faça você desgostar deles.

Regra 6. Deixe a sua casa em perfeita ordem antes de criticar o mundo.

Regra 7. Busque o que é significativo (não o que é conveniente).

Regra 8. Diga a verdade – ou, pelo menos, não minta.

Regra 9. Presuma que a pessoa que você está ouvindo possa saber algo que você não sabe.

Regra 10. Seja preciso na sua fala.

Regra 11. Não incomode as crianças quando elas estão fazendo skateboard.

Regra 12. Acarinhe um gato quando você encontrar um na rua.

Ao explicar a regra 1, “Fique de pé ereto e com os ombros para trás”, o autor mostra que essa é uma característica que evoluiu, associada ao status e à posição social, não apenas no homem, mas em outros animais, como as lagostas. O capítulo inteiro é uma lição de biologia sobre as hierarquias intraespecíficas do reino animal, que resultam da competição por recursos limitados. Existem substâncias químicas corporais específicas associadas à hierarquia das galinhas e à maneira como as aves canoras estabelecem a dominância. Embora a evidência biológica aponte a existência de hierarquias em humanos, admitir isso tornou-se politicamente incorreto. Talvez a noção de hierarquia humana tenha se tornado uma espécie de ‘monstro’ para indivíduos com uma determinada personalidade, o que provavelmente é o motivo pelo qual Peterson gosta de repetir que os monstros existem, afinal de contas. Mas faz sentido que as pessoas fiquem eretas quando estão bem, e se curvam quando não estão, mas a mensagem é que alguém pode se recompor e ficar eretas novamente. “Fique de pé ereto e com os ombros para trás” é uma metáfora para aceitar as muitas responsabilidades da vida, mesmo as mais terríveis e difíceis. A aceitação da responsabilidade equivale a uma intenção de encontrar sentido na vida e respeitar a si mesmo. Entretanto, aceitar a responsabilidade tornou-se mais difícil devido à brutal distribuição do sucesso no mundo de hoje:

A maioria dos artigos científicos é publicada por um grupo muito pequeno de cientistas. Uma pequena proporção de músicos produz quase toda a música comercial gravada. Apenas um punhado de autores vendem todos os livros. Um milhão e meio de títulos de livros (!) são vendidos todos os anos nos EUA. No entanto, apenas quinhentos deles vendem mais de cem mil cópias. Da mesma forma, apenas quatro compositores clássicos (Bach, Beethoven, Mozart e Tchaikovsky) escreveram quase toda a música tocada pelas orquestras modernas. Bach, por sua vez, compôs de maneira tão prolífica que levaria décadas de trabalho apenas para copiar as suas partituras, mas apenas uma pequena fração dessa prodigiosa produção é comumente executada. O mesmo se aplica à produção dos outros três membros deste grupo de compositores súper dominantes: apenas uma pequena fração de seus trabalhos é amplamente tocada. Assim, quase toda a música clássica que o mundo conhece e ama representa uma pequena fração da música composta por uma pequena fração de todos os compositores clássicos que já compuseram algo.

A situação acima é descrita por um gráfico em forma de ‘L’ conhecido como lei de Price, onde o eixo vertical representa o número de pessoas e o eixo horizontal representa a produtividade ou os recursos. É também é conhecido como ‘Princípio de Mateus’, devido a uma citação do Novo Testamento (Mateus 25:29), onde Cristo disse “àqueles que têm tudo, mais será dado; para aqueles que não têm nada; tudo será levado.” Esta citação vem da Parábola dos Talentos, onde Cristo reconhece que as pessoas não são iguais em termos de iniciativa e diligência. O principal ponto que Jordan está tentando fazer é que as hierarquias são parte da vida. As hierarquias evoluíram durante longos períodos de tempo no reino animal, não apenas no homem. Da perspectiva darwiniana, o que importa é a permanência. A hierarquia social não é um conceito novo; já existe há meio bilhão de anos e é real e permanente. A natureza é o que ‘seleciona’, e algo selecionado é tanto mais permanente quanto mais antigo for. A natureza não é tão harmoniosa, equilibrada e perfeita como é imaginada pelas mentes românticas. Há muito mais neste capítulo, por exemplo, como o fato de que todo indivíduo tem dentro de si uma ideia de sua posição na sociedade. Os status baixo e alto são reais. Há ansiedade em ambas as realidades. Sem dúvida, isso é intragável para muitos, mas é a realidade. Agir com responsabilidade no mundo de hoje exige aceitar a realidade e trabalhar com ela. Finalmente, existem formas autodestrutivas e maneiras inteligentes de viver com responsabilidade: “Procure a sua inspiração na vitoriosa lagosta, com os seus 350 milhões de anos de sabedoria prática. Fique de pé ereto e com os ombros para trás.”

Eu fiquei particularmente atraída pela regra 9: “Presuma que a pessoa que você está ouvindo possa saber algo que você não sabe”. Nesta regra, Peterson explica a ciência das interações humanas, enfatizando a atenção e a conversação. Muitas das ideias que Peterson apresenta a respeito dessa regra vêm de sua prática como psicólogo clínico, a qual lhe deu uma grande amostra do isolamento moderno e seus efeitos colaterais secundários. Ele escreve:

As pessoas que eu escuto precisam conversar, porque é assim que as pessoas pensam. As pessoas precisam pensar. Caso contrário, eles vagam cegamente em dentro de fossas. Quando as pessoas pensam, elas simulam o mundo e planejam como agir nele. Se eles fizerem um bom trabalho de simulação, eles poderão descobrir quais as coisas idiotas eles não deveriam fazer. Então eles não irão fazê-las. Então eles não precisarão sofrer as consequências. Esse é o propósito de pensar. Mas não podemos fazer isso sozinhos. Simulamos o mundo e planejamos nossas ações nele. Somente os seres humanos fazem isso. Nós somos brilhantes nisso. Nós fazemos pequenos avatares de nós mesmos. Colocamos esses avatares em mundos fictícios. Então nós assistimos o que acontece. Se o nosso avatar prospera, então agimos como ele, no mundo real. Então nós prosperamos (é o que esperamos). Se o nosso avatar falhar, nós não vamos lá, se tivermos algum juízo. Nós o deixamos morrer no mundo fictício, para que não tenhamos que realmente morrer no mundo real.

A conversação é uma coisa fundamental na vida humana mas mesmo assim ainda não sabemos como conversar corretamente; a conversação é muitas vezes é dificultada por não ouvirmos corretamente ou por não sermos completamente honestos. Peterson chama de “posição de jóquei” a situação em uma conversa em que as pessoas pensam mais na resposta que querem dar do que no que está sendo dito. Uma boa conversa, do tipo em que as pessoas trocam opiniões entre si, está se tornando algo raro. A alternativa à conversação padrão envolvendo dois ou mais interlocutores é a reflexão, que envolve pensar com circunspecção e e profundidade. Podemos criar uma conversa em nossas mentes, refletindo profundamente e representando nosso ponto de vista e o de outra pessoa. A autocrítica frequentemente passa por reflexão, mas não é pois não tem o necessário diálogo. Como Peterson mostra, a conversação é uma ótima oportunidade para organizar pensamentos de forma eficaz e limpar as nossas mentes. Colocando de outra maneira, a conversação é a chave para uma boa saúde mental.

A simplicidade é uma característica de todas as 12 regras para a vida prescritas por Peterson. Essa simplicidade vem da visão da ponta de um iceberg de significado. Entretanto, é preciso esforço para entender por completo o iceberg de significado. Há muito significado por trás de cada uma dessas 12 regras de vida. Todas as 12 regras baseiam-se em descobertas científicas ou na sabedoria de narrativas antigas e seus arquétipos, ou em ambas as coisas. O significado, segundo Jordan, é a coisa mais importante que alguém poderia desejar na vida, pois nos permite encontrar o equilíbrio entre a ordem e o caos. Uma condição necessária para o significado é a verdade. Muitas pessoas são incapazes de aceitar o mundo como ele é, e em vez disso, preferem manter a ideia de como o mundo deveria ser. Esse é o tipo de pessoa que odeia Jordan e tenta difamá-lo.

O livro 12 Regras para a Vida de Jordan B. Peterson situa-se no topo da lista dos livros de autoajuda e a razão para isso é a clareza com que o autor retrata os problemas da vida e as formas como as pessoas lidam com eles, o que, por sua vez, se deve ao fato de que Jordan é um intelectual público e um psicólogo de classe mundial, bem como um indivíduo que já experimentou uma boa dose de problemas em sua própria vida. O livro de Peterson oferece maneiras inteligentes de lidar com os problemas da vida moderna, do isolamento social e abuso de álcool ou substâncias químicas, ao niilismo e à incapacidade de aceitar a verdade sobre o mundo; podemos incluir nesta lista uma gama de distúrbios mentais que vão da ansiedade à depressão. Significado, e não felicidade, é o objetivo dessas 12 regras. Felicidade é um termo que deriva de ‘feliz’, mas ‘feliz’ não é sinônimo de ‘bom’. Bom inclui uma série de coisas como autorrespeito e a ‘Regra de Ouro’ em relação ao tratamento das outras pessoas; aquilo que nos permite viver nossas vidas com integridade e com esperança de melhorias é  ‘bom’, enquanto o oposto disso é ‘inferno’. Somente através de significado podemos escapar do ‘inferno’ e ter coragem necessária para enfrentar as tragédias da vida.


Joaquina Pires-O’Brien é tradutora, ensaísta e ex-botânica e bióloga brasileira, residente na Inglaterra. Desde 2010, ela vem editando a revista digital PortVitoria, voltada para cultura ibérica no mundo, cujos artigos aparecem em inglês, português e espanhol. O seu livro de ensaios O homem razoável (2016) encontra-se disponível na Amazon.

 Nota. O livro de Jordan Peterson 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos foi lançado em português pela Alta Books Editora, como 12 regras para a vida: um antídoto para o caos.

Contra a paixão

James Meek

 

Resenhas:

The Once and Future Liberal. After Identity Politics by Mark Lilla. Harper, 160 pp, £19.00, agosto 2017, ISBN 978 0 06 269743.

The Shipwrecked Mind. On Political Reaction. by Mark Lilla. NYRB, 166 pp, £9.99, setembro 2016, ISBN 978 1 59017 902.

 

O que é política de identidade? Seria, parafraseando Dylan Thomas, a parte da sociedade de que você não gosta e que está lutando tão ferozmente pelos próprios interesses quanto você pelos seus? Ou seria, como Mark Lilla coloca em The Once and Future Liberal (O liberal/progressista passado e futuro), “uma pseudopolítica de autoestima, e pela autodefinição  estreita e excludente”? O livro pertence ao gênero de respostas à eleição de Donald Trump, em que os acadêmicos americanos liberais voltam a sua raiva para a própria classe intelectual-política. Lilla argumenta que a busca de políticas de identidade por graduados liberais – vítimas da lavagem cerebral efetuada pelos seus professores, consistindo de uma visão de mundo egocêntrica e que filtra todas as questões através de seu próprio conjunto de opressões – enfraqueceu os democratas, distraindo-os da luta pelo poder institucional nos níveis municipal, estadual e do congresso nacional. Para Lilla, o fracasso dos democratas em ganhar eleições não é uma consequência de candidatos ruins, notícias falsas, Rússia, ou a idiotice democrata com a classe bilionária, ou pessoas pensando que muitos imigrantes estão chegando e muitos empregos estão saindo. O motivo é que os liberais não estabeleceram uma ‘visão imaginativa e esperançosa’ de cidadania na qual todos os americanos pudessem acreditar. Ao contrário, eles se dispersaram, desgastando-se na pureza hermética das causas.

Lilla retrata as universidades da América (ele é professor de humanidades na Universidade de Columbia) como lugares escuros e suspeitos, onde o debate foi sufocado pela correção política e onde o uso do pronome ‘nós’ é anatematizado. Os grandes movimentos pela justiça no passado da América, por direitos civis e direitos dos homossexuais e o feminismo, diz ele, funcionaram através de instituições políticas para corrigir os erros. Eles buscaram igualdade na cidadania. Aqueles que se juntaram a eles queriam fazer parte das coisas, ter as mesmas oportunidades e liberdades que os homens brancos heterossexuais. Mas durante as décadas de 1970 e 1980, encorajados por professores de esquerda que foram inspirados, por sua vez, por pensadores franceses como Foucault e Derrida, criaram uma nova política que rejeitava os conceitos vinculativos como cidadania e dever, a qual disseminou-se nos campi universitários. Tal política enfatizava o status especial que os indivíduos poderiam adquirir em virtude de sua reivindicação a uma identidade específica, seja relacionada a gênero, orientação sexual ou etnia, seja a tipo de corpo, incapacidade ou condição médica crônica:

O que é extraordinário – e chocante – sobre as últimas quatro décadas de nossa história é que a nossa política foi dominada por duas ideologias que encorajam e até celebram o desfazer dos cidadãos. À direita, uma ideologia que questiona a existência de um bem comum e nega a nossa obrigação de ajudar outros cidadãos, por meio de ações do governo, se necessário. À esquerda, uma ideologia institucionalizada em faculdades e universidades que fazem fetiche dos nossos apegos individuais e grupais, aplaude a autoabsorção e lança uma sombra de suspeita sobre qualquer invocação de um nós democrático universal.

É o solipsismo da política de identidade liberal, segundo Lilla, o responsável pela perda de uma geração de jovens ativistas liberais. Em vez de se entrosarem com as pessoas com uma mensagem inspiradora sobre como avançar juntos, cuidar uns dos outros como cidadãos com objetivos comuns, os jovens graduados de esquerda buscam a autovalidação em movimentos que enfatizam, através de uma reivindicação de opressão, as diferenças genéticas que os separam. Para eles, a unidade do ativismo político é o eu romântico; sua expressão mais completa, a demonstração urbana em apoio a uma causa particular, tão grande e turbulenta quanto possível. Eles são românticos, diz Lilla, e não de um jeito bom. “Não precisamos de mais manifestantes. Precisamos de mais prefeitos.” Ele chama o movimento Black Lives Matter (Vidas Negras Importam), criado para desafiar a brutalidade policial contra os negros, “um exemplo clássico de como não construir solidariedade”, e, usando uma expressão extraída de um artigo de Tom Wolfe, de 1970, sobre os negros que exploraram a culpa branca para obter doações municipais, acusa o movimento de usar “táticas Mau-Mau para diminuir a dissidência”.

Numa colocação suave, os democratas têm um problema de base. Muito antes de Trump se tornar presidente e os republicanos cimentarem o controle de ambas as Casas do Congresso, o Partido Republicano estava apertando o seu poder em nível estadual. Cada estado americano tem um minicongresso e um chefe de Estado próprio, o governador. Das 99 câmaras legislativas estaduais (apenas Nebraska possui um legislativo de uma só câmara), os democratas agora controlam apenas 32; apenas 16 dos 50 governadores são democratas. Durante os dois mandatos de Obama, os democratas sofreram uma perda líquida de quase mil assentos no nível estadual. Enquanto os progressistas estavam ocupando a Wall Street, parece que os republicanos estavam ocupando o país.

Há uma grande suposição no âmago da tese de Lilla. Ele a apresenta como um argumento de que a obsessão dos liberais com a política de identidade os impede de criar uma narrativa universalmente atraente para uma América cívica e comunitária. Na verdade, ele tece dois argumentos: primeiro, que os liberais têm essa obsessão; e, segundo, que a política de identidade é culpada pelos não comparecimentos dos liberais nas batalhas regionais. A suposição é que, se os ativistas liberais gastassem menos tempo com políticas de movimentos, protestos e campanhas de causas únicas conduzidas nas cidades costeiras, teriam mais tempo para se aproximar de uma pequena cidadezinha de Illinois, entrando em contato com os eleitores indecisos para conversar sobre os emocionantes planos fiscais do candidato democrata ao Senado estadual. Isso pode acontecer. Mas é igualmente provável que, se os energizados jovens liberais, os apaixonados idealistas românticos que Lilla vê com tanta hostilidade, fossem desencorajados das  ‘políticas de identidade’, eles abandonariam de vez a política; em vez de transformar um exército diversificado e caótico de ativistas sobrepostos em um exército disciplinado de soldados moderados, você iria extinguir a própria energia que mantém os democratas em ação.

“Se você quer ganhar o país de volta da direita, e trazer mudanças duradouras para as pessoas de que você gosta”, Lilla aconselha os ativistas, “é hora de descer do púlpito.”

Você precisa visitar, mesmo que com a mente, lugares onde o wi-fi é inexistente, o café é fraco, e onde você não terá vontade de postar no Instagram uma foto do seu jantar. E onde você vai comer com pessoas que agradecem genuinamente pelo jantar em oração. Não os menospreze. Como bom liberal, você aprendeu a não fazer isso com camponeses em terras distantes; aplique a lição aos pentecostais do sul e aos proprietários de armas nos estados montanhosos… Não imponha nenhum teste de pureza naqueles que você poderia convencer.

Ele retoma à essa mensagem algumas páginas adiante:

O que quer que seja dito sobre as preocupações legítimas dos partidários de Trump, eles não têm desculpa por votar nele. Dada a sua manifestação imprópria para cargos mais altos, um voto para Trump foi uma traição de cidadania, não um exercício dela … os seus eleitores no geral não sabiam como as nossas instituições democráticas funcionam … Tudo o que eles pareciam possuir era uma imagem paranoica e conspiratória do poder.

Portanto, sem testes de pureza, exceto para os 63 milhões de americanos que votaram em Donald Trump.

É verdade que a paixão se tornou uma comodidade barata, uma palavra de marketing obsoleta e um acessório político banal; e essa justificação pela paixão corre o risco de abrir o caminho para a justificação pela raiva. É correto ficar com o pé atrás com aqueles que trazem ao ativismo político um desejo egoísta de transcendência pessoal. Mas é difícil distinguir o charlatão, o exibicionista e o egocêntrico do idealista genuíno que quer fazer o bem e cuja paixão pode ser sincera. As generalizações da polêmica de Lilla encobrem tais sutilezas. Em livros anteriores, ele tem sido fastidioso sobre a complexidade do passado e contundente sobre a mitologização reacionária das eras de ouro passadas; aqui ele patina sobre as diferenças entre as várias manifestações históricas da ‘política de identidade’, fazendo uma divisão simplista dos últimos cem anos da história política americana que mostra uma ‘dispensação de Roosevelt’ e uma ‘dispensação de Reagan’.

A expressão ‘política de identidade’ remonta a um comunicado divulgado, em 1977, pela organização feminista negra Combahee River Collective, que declarou estar lutando contra sistemas interligados de opressão, baseados em raça, sexo, sexualidade e classe. “Nós percebemos”, eles disseram, “que as únicas pessoas que se importam o suficiente com a gente para trabalhar consistentemente pela nossa libertação somos nós… Esta focalização em nossa própria opressão encontra-se incorporada no conceito de política de identidade. Nós acreditamos que a política mais profunda e potencialmente mais radical vem diretamente de nossa própria identidade, ao invés de da luta para acabar com a opressão de outra pessoa.” Barbara Smith, uma das mulheres que redigiu a declaração original de Combahee, apontou, em 2015, que não havia inventado o termo ‘política de identidade’ para excluir ninguém, apenas para se incluir. No entanto, a expressão foi aproveitada por comentaristas conservadores e sofreu uma mutação para adquirir o sentido pejorativo em que Lilla a usa. O que começou como autoproclamação tornou-se uma investida nivelada do designador ao participante. O participante faz uma afirmação de opressão e uma reivindicação por tratamento justo; o designador faz a acusação de que o participante não é realmente oprimido, que está simplesmente fazendo uma demanda de tratamento irracional que não é tão justa nem especial.

A distinção que Lilla faz entre o Movimento dos Direitos Civis dos anos 1960, que buscava a cidadania igualitária em relação aos brancos, e o movimento Black Lives Matter, que ele admite estar buscando também cidadania igual aos brancos (no sentido de que tanto os negros quanto os brancos têm o direito de não serem mortos pela polícia sem motivo), não está claro. Certamente não é uma distinção que Barbara Smith, uma participante ativa na dessegregação desde que ela era estudante nos anos 1960 e uma grande apoiadora do Black Lives Matter, reconheceria. Lilla não parece notar a semelhança entre sua atitude em relação a Black Lives Matter – que eles são uma malta agressiva e impertinente de identidade política e que, apesar de toda a legitimidade de suas demandas, precisam ser mais pacientes e tranquilos – e a atitude enjoativa daqueles brancos ‘moderados’ nos anos 60, que Martin Luther King lamentou em sua famosa carta da prisão em Birmingham, Alabama, mais dedicado à ‘ordem’ do que à ‘justiça’”.

“A coisa é”, Smith disse à revista Curve no início deste ano,

que todo mundo tem uma identidade – histórica, cultural, política e economicamente baseada – e você não pode se livrar disso. Você não pode fugir disso. O que queríamos dizer, como feministas de cor no Combahee[1] não era que as únicas pessoas importantes fossem pessoas como nós. A razão pela qual afirmamos tão fortemente a política de identidade naquele momento – no momento em que as mulheres negras eram tão desvalorizadas e tão marginalizadas que ninguém pensava que contássemos por nada – era que ninguém achava que era legítimo termos nossas próprias perspectivas políticas, ou que havia até uma perspectiva política para começar. Onde as mulheres negras estavam de pé? Esse foi o ponto que estávamos fazendo.

Seria realmente possível encontrar um período na vida de qualquer país em que não tenha havido uma minoria prejudicada – étnica, de classe, gênero ou sexualidade, geográfica, linguística, sectária –, buscando reconhecimento e aceitação? Não seria possível que as maiorias fossem agregadas de minorias reunidas pelo ceticismo em relação às queixas dos outros? Não poderia ser que “política de identidade” fosse exatamente o que a política se tornou – ou o que sempre foi, de uma maneira que só agora se tornou impossível de ignorar? A estrutura formal da política dos EUA pode ainda ser binária, republicana versus democrata, e é um mundo binário de liberais e conservadores que sustenta o livro de Lilla, mas a realidade, como em todas as democracias mundiais, é que a política não é mais unidimensional , realizado ao longo de um eixo esquerdo-direito, mas multidimensional. Tem sido difícil encontrar termos para o novo cenário tão ágeis quanto “à esquerda” e “certo”. O Chapel Hill Expert Survey da Universidade da Carolina do Norte, por exemplo, vem traçando desde 1999 ideologias do partido europeu em um eixo duplo – uma esquerda/direita, a outra calibrada com o que chama de “dimensão GAL-TAN”, ou seja, “Verde (‘green’)/Alternativa/Libertária-Tradicional/Autoritária/Nacionalista”’. É pesado e não muito preciso: “nacionalista”, na Europa, pode significar duas coisas muito diferentes, e um governo ‘verde’ moderno seria extremamente hostil aos libertários. Mas o esforço amplo é o mesmo de quem está buscando tentar conceituar a nova política em uma estrutura única que incorpore os eixos econômicos e culturais. O eixo econômico se origina do comunitarismo, no qual os cidadãos são compelidos, em seu próprio interesse, a contribuir igualmente para estruturas estatais poderosas que atendem a muitas de suas necessidades, e chega ao libertarianismo, o qual afirma que cada indivíduo é responsável por seu próprio bem-estar e sua própria sorte, e não deve ser obrigado a ajudar os outros. O eixo cultural vai do tradicionalismo, no qual os cidadãos estão ligados pelo patrimônio cultural, personalizado, e pela justiça natural divinamente revelada (com uma grande vantagem para os desviantes), por observar conceitos – consagrados pelo tempo – de gênero, classe e raça, ao liberalismo, de acordo com o qual todos os seres humanos recebem direitos iguais, juntamente com a liberdade de ser diferente, quando isso não restringe as liberdades dos outros.

Nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, dois países que lutam, notavelmente para manter a pretensa política unidimensional, os trabalhistas e os democratas estão unidos pelo comunitarismo, os republicanos e os conservadores britânicos pelo libertarianismo. Cada partido é dividido entre tradicionalistas e liberais; cada um sabe que seus defensores em um eixo são passíveis de cruzar linhas partidárias no outro. Houve uma época em que os centristas moderados, como Lilla, ansiaram por apenas ter que enfrentar o inimigo à sua frente e observar que não seriam apunhalados pelas costas pelos radicais na retaguarda. Centristas modernos, como Hillary Clinton e Ed Miliband, pareciam isolados porque estavam: eles estavam cercados. É tarde demais para pedir que os ativistas abandonem a política de movimento em favor de algum ideal de política-política, quando a política de movimentos é o que toda a política se tornou. E não apenas no nível superior: o Tea Party, o Momentum, o Ukip e o Scottish National Party mostraram que a política de movimento é capaz de entrar na prefeitura de forma pacífica e apaixonada.

Há um outro problema, que Lilla evita: a questão desconfortável da política de identidade na era da globalização. Se você enquadrar a ‘política de identidade’ como uma distração autoindulgente do negócio vital de criar uma visão compartilhada da América na qual todos os americanos possam acreditar, você não estará tirando apenas identidades de gênero, raça ou sexualidade do jogo; você também estará tomando como certo o que significa ser ‘americano’. Em um mundo sem internet ou viagens aéreas baratas, em um mundo onde antes havia um sistema global de ensino superior, em um mundo onde o capital não podia comprar mão de obra mais barata e ter impostos mais baixos, em um mundo onde os governos não forneciam aos seus cidadãos pensões e cuidados de saúde que poderiam ser comparados com os de outros países, você poderia escapar disso. Mas nós não vivemos nesse mundo hoje. É a extrema fluidez do capital, das culturas e das pessoas que criou a política multiaxial de hoje; e desconsiderar uma preocupação com raça, gênero ou orientação sexual como ‘política de identidade’, embora mantendo um investimento inquestionável na nacionalidade, é um pensamento nebuloso.

*

Só pode ser coincidência que a publicação de um novo livro de Lilla tenda a sinalizar que algo terrível está prestes a acontecer nos Estados Unidos. Seu trabalho sobre pensadores que fornecem cobertura intelectual para a tirania, A mente imprudente (The Reckless Mind), foi, ele observa tristemente em um posfácio para sua recente reedição, publicado originalmente em 9 de setembro de 2001. The Stillborn God (O Deus natimorto), sobre a separação entre religião e estado, apareceu quando a crise financeira de 2007-8 irrompeu da seção de negócios para a primeira página. A mente naufragada, sobre reacionários, apareceu no ano passado, pouco antes de Donald Trump se tornar presidente. O livro The Once and Future Liberal (O liberal/progressista do passado e do futuro) é incomum em ser uma resposta a uma crise, ao invés de uma explosão de ideias que acontecem no contexto de uma crise, como uma exibição de fogos de artifício em meio a uma barragem de artilharia.

Os livros anteriores de Lilla são estudos meticulosos, elegantes e eruditos sobre principalmente pensadores já mortos, principalmente europeus. Ele navega pelas bibliotecas como uma baleia azul acadêmica, filtrando o oceano de aprendizagem para ganhar os plâncton da percepção. Há uma conexão – não evidente, mas perceptível – entre as suas análises incisivas dos descaminhos de diversos pensadores, para longe do caminho da iluminação, e o seu recente ataque aos ‘companheiros liberais’, mesmo que esteja lidando com opostos. Por um lado, a corrupção do filósofo por um excesso de zelo por uma verdade abrangente sobre os assuntos do mundo. Por outro lado, a corrupção do estudante por um excesso de zelo por uma única causa política, enraizada em uma preocupação solipsista pela definição pessoal, que explicitamente exclui a ideia de ação abrangendo todo o universo político. Na verdade, a conexão é clara o suficiente: Lilla não gosta do zelo. Ele desconfia da ligação da razão com a ‘paixão’.

The Shipwrecked Mind (A mente naufragada), escreve Lilla, é um produto da “minha própria leitura aleatória” – ‘aleatória’ presumivelmente teria soado demasiadamente aleatória. Não importa, um leitor aleatório pode estar procurando por algo específico. Se os pensadores podem ser divididos em ouriços com uma grande ideia e raposas com muitas ideias[2], os estudiosos que mergulham nos pensadores podem estar lendo tanto como raposa quanto como ouriço  – pegando qualquer coisa que encontram, ou seja, procurando em todo lugar por versões de uma única e essencial manifestação. Lilla é um ouriço, e a recorrência que o fascina e perturba é a passagem do filósofo para um reino vizinho de pensamento (seja, por exemplo, o político ou o religioso), uma jornada propensa à corrupção por um excesso de fé, de emoção, de romantismo, de desejo pessoal, ou de criação de mitos.

Na Mente Naufragada, a ilusão disfarçada de razão assume a forma de nostalgia, a fé visceral e perigosa do reacionário em uma era de ouro perdida que nunca existiu. Lilla escolhe Eric Zemmour, autor de Le Suicide français (O suicida francês; 2014), uma dose de best-seller de autogratificação do apocalipse que enumera a miríade de ferimentos autoinfligidos que condenaram a França, incluindo o controle da natalidade, o fim do padrão ouro e da conscrição militar, a comida halal nas escolas, a proibição de fumar, a UE e a rendição geral aos muçulmanos. Ele escreve sobre o popular livro de Brad Gregory, The Unintended Reformation (A reforma não intencional; 2012), que fantasia a Europa medieval como um lugar agradável, amoroso e harmonioso infundido com uma espiritualidade cristã universal, que a Reforma então destruiu, condenando-nos ao inferno da modernidade. Ele escreve sobre Leo Strauss, um americano nascido na Alemanha, fundador de uma escola de ciência política na Universidade de Chicago, o qual afirmou que os maiores pensadores estão possivelmente mortos, e que é, somente através do estudo detalhado de suas obras e de seus ensinamentos crípticos, que uma cátedra neoaristocrática de iluminados pode amenizar a ignorância das massas pseudodemocráticas de hoje em dia. Essas ideias, diz Lilla, foram apropriadas e distorcidas após a morte de Strauss, em 1973, por neoconservadores americanos que desejavam identificar os Estados Unidos como o novo avatar da sabedoria ateniense.

Lilla contrasta a história ‘americana’ de Strauss com a história ‘alemã’ de Martin Heidegger, outro crente em um idílio filosófico ‘prelapsariano’[3] – muito embora para Strauss, Sócrates era os bons velhos tempos, enquanto que para Heidegger, Sócrates era onde a podridão começava. O ensaio de Lilla sobre Heidegger abre A mente imprudente (The Reckless Mind), o seu primeiro livro sobre grandes pensadores que desencaminharam, e é em seu relato sobre o relacionamento entre Heidegger, Hannah Arendt e Karl Jaspers que o seu senso das fronteiras da filosofia emerge mais claramente, junto com o seu fascínio pelo que acontece quando elas são violadas.

Os três se cruzaram na Alemanha na década de 1920, quando Heidegger era o brilhante jovem filósofo e professor em Marburg, Jaspers, seu amigo filósofo, ligeiramente mais velho e um tanto temoroso, e Arendt, a estudante na iminência de sua própria vida como pensadora. Ela assistiu às palestras de Heidegger e por alguns anos, durante os quais Heidegger publicou sua obra-prima, Ser e Tempo (Sein und Zeit), eles mantiveram um caso amoroso intermitente. Jaspers supervisionou a sua dissertação. Em abril de 1933, Heidegger tornou-se reitor da Universidade de Freiburg; no mês seguinte, ele se  afiliou ao Partido Nacional Socialista e se tornou um nazista ativo e ardente.

Depois da guerra, Jaspers e Arendt pareciam considerar o impenitente e autocompetente Heidegger como além da redenção, menosprezando as suas ideias, que, ostensivamente, procuravam renunciar à metafísica como uma nova forma de superstição e misticismo. Mas, no final, foi apenas Jaspers que manteve a ruptura com seu velho amigo. Arendt decidiu que ela não poderia ficar sem a amizade de Heidegger; eles mantiveram um relacionamento on-off de 1950 até sua morte em 1975. Ela encontrou maneiras de elogiar a sua grandeza e ajudou a traduzir as suas obras para o inglês; ele escreveu poemas para ela. Ela não falou com ele sobre o nazismo dele. Por quê?

A palavra ‘paixão’ surge muito no ensaio de Lilla. Mais de quarenta anos depois da primeira vez que assistiu uma palestra de Heidegger, Arendt escreveu sobre esse primeiro encontro: “Estamos tão acostumados à velha oposição da razão versus paixão, do espírito versus vida, que a ideia de um pensamento apaixonado, em que o pensamento e a vitalidade se tornam um só, nos surpreende um pouco.” Tentando explicar o comportamento de Arendt, Lilla escreve: “Ela sabia que Heidegger era politicamente perigoso, mas parecia acreditar que sua periculosidade era alimentada por uma paixão que também inspirava o seu pensamento filosófico.” A rejeição de Jasper a Heidegger, Lilla pensa, fez dele um amigo melhor do que Arendt:

[Jaspers] se sentiu traído por Heidegger como um ser humano, como alemão e como amigo, mas especialmente como filósofo … ele viu um novo tirano entrar na alma de seu amigo, uma paixão selvagem que o desencaminhou para que apoiasse o pior dos ditadores políticos. e depois atraiu-o para a feitiçaria intelectual … Jaspers demonstrou mais zelo pelo seu antigo amigo do que Hannah Arendt e um amor mais profundo pelo chamado da filosofia.

Tudo isso tem a ver com paixões: a paixão pessoal de Arendt por Heidegger, a crença de Arendt no desejo intenso, na possibilidade de um ‘pensamento apaixonado’, e a inclinação Heidegger pelo fascismo como uma ‘paixão selvagem’. Estes são os fogos os quais Lilla acredita que ameaçam a alma sábia, embora sejam também os fogos cujo calor desperta o seu próprio interesse.

Nem sempre foi tão fácil como hoje retratar os apaixonados como nobres e os desapaixonados como ignóbeis. Em vários momentos, o herói foi o filósofo que calmamente bebeu a cicuta, o santo que silenciosamente foi para o martírio excruciante, o estoico, o da face imperturbável, o racional, o reflexivo, ou, mais recentemente, o resignadamente, conscientemente e ceticamente espirituoso, as Elizabeth Bennets do mundo. A palavra ‘entusiasmo’ foi emprestada do grego, no século XVII, como um termo de abuso para aqueles cristãos que eram vistos como intoxicados por revelações pessoais do divino – que eram, em outras palavras, muito passionais. Nós progredimos bastante desde então. Em A mente imprudente (The Reckless Mind), Lilla dá uma boa noção do que o desapaixonado moderno enfrentaria em seu comentário sobre o emigrado russo Alexandre Kojève. Kojève, que frequentou a corte entre os intelectuais de Paris antes da Segunda Guerra Mundial, foi um apóstolo de Hegel que acreditava que Stalin ou os Estados Unidos – não importava qual – estavam no final fadados a criar uma ordem global pacífica e próspera. Qualquer que fosse o conteúdo do discurso intelectual, o que era de vital importância para Kojève e seus iniciados era o fato de eles estarem engajados no ‘pensamento apaixonado’. Lilla cita Georges Bataille o qual disse que cada encontro com Kojève o deixou “quebrado, esmagado, morto dez vezes: sufocado e pregado”. Bataille sentiu a necessidade de validar uma experiência intelectual, redescrevendo-a em termos corporais – a fim de purificar um encontro sináptico, tornando-o hormonal.

Em um epílogo de A mente imprudente (The Reckless Mind), Lilla escreve sobre as tentativas fracassadas de Platão de checar os impulsos tirânicos do governante de Siracusa, Dionísio, que tinha aspirações filosóficas. Platão advertiu que as almas dos intelectuais de mente fraca são presas da atração de eros, um anseio apaixonado por uma verdade que não podem alcançar e que, consequentemente, as enlouquece. É razoável argumentar que a paixão é o rótulo da chave que abre a porta que separa o filósofo do tirano. É verdade que a paixão é a última defesa do charlatão intelectual. O problema é que ‘paixão’ é também uma palavra para descrever o meio emocional através do qual, em nossa democracia moderna – e menos ateniense – de ‘uma pessoa, um voto’, um movimento político fundamentado em ideias pode reanimar o pensamento do eleitorado.

O ensaio mais instigante de A mente imprudente (The Reckless Mind) lida com o estudioso jurídico e teórico político alemão Carl Schmitt. Schmitt afiliou-se ao Partido Nazista na mesma época que Heidegger, em maio de 1933, e tornou-se um panfletário entusiástico, fazendo prosélitos pelos direitos do Volk alemão de se unir em pureza racial sob um Führer Nacional-Socialista. Ele chamou a atenção da futura equipe de transição de Hitler em 1932, quando defendeu a questão do último governo alemão pré-nazista obter poderes de emergência para governar a Prússia. (Ele perdeu.) Ele em seguida defendeu o massacre de Hitler a opositores políticos na ‘Noite das Facas Longas’, muito embora um dos mortos fosse amigo íntimo dele. Em uma conferência realizada em 1936, para discutir as melhores maneiras pelas quais os advogados alemães não judeus poderiam tornar as coisas mais quentes para os alemães judeus, ele sugeriu que limparssem as prateleiras da biblioteca de livros de autores judeus. “Ao afastar os judeus”, disse ele, citando Hitler, “eu luto pela obra do Senhor”.

Ainda assim, os nazistas não o consideraram duro o suficiente, mesmo quando ele criou uma base legal para a expansão territorial da Alemanha. Ele caiu em desgraça. Depois da guerra, ele foi detido pelos americanos e pelos soviéticos, respondeu ao interrogatório com autojustificativas arrogantes, foi libertado e voltou para a Westfália. Lá ele morreu em 1985, aos 96 anos, completamente impenitente; seus cadernos particulares, publicados alguns anos depois, mostravam-no um virulento inimigo de judeus mesmo depois da guerra.

O passado nazista de Schmitt não ficou no caminho de sua reabilitação intelectual após a guerra, e, enquanto seja, de acordo com Lilla, pouco conhecido nos EUA, ele é considerado na Europa (e, escreveu Lilla em um intrigante artigo alguns anos atrás, pela maior parte da intelligentsia chinesa) um dos grandes teóricos políticos do século XX. Ele escreve bem; mais importante, argumenta Lilla, depois da guerra, ele foi o último alemão vivo que escreveu habilmente sobre coisas como soberania, povos de nações e guerra. O argumento de direita para estudar Schmitt é de que ele expõe como falso o ideal do liberalismo – de um contínuo global tolerante de seres humanos de individualidades diversas, mas com direitos iguais, e os seus direitos de identidade protegidos por leis baseadas em valores universais:

Quando tentam cultivar o liberalismo enquanto negligenciam os fundamentos genuínos de uma ordem política, os resultados são desastrosos, especialmente na política externa. Desde as duas guerras mundiais, os liberais ocidentais consideraram a guerra ‘impensável’. Na visão dos admiradores conservadores de Schmitt, isso significa apenas que a guerra se tornou mais irrefletida, não menos frequente ou menos brutal.

Em parte pelas mesmas razões, Schmitt também tem sido útil para certos pensadores da esquerda – Derrida, Kojève, Alain Badiou, Jacob Taubes e, mais recentemente, Slavoj Žižek. O apelo de Schmitt neste extremo do espectro é a sua evocação de uma força que esmaga a fachada liberal da classe dominante, seu endosso à virtude do antagonismo quando há uma elite dominante a ser derrubada.

Isoladamente, elementos da filosofia política de Schmitt podem ser apresentados para soar razoáveis, e até sensatos. A sua crítica da guerra da década de 1920, empreendida por governos liberais por motivos humanitários – que implicitamente torna seus oponentes desumanos, e assim marcados não pela derrota, mas pelo extermínio – encontrou uma ressonância nos anos em torno da virada do milênio. Mas, como um todo, as suas ideias são medonhas, não menos pela objetividade e pelo brilho como são expressas. Schmitt não se opõe à guerra, apenas a guerra travada pelos liberais. Para Schmitt, a guerra não é necessária nem inevitável, mas os Estados só têm sentido na medida em que estão perpetuamente à beira de uma. A sua própria definição de política é baseada na ideia de inimigos. Onde a estética distingue o belo do feio e a moralidade entre o bem e o mal, escreve ele em O conceito do político (1932), a política é a habilidade de distinguir amigo de inimigo. “Para Schmitt”, escreve Lilla, “uma coletividade é um corpo político apenas na medida em que tem inimigos”. E, para Schmitt, não há meio termo. Em suas palavras, “se uma parte da população declara que não reconhece mais os inimigos, então, dependendo da circunstância, ela se une a eles e os ajuda”.

Porque o Volk é definido pelo seu inimigo, e está sempre à beira de uma guerra, um ponto está fadado a ser alcançado na vida de uma democracia liberal quando sua fé na paz, no amor e na compreensão é mostrada como fora de lugar, e assim perde a sua autoridade. Um soberano natural assume o poder: um ditador conceitual, talvez não na forma de uma pessoa, mas de um evento, livre de leis ou princípios universais, um decisor (daí a doutrina de Schmitt do ‘decisionismo’). Mas o soberano não está simplesmente resgatando o Volk da hesitação de liberais flácidos: ele traz o Volk para fora de um estado de blasfêmia, uma vez que uma sociedade definida por inimigos é a ordem natural imposta por Deus. A injunção bíblica de amar ao próximo, diz Schmitt, “certamente não significa que se deve amar e apoiar os inimigos do próprio povo”. E como Schmitt deixou claro em 1938 em um ataque a Thomas Hobbes, o inimigo especial que Deus decretara para o Volk era em relação aos judeus, os maiores beneficiários da ordem liberal, o ‘inimigo providencial’.

Há muito de schmittiano na ascensão de Trump. Distinguir amigo de inimigo é o que o novo presidente faz. Os seus ideólogos favoritos pregam o desprezo pelo liberalismo, abraçam a ideia de um mundo cheio de inimigos da América e querem que esses inimigos não apenas respeitem o poder americano, mas também o temam. No entanto, o que eu pensava, lendo o ensaio de Lilla sobre Schmitt, era Brexit: como uma democracia liberal com um sistema representativo e judicial aparentemente robusto, que é usado para equilibrar inumeráveis grupos de interesse e projetos e regulamentos, subitamente se viu subjugada da noite para o dia, para a geração final, de uma resposta de uma palavra a uma pergunta de 16 palavras. Uma pequena maioria do Folk britânico encontrou o seu inimigo providencial na União Europeia, e o Brexit permanece soberano sobre todos, envolvendo o Parlamento ao invés de ser envolvido por esse.

Não apenas isso: assim como o aparente ‘realismo’ de Schmitt sobre um mundo dividido em amigos e inimigos cede, numa inspeção mais próxima, a uma divindade antissemita e não cristã que incita os humanos à guerra, os ideólogos supostamente teimosos e de senso comum da Brexit acabaram por empurrar, aos britânicos, uma religião pagã de culto aos antepassados, uma mitologia do excepcionalismo britânico projetada para um futuro que é construído somente sobre a fé. Muita gente comprou essa ideia, e isso não deveria surpreender: ideias metafísicas como patriotismo, autoidentificação com o heroísmo dos ancestrais em guerras pelas quais você não lutou, a unicidade da terra e do povo, a santidade das bandeiras, símbolos e cores, a santidade especial de certos túmulos e monumentos, os ritos de peregrinação a locais consagrados pela presença passada de personagens mitologizados em uma história nacional, o sentimento de pertencer a uma paisagem e o medo de corrupção por parte de não membros estão presentes em alguma medida na maioria dos eleitores. Chamar isso de ‘cultura’ não capta bem o fato de que até mesmo os menos religiosos entre nós provavelmente têm sentimentos neorreligiosos, e que mesmo o mais cristão, islâmico ou judeu provavelmente também tem interesse em tais noções pagãs como patriotismo.

Em seus ensaios sobre filósofos que erraram, Lilla é altamente sensível aos sinais de que a caída de um pensador na política pode ser causada por um excesso de entusiasmo neorreligioso, de paixão, de anseio romântico pelo Além. Não há nenhuma razão aqui para ele desviar seu foco estreito dos cumes intelectuais da Alemanha, França e Estados Unidos do século XX, a fim de considerar as centenas de milhões de pessoas que, desde o advento do sufrágio universal, foram obrigadas, ainda que brevemente, a produzir uma filosofia política pessoal, e a agir sobre ela na cabine de votação. Entretanto, em The Once e Future Liberal, (O liberal/progressista do passado e do futuro), quando Lilla entra no terreno da política prática, a filosofia dos eleitores – as crenças e as paixões dos eleitores – essas devem ser levadas em consideração, e não apenas as suas capacidades de receber racionalmente ideias racionais. Em vez disso, ele prefere repreender os ativistas cujos anseios românticos podem ser o único recurso dos liberais para se conectar com aqueles que foram alienados.

                                                                                                                                               

James Meek é editor colaborador do LRB e autor de vários romances, dos quais os mais recentes são We Are Now Beginning Our Descent e The Heart Broke In.

 

Post Script da tradutora

Sobre Mark Lilla

Mark Lilla nasceu em Detroit (EUA) em 1956, e frequentou as universidades do Michigan e de Harvard. Foi professor nas universidades de Nova Iorque e de Chicago, e é atualmente professor de Humanidades na Universidade de Colúmbia. Recebeu bolsas de investigação de várias instituições, como a Fundação Rockefeller, a Fundação Guggenheim, o Institute for Advanced Study (Princeton), o Institut d’études avancées (Paris) e a American Academy (Roma). Escreve regularmente na New York Review of Books, no New York Times e noutras publicações de renome mundial. Os seus livros estão publicados em vários países. Em 2015, foi distinguido pelo Overseas Press Club of America com o Prêmio para Melhor Comentário de Notícias Internacionais. Fonte: https://www.wook.pt/autor/mark-lilla/133096.

Livros de Mark Lilla em inglês, espanhol e português:

Lilla, Mark. The Reckless Minds: Intellectuals in Politics. New York, NYRB, 2001. Revised Edition 2016. ISBN: 9781681371177

Lilla, Mark (2001). Pensadores temerarios: los intelectuales en la política. Editorial Debate, 2004. 192 pp. ISBN: 9788483065921

Lilla, Mark (2001). A mente imprudente: os intelectuais na política. Tradução de Clóvis Marques. Record, 2017, 196 pp. ISBN: 9788501111326

 

Lilla, Mark. The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. Vintage, 2007, 2008. ISBN: 9781400079131.

Lilla, Mark. El Díos que no nació: religión, política y el Ocidente Moderno (ebook). Editorial Debate, 2010. ISBN: 9788499921020..

Lilla, Mark. A grande separação: religião, política e o Ocidente Moderno. Gradiva, 2010, 2008, 324pp. ISBN: 9789896163501.

 

Lilla, Mark. The Shipwrecked Mind: On Political Reaction. New York, NYRB, 2016. ISBN: 9781590179024.

Lilla, Mark. La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna  (ebook). Editorial Debate, 2017. ISBN: 9788499927824.

Lilla, Mark. A mente naufragada: sobre o espírito reacionário. Tradução de Clóvis Marques São Paulo, Record, 2018. ISBN: 978-8501109934.

 

Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harper, 2017. ISBN: 9780062697431*.

*Traduções para o espanhol e o português em andamento. O presente livro foi resenhado em português por Hélio Gurovitz (Época, 03/09/2017) e Jerônimo Teixeira (Veja, 03/01/2018).

 

Notas

Esta revisão foi publicada na London Review of Books, vol. 39 No. 23, 30 de novembro de 2017.

© London Review of Books & James Meek

Tradução: J Pires-O’Brien (UK)

Revisão: D Finamore (Br)

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[1] Uma organização feminista de lésbicas negras que atuou em Boston de 1974 a 1980 tendo sido instrumental em destacar que o movimento feminista branco não estava lidando com as suas necessidades particulares. Nota do tradutor (NT).

[2] ‘Pensadores ouriços e pensadores raposas’ são uma referência aos dois estilos reconhecíveis de pensamento, dos monistas e dos pluralistas, conforme discutiu Isaiah Berlin (1909-1997) em seu ensaio intitulado “O ouriço e a raposa”, no qual ele reconhece ter emprestado a narrativa do poeta grego Archilochus (680-645 AEC) que escreveu “A raposa sabe muitas coisas, mas o ouriço sabe uma coisa grande”. NT.

[3] Tradução de ‘prelapsarian’. Que pré-data à queda do homem no Jardim do Éden. NT.

Contra la pasión

James Meek

Reseñas:

The Once and Future Liberal. After Identity Politics de Mark Lilla. Harper, 160 pp, £19.00, agosto 2017, ISBN 978 0 06 269743.

The Shipwrecked Mind. On Political Reaction (La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna) de Mark Lilla. NYRB, 166 pp, £9.99, setembro 2016, ISBN 978 1 59017 902.

 

¿Qué es la política de identidad? ¿Sería, parafraseando a Dylan Thomas, la parte de la sociedad que usted no tiene gusto y que está luchando tan ferozmente por los propios intereses como usted por los suyos? ¿O sería, como Mark Lilla coloca en The Once y Future Liberal (El liberal/progressista del pasado y del futuro), “una pseudopolítica de autoestima, y por la autodefinición, estrecha y excluyente”? El libro pertenece al género de respuestas a la elección de Donald Trump, en el que los académicos liberales estadounidenses vuelven su rabia hacia la propia clase intelectual-política. Lilla argumenta que la búsqueda de políticas de identidad por graduados liberales – víctimas del lavado cerebral efectuada por sus profesores, consistente en una visión de mundo egocéntrico y que filtra todas las cuestiones a través de su propio conjunto de opresiones – debilitó a los demócratas, distrayéndolos de la lucha por el poder institucional en los niveles municipal, estadal y del congreso nacional. Para Lilla, el fracaso de los demócratas en ganar elecciones no es una consecuencia de candidatos malos, noticias falsas, Rusia, o la camaradería del establecimiento demócrata con la clase billonaria, o personas pensando que muchos inmigrantes están llegando y muchos empleos están saliendo. El motivo es que los liberales no establecieron una “visión imaginativa y esperanzadora” de ciudadanía en la que todos los estadounidenses podrían creer. Al contrario, ellos se dispersaron, desgastándose en la pureza hermética de las causas.

Lilla retrata las universidades de América (él es profesor de humanidades en la Universidad de Columbia) como lugares oscuros y sospechosos, donde el debate fue sofocado por la corrección política y donde el uso del pronombre ‘nosotros’ es anatematizado. Los grandes movimientos por la justicia en el pasado de América, por derechos civiles y derechos de los homosexuales y el feminismo, dice el, funcionaron a través de instituciones políticas para corregir los errores. Ellos buscaron igualdad en la ciudadanía. Aquellos que se juntaron a ellos querían formar parte de las cosas, tener las mismas oportunidades y libertades que los hombres blancos heterosexuales. Pero durante las décadas de 1970 y 1980, alentados por profesores de izquierda que fueron inspirados, a su vez, por pensadores franceses como Foucault y Derrida, criaron una nueva política que rechazaba los conceptos vinculantes como ciudadanía y deber, la cual se diseminó en los campi universitarios. Tal política enfatizaba el estatus especial que los individuos podrían adquirir en virtud de su reivindicación a una identidad específica, sea relacionada con género, orientación sexual o etnia, sea el tipo de cuerpo, incapacidad o condición médica crónica:

Lo que es extraordinario – y chocante – sobre las últimas cuatro décadas de nuestra historia es que nuestra política ha sido dominada por dos ideologías que alientan y hasta celebran el deshacer de los ciudadanos. A la derecha, una ideología que cuestiona la existencia de un bien común y niega nuestra obligación de ayudar a otros ciudadanos, a través de acciones del gobierno, si es necesario. A la izquierda, una ideología institucionalizada en facultades y universidades que hacen fetiche de nuestros apegos individuales y colectivos, aplaude la autoabsorción y lanza una sombra de sospecha sobre cualquier invocación de un nosotros democrático y universal.

El solipsismo de la política de identidad liberal es, según Lilla, el responsable de la pérdida de una generación de jóvenes activistas liberales. En vez de entonaren con las personas con un mensaje inspirador sobre cómo avanzar juntos, cuidar a los demás como ciudadanos con objetivos comunes, los jóvenes graduados de izquierda buscan la autovalidación en movimientos que enfatizan, a través de una reivindicación de opresión, las diferencias genéticas que los separan. Para ellos, la unidad del activismo político es el yo romántico; su expresión más completa, la demostración urbana en apoyo a una causa particular, tan grande y turbulenta como sea posible. Ellos son románticos, dice Lilla, y no de una buena manera. “No necesitamos más manifestantes, necesitamos más alcaldes.” Él llama al movimiento Black Lives Matter (Vidas Negras Importan), creado para desafiar la brutalidad policial contra los negros, “un ejemplo clásico de cómo no construir solidaridad”, y, empleando una expresión extraída de un artículo de Tom Wolfe, de 1970, sobre los negros que explotaron la culpa blanca para obtener donaciones municipales, acusa el movimiento de usar “tácticas Mau para disminuir la disidencia”.

En una colocación suave, los demócratas tienen un problema de base. Mucho antes de Trump se tornar presidente y los republicanos cimentar el control de ambas casas del Congreso, el Partido Republicano estaba apretando su poder en el nivel estatal. Cada estado americano tiene un mini-congreso y un jefe de Estado propio, el gobernador. De las 99 cámaras legislativas estatales (sólo Nebraska posee un legislativo de una sola cámara), los demócratas ahora controlan sólo 32; sólo 16 de los 50 gobernadores son demócratas. Durante los dos mandatos de Obama, los demócratas sufrieron una pérdida neta de casi mil asientos a nivel estatal. Mientras los progresistas estaban ocupando a Wall Street, parece que los republicanos estaban ocupando el país.

Hay una gran suposición en el centro de la tesis de Lilla. Él la presenta como un argumento de que la obsesión de los liberales con la política de identidad les impide crear una narrativa universalmente atractiva para una América cívica y comunitaria. En realidad, él tiene dos argumentos: primero, que los liberales tienen esa obsesión; y, segundo, que la política de identidad es culpable por las no comparecencias de los liberales en las batallas regionales. La suposición es que si los activistas liberales gastasen menos tiempo con políticas de movimientos, protestas y campañas de causas únicas, conducidas en las ciudades costeras, tendrían más tiempo para acercarse al Illinois de las ciudades pequeñas, entrando en contacto con los votantes indecisos para conversar sobre los emocionantes planes fiscales del candidato demócrata al Senado estadal. Esto podería suceder. Pero es igualmente probable que si los energizados jóvenes liberales, los apasionados idealistas románticos que Lilla ve con tanta hostilidad, fueren desanimados de las políticas de identidad, ellos abandonarían de una vez la política; en vez de convertir un ejército diversificado y caótico de activistas sobrepuestos en un ejército disciplinado de soldados moderados, la propia energía que mantiene a los demócratas en acción seria extinguida.

“Si quieres ganar el país de vuelta a la derecha, y traer cambios duraderos a las personas que te importan”, Lilla aconseja a los activistas, “es hora de bajar del púlpito.”

Usted necesita visitar, incluso con la mente, lugares donde el wi-fi es inexistente, el café es débil, y  donde usted no tendrá ganas de publicar en el Instagram una foto de su cena. Y donde usted va a comer con personas que agradecen genuinamente por la cena en oración. No los menosprecies. Como uno buen liberal, has aprendido a no hacer eso con campesinos en tierras lejanas; aplique la lección a los pentecostalistas del sur ya los propietarios de armas en los estados montañosos … No imponga ninguna prueba de pureza en aquellos que usted podría convencer.

Se reanuda a este mensaje algunas páginas a continuación:

Lo que se diga sobre las preocupaciones legítimas de los partidarios de Trump, no tienen excusa para votar en él. Dada su manifestación inapropiada para cargos más altos, un voto para Trump fue una traición de ciudadanía, no un ejercicio de ella … sus electores en general no sabían cómo funcionan nuestras instituciones democráticas … Todo lo que ellos parecían tener era una imagen paranoica y conspiradora del poder.

Entonces, sin pruebas de pureza, con excepción de los 63 millones de estadounidenses que votaron en Donald Trump.

Es verdad que la pasión se ha convertido en una comodidad barata, una palabra de marketing obsoleta y un accesorio político banal; y que la justificación por la pasión corre el riesgo de abrir el camino para la justificación por la rabia. Es correcto desconfiar de aquellos que traen al activismo político un deseo egoísta de trascendencia personal. Pero es difícil distinguir el charlatán, el exhibicionista y el egocéntrico del idealista genuino que quiere hacer el bien y cuya pasión puede ser sincera. Las generalizaciones de la polémica de Lilla eliden tales sutilezas. En libros anteriores, él ha sido fastidioso sobre la complejidad del pasado y contundente sobre la mitología reaccionaria de las eras de oro pasadas; acá el patina sobre las diferencias entre las varias manifestaciones históricas de la ‘política de identidad’, haciendo una división simplista de los últimos cien años de la historia política estadounidense, muestreando una ‘dispensación de Roosevelt’ y una ‘dispensación de Reagan’.

La expresión  ‘política de identidad’ es a menudo trazada a un comunicado divulgado en 1977 por la organización feminista negra Combahee River Collective, que declaró estar luchando contra sistemas interconectados de opresión, basados en raza, sexo, sexualidad y clase. “Nosotros percibimos”, ellos dijeron, “que las únicas personas que cuidan lo suficiente de nosotros para trabajar consistentemente por nuestra liberación somos nosotros … Esta focalización en nuestra propia opresión se encuentra incorporada en el concepto de política de identidad. Nosotros creemos que la política más profunda y potencialmente más radical viene directamente de nuestra propia identidad, en lugar de la lucha para acabar con la opresión de los otros.” Barbara Smith, una de las mujeres que redactó la declaración original de Combahee, apuntó, en 2015, que no había inventado el término ‘política de identidad’ para excluir a nadie, sólo para incluirse a si propios. Sin embargo, la expresión fue aprovechada por comentaristas conservadores y sufrió una mutación para adquirir el sentido peyorativo en que Lilla la usa. Lo que comenzó como una autoproclamación se convirtió en una investidura nivelada del designador al participante. El participante hace una afirmación de opresión y una reivindicación por el trato justo; el designador hace la acusación de que el participante no es realmente oprimido, que está simplemente haciendo una demanda de trato irracional que no es tan justa como especial.

La distinción que Lilla hace entre el Movimiento por Derechos Civiles de los negros en los años 1960, que buscaba la ciudadanía igualitaria en relación a los blancos, y el movimiento Vidas Negras Importan, que admite estar buscando también ciudadanía igual a los blancos (en el sentido de que tanto los negros cuanto los blancos tienen el derecho de no ser muertos por la policía sin motivo), no está claro. Ciertamente no es una distinción que Barbara Smith, una participante activa en la dessegregación desde que era estudiante en los años 1960 y una grande defensora del Black Lives Matter, reconocería. Lilla no parece notar la semejanza que hay entre su actitud hacia el movimiento Black Lives Matter – de que es una malta agresiva e impertinente de identidad política y que, a pesar de toda la legitimidad de sus demandas, necesitan ser más pacientes y tranquilos – y la actitud mareada de aquellos blancos ‘moderados’ dos cuales Martin Luther King lamentó en su famosa carta de la prisión en Birmingham, Alabama, como siendo más dedicados a la ‘orden’ do que a la ‘justicia’.

“La cosa es,” Smith dijo a la revista Curve a principios de este año,

que todo el mundo tiene una identidad – histórica, cultural, política y económicamente basada – y usted no puede deshacerse de eso. Usted no puede huir de eso. Lo que queríamos decir como feministas de color en el Combahee[1] no era que las únicas personas importantes fueran personas como nosotros. La razón por la que afirmamos tan fuertemente la política de identidad en aquel momento  – en el momento en que las mujeres negras eran tan desvalorizadas y tan marginadas que nadie pensaba que contáramos por alguna cosa – era que nadie creía que era legítimo tener nuestras propias perspectivas políticas, o incluso que había una perspectiva política para empezar. ¿Dónde estaban las mujeres negras? Era ese el punto que estábamos haciendo.

¿Sería realmente posible encontrar un período en la vida de cualquier país cuando no hubiera una minoría perjudicada – étnica, de clase, género o sexualidad, geográfica, lingüística, sectaria –, buscando reconocimiento y aceptación? ¿No sería posible que las propias mayorías tengan se creado de minorías reunidas por el escepticismo en relación a las quejas de los demás? ¿No podría ser que ‘política de identidad’ sea exactamente lo que la política se ha vuelto – o lo que siempre ha sido, de una manera que sólo ahora se ha vuelto imposible de ignorar? La estructura formal de la política de los EEUU puede todavía ser binaria, republicana versus demócrata, y es un mundo binario de liberales y conservadores lo que sostiene el libro de Lilla, pero en la realidad, como en todas las democracias mundiales, es que la política no es más unidimensional, realizada a lo largo de un eje izquierda-derecha, y sino multidimensional. Ha sido difícil encontrar términos tan ágil como ‘izquierda’ y ‘derecha’ para el nuevo escenario. Desde 1999 la Encuesta de Peritos de la Universidad de Carolina del Norte, de Chapel Hill, por ejemplo, viene trazando las ideologías de los partidos europeos en un doble eje – uno izquierda/derecha, y otro calibrada con la llamada “escala GAL-TAN”, que significa Verde (‘green’)/Alternativa/Libertária-Tradicional /Autoritaria/Nacionalista. Es pesada y no muy precisa: ‘nacionalista’, en Europa, puede significar dos cosas muy diferentes, y un gobierno verde moderno sería extremadamente hostil a los libertarios. Pero el esfuerzo amplio es el mismo sea la quien está intentando: conceptualizar la nueva política en una estructura única que incorpore los ejes económicos y culturales. El eje económico se origina en el comunitarismo, en el cual los ciudadanos son compelidos, por su propio interés, a contribuir igualmente a estructuras estatales poderosas que atienden a muchas de sus necesidades, y llega al libertarianismo, el cual afirma que cada individuo es responsable de su propio bienestar y su propia suerte, y que no debe ser obligado a ayudar a los demás. El eje cultural va del tradicionalismo, en el que los ciudadanos están vinculados por el patrimonio cultural, personalizado, y por la justicia natural, divinamente revelada (con una gran ventaja para los desviantes), por observar conceptos  – consagrados por el tiempo – acerca de género, clase y raza, al liberalismo, de acuerdo con lo cual todos los seres humanos reciben derechos iguales, junto con la libertad de ser diferente, hasta donde eso no restringe las libertades de los demás.

En los Estados Unidos y en Gran Bretaña, dos países que luchan notablemente para mantener la pretendida política unidimensional, los laboristas y los demócratas están unidos por el comunitarismo, los republicanos y los conservadores británicos por el libertarianismo. Cada partido es dividido entre tradicionalistas y liberales; cada uno sabe que sus defensores en un eje son pasibles de cruzar líneas partidarias en el otro. Hubo una época en que los centristas moderados, como Lilla, anhelaron por simplemente enfrentar al enemigo delante de él y tomar cuidado en no ser apuñalados en la espalda por los radicales en sus retaguardias. Centristas modernos, como Hillary Clinton y Ed Miliband, parecían aislados porque así estaban: ellos estaban cercados. Es demasiado tarde para pedir que los activistas abandonen la política de movimiento en favor de algún ideal de política, cuando la política de movimientos es lo que toda la política se ha se convertido. Y no sólo en el nivel superior: el Tea Party, el Momentum, el Ukip y el Scottish National Party (Partido Nacionalista Escocés) mostraron que la política de movimiento es capaz de entrar en los ayuntamientos de una manera pacífica y apasionada.

Hay uno otro problema, que Lilla evita: la cuestión incómoda de la política de identidad en la era de la globalización. Se si enmarca la ‘política de identidad’ como una distracción auto-indulgente del negocio vital de crear una visión compartida de América en que todos los estadounidenses puedan creer, usted no estará quitando sólo identidades de género, raza o sexualidad del juego; usted también estará tomando como seguro lo que significa ser ‘americano’. En un mundo sin internet o viajes aéreos baratos, en un mundo donde antes no había un sistema global de enseñanza superior, en un mundo donde el capital no podía comprar mano de obra más barata y tener impuestos más bajos, en un mundo donde los gobiernos no suministraban a sus ciudadanos pensiones y tratamiento de salud que podrían compararse con los de otros países, usted podría escapar de eso. Pero hoy nosotros no vivimos en este mundo. Es la extrema fluidez del capital, de las culturas y de las personas que crearon la política multiaxial de hoy; y rechazar la preocupación por raza, género u orientación sexual como ‘política de identidad’, aunque manteniendo una inversión incuestionable en la nacionalidad, es un razonamiento borroso.

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Sólo puede ser coincidencia que la publicación de un nuevo libro de Lilla tienda a señalar que algo terrible está a punto de suceder en los Estados Unidos. Su trabajo sobre los pensadores que proporcionan cobertura intelectual para la tiranía, Pensadores temerarios: los intelectuales en la política, fue, observa tristemente en un posfacio para su reciente reedición, publicado originalmente el 9 de septiembre de 2001. El Dios que no nació, sobre la separación entre religión y Estado, apareció cuando la crisis financiera de 2007-8 saltó de la sección de negocios a la primera página. La mente naufragada, sobre reaccionarios, apareció en el año pasado, poco antes de que Donald Trump hacerse presidente. The Once and Future Liberal (El liberal / progresista del pasado y del futuro) es inusual por ser una respuesta a una crisis, al envés de una explosión de ideas que ocurren en el contexto de una crisis, como una exhibición de fuegos artificiales en medio de una represa de artillería.

Los libros anteriores de Lilla son estudios meticulosos, elegantes y eruditos sobre pensadores cuasi siempre muertos, y principalmente europeos. Él navega por las bibliotecas como una ballena azul académica, filtrando el océano de aprendizaje para ganar los plancton de la percepción. Hay una conexión – no expuesta, pero perceptible – entre sus análisis incisivas de los recriminables descaminos de diversos pensadores para lejos del camino de la iluminación, y su reciente ataque a los ‘compañeros liberales’, aunque esté lidiando con opuestos. Por un lado, la corrupción del filósofo por un exceso de celo por una verdad integral sobre los asuntos del mundo. Por otro lado, la corrupción del estudiante por un exceso de celo por una sola Causa política, arraigada en una preocupación solipsista por la definición personal, que explícitamente excluye la idea de acción abarcando todo el universo político. En realidad, la conexión es suficientemente clara: A Lilla no le gusta el celo. Él desconfía de la conexión de la razón con la ‘pasión’.

La mente naufragada, escribe Lilla, es un producto de “mi propia aleatoria lectura”  – ‘aleatoria’ presumiblemente sonaría demasiado aleatorio. No importa, pues un lector aleatorio puede estar buscando algo específico. Si los pensadores pueden ser divididos en erizos con una gran idea y zorros con muchas ideas[2], los estudiosos que se sumergen en los pensadores pueden estar leyendo tanto como zorro cuanto como erizo – tomando cualquier cosa que encuentren, o sea, buscando en todo lugar por versiones de una única y esencial manifestación. Lilla es un erizo, y la recurrencia que lo fascina y perturba es la pasaje del filósofo hacia un reino vecino de pensamiento (sea, por ejemplo, el político o el religioso), una jornada propensa a la corrupción por un exceso de fe, de emoción, de romanticismo, de deseo personal, o de creación de mitos.

En el libro La mente naufragada, la ilusión disfrazada de razón asume la forma de nostalgia, la fe visceral y peligrosa del reaccionario en una era de oro perdida que nunca existió. Lilla selecciona Eric Zemmour, autor de Le Suicide français (El suicida francés; 2014), una dosis de best-seller de autogratificación del apocalipsis, que enumera la miríada de heridas autoinfligidas que condenaron a Francia, incluyendo el control de la natalidad, el fin de la muerte de la norma de oro y de la conscripción militar, a la comida ‘halal’ en las escuelas, la prohibición de fumar, la UE y la rendición general a los musulmanes, que escribe sobre el popular libro de Brad Gregory The Unintended Reformation (La reforma no planeada) que fantasía la Europa medieval como un lugar agradable, amoroso y armonioso, infundido con una espiritualidad cristiana universal, que la Reforma entonces destruyó, condenándonos al infierno de la modernidad. Él escribe sobre Leo Strauss, un americano nacido en Alemania, y el fundador de una escuela de ciencia política en la Universidad de Chicago, el cual afirmó que los mayores pensadores están posiblemente muertos, y que es, sólo a través del estudio detallado de sus obras y de sus enseñanzas crípticas, que una cátedra neoaristocrática de iluminados puede amenizar la ignorancia de las masas pseudodemocráticas de hoy en día. Estas ideas, dice Lilla, fueron apropiadas y distorsionadas tras la muerte de Strauss, en 1973, por neoconservadores americanos que deseaban identificar a Estados Unidos como el nuevo avatar de la sabiduría ateniense.

Lilla contrasta la historia ‘americana’ de Strauss con la historia ‘alemana’ de Martin Heidegger, otro creyente en un idilio filosófico ‘prelapsariano’[3] –  mientras para Strauss, Sócrates era los buenos viejos tiempos, para Heidegger Sócrates era donde la podredumbre comenzaba. El ensayo de Lilla sobre Heidegger abre Pensadores temerarios: los intelectuales en la política, su primer libro sobre grandes pensadores que descaminaron, y es en su relato sobre la relación entre Heidegger, Hannah Arendt y Karl Jaspers que su sentido de las fronteras de la filosofía emerge más claramente, junto con su fascinación por lo que sucede cuando se las violan.

Los tres se cruzaron en Alemania en la década de 1920, cuando Heidegger era el brillante joven filósofo y profesor en Marburg, Jaspers, su amigo filósofo, ligeramente más viejo y un tanto temeroso, y Arendt, la estudiante al borde de su propia vida como pensadora . Ella asistió a las conferencias de Heidegger y por algunos años, durante los cuales Heidegger publicó su obra maestra, Ser y tiempo (Sein und Zeit), ellos mantuvieron un caso amoroso intermitente. Jaspers supervisó su disertación. En abril de 1933, Heidegger se convirtió en rector de la Universidad de Friburgo; en el mes siguiente, se afilió al Partido Nacional Socialista y se convirtió en un nazi activo y ardiente.

Después de la guerra, Jaspers y Arendt parecían considerar al impenitente y auto competente Heidegger como más allá de la redención, menospreciando sus ideas, que ostensiblemente buscaban renunciar a la metafísica como una nueva forma de superstición y misticismo. Pero al final fue sólo Jaspers que mantuvo la ruptura con su viejo amigo. Arendt decidió que no podía quedarse sin la amistad de Heidegger; ellos mantuvieron una relación on-off de 1950 hasta su muerte en 1975. Ella encontró maneras de elogiar su grandeza y ayudó a traducir sus obras al inglés; él escribió poemas para ella. Ella no habló con él sobre su nazismo. ¿Por qué?

La palabra ‘pasión’ surge a menudo en el ensayo de Lilla. Más de cuarenta años después de la primera vez que asistió a una conferencia de Heidegger, Arendt escribió sobre ese primer encuentro: “Estamos tan acostumbrados a la vieja oposición de la razón contra la pasión, del espíritu versus la vida, que la idea de un pensamiento apasionado, el pensamiento y la vitalidad se convierten en uno solo, nos sorprende un poco.” Intentando explicar el comportamiento de Arendt, Lilla escribe: “Ella sabía que Heidegger era políticamente peligroso, pero parecía creer que su peligrosidad era alimentada por una pasión que también inspiraba su pensamiento filosófico. El rechazo de Jaspers a Heidegger, Lilla piensa, hizo de él un amigo mejor que Arendt:

[Jaspers] se sintió traicionado por Heidegger como un ser humano, como alemán y como amigo, pero especialmente como filósofo … él vio a un nuevo tirano entrar en el alma de su amigo, una pasión salvaje que lo desencadenó para que apoyara el peor de los dictadores políticos y luego lo atrapó a la brujería intelectual … Jaspers demostró más celo por su antiguo amigo que Hannah Arendt y un amor más profundo por la llamada de la filosofía.

Todo esto tiene que ver con las pasiones: la pasión personal de Arendt por Heidegger, la creencia de Arendt en el deseo intenso, en la posibilidad de un ‘pensamiento apasionado’’ y la inclinación Heidegger por el fascismo como una ‘pasión salvaje’. Estos son los fuegos os cuales Lilla cree que amenazan al alma sabia, aunque también son los fuegos cuyo calor despierta su propio interés.

Ni siempre fue tan fácil como hoy retratar a los apasionados como nobles y los desapasionados como ignorantes. En varios momentos, el héroe fue el filósofo que tranquilamente bebió la cicuta, el santo que silenciosamente fue para el martirio insoportable, el estoico, el de la cara imperturbable, el racional, el reflexivo, o, más recientemente, las Elizabeth Bennets del mundo, los que son resignadamente y conscientemente, escépticamente ingeniosos. La palabra ‘entusiasmo’ fue tomada a préstamo del griego en el siglo XVII, como un término de abuso para aquellos cristianos que eran vistos como intoxicados por revelaciones personales de lo divino – que eran, en otras palabras, por demasiado pasionales. Hemos progresado bastante desde entonces. En Pensadores temerarios, Lilla da una buena noción de lo que un desapasionado moderno enfrentaría en su comentario sobre el emigrado ruso Alexandre Kojève. Kojève, que manteneve la corte entre los intelectuales de París antes de la Segunda Guerra Mundial, fue un apóstol de Hegel que creía que Stalin o los Estados Unidos – no importaba cuál –  al final serian obligados a crear una orden global pacífica y próspera. Cualquiera que fuera el contenido del discurso intelectual, lo que era de vital importancia para Kojève y sus iniciados era el hecho de que estaban involucrados en el ‘pensamiento apasionado’. Lilla cita Georges Bataille el cual dijo que cada encuentro con Kojève lo dejó “roto, machacado, muerto diez veces: sofocado y clavado.” Bataille sintió la necesidad de validar una experiencia intelectual, redescribiéndola en términos corporales, a fin de purificar un encuentro sináptico, haciéndolo hormonal.

En un epílogo de Pensadores temerarios, Lilla escribe sobre los intentos fracasados de Platón de chequear los impulsos filosóficos del gobernante de Siracusa, Dionisio, que tenía aspiraciones filosóficas. Platón advirtió que las almas de los intelectuales de mente débil son atrapadas de la atracción de eros, un anhelo apasionado por una verdad que no pueden alcanzar y que, en consecuencia, los enloquece. Es razonable argumentar que la pasión es la etiqueta de la clave que abre la puerta que separa le filósofo del tirano. Es verdad que la pasión es la última defensa del charlatán intelectual. El problema es que ‘pasión’ es también una palabra para describir el medio emocional a través del cual, en nuestra democracia moderna – y menos ateniense – de ‘una persona, un voto’, un movimiento político fundamentado en ideas puede reanimar el pensamiento del electorado.

El ensayo más instigador de Pensadores temerarios trata del estudioso jurídico y teórico político alemán Carl Schmitt. Schmitt se afilió al Partido Nazi en la misma época que Heidegger, en mayo de 1933, y se convirtió en un panfletista entusiástico, haciendo prosélitos por los derechos del Volk alemán de unirse en pureza racial bajo un Führer nacional-socialista. Él llamó la atención del futuro equipo de transición de Hitler en 1932, cuando defendió la cuestión del último gobierno alemán pre-nazi obtener poderes de emergencia para gobernar la Prusia. (Él perdió.) Él entonces defendió la masacre de Hitler a opositores políticos en la ‘Noche de los Cuchillos Largos’ aunque uno de los muertos era amigo íntimo de él. En una conferencia en 1936, para discutir las mejores maneras en que los abogados alemanes no judíos podrían hacer las cosas más calientes para los alemanes judíos, sugirió que se limpiasen los estantes de las bibliotecas de libros de autores judíos. “Al repulsar los judíos”, dijo, citando a Hitler, “yo luto por la obra del Señor”.

Aún así, los nazis no lo consideraron lo suficientemente duro, incluso cuando creó una base legal para la expansión territorial de Alemania. Él cayó en desgracia. Después de la guerra, fue detenido por los estadounidenses y los soviéticos, respondió al interrogatorio con autojustificaciones arrogantes, fue liberado y regresó a Westfalia. Allí murió en 1985, a los 96 años, completamente impenitente; sus cuadernos particulares, publicados algunos años después, le mostraban un virulento enemigo de judíos incluso después de la guerra.

El pasado nazi de Schmitt no se quedó en el camino de su rehabilitación intelectual tras la guerra, y, mientras sea, , de acuerdo con Lilla, poco conocido en los Estados Unidos, el es considerado en Europa (y, escribió Lilla en un intrigante artículo hace algunos años, por la mayor parte de la intelligentsia china) como uno de los grandes teóricos políticos del siglo XX. Él escribe bien; y el más importante, argumenta Lilla, después de la guerra, fue el último alemán vivo que escribió hábilmente sobre cosas como soberanía, pueblos nacionales y la guerra. El argumento de la derecha para estudiar Schmitt es que el expone como falso el ideal del liberalismo – de un continuo global tolerante de seres humanos de individualidades diversas, pero con derechos iguales, sus derechos de identidad protegidos por leyes basadas en valores universales:

Cuando intentan cultivar el liberalismo mientras descuidan de los fundamentos genuinos de una orden política, los resultados son desastrosos, especialmente en la política exterior. Desde las dos guerras mundiales, los liberales occidentales consideraron la guerra ‘impensable’. En la visión de los admiradores conservadores de Schmitt, eso significa que la guerra se ha vuelto más irreflexiva, no menos frecuente o menos brutal.

En parte por las mismas razones, Schmitt también ha sido útil para algunos pensadores de la izquierda – Derrida, Kojève, Alain Badiou, Jacob Taubes, y, más recientemente, Slavoj Žižek. El llamamiento de Schmitt en este extremo del espectro es su evocación de una fuerza que aplasta la fachada liberal de la clase dominante, su endoso a la virtud del antagonismo cuando hay una elite dominante a ser derribada.

Aisladamente, elementos de la filosofía política de Schmitt pueden ser presentados para sonar razonables, y hasta sensatos. Su crítica de la guerra de la década de 1920, emprendida por gobiernos liberales por motivos humanitarios – que implícitamente hace a sus oponentes inhumanos, y así marcados no por la derrota, sino por el exterminio – encontró una resonancia en los años alrededor del cambio del milenio. Pero, como un todo, sus ideas son horribles, a pesar de la objetividad y la brillantez como son expresas. Schmitt no se opone a la guerra, sólo a las guerras hechas por los liberales. Para Schmitt, la guerra no es necesaria ni inevitable, pero los Estados sólo tienen sentido en la medida en que están perpetuamente al borde de una. Su propia definición de política se basa en la idea de enemigos. Cuando la estética distingue lo bello del feo y la moralidad entre el bien y el mal, el escribe en The Concept of the Political  (El concepto de lo político; 1932), la política es la habilidad de distinguir amigo de enemigo. “Para Schmitt”, escribe Lilla, “una colectividad es un cuerpo político sólo en la medida en que tiene enemigos”. Y, para Schmitt, no hay medio término. En sus palabras, “si una parte de la población declara que no reconoce más a los enemigos, entonces, dependiendo de la circunstancia, ella se une a ellos y los ayuda”.

Porque el Volk es definido por su enemigo, y está siempre al borde de una guerra, un punto está hadado a ser alcanzado en la vida de una democracia liberal cuando su fe en la paz, el amor y la comprensión se muestra como fuera de lugar, y así pierde su autoridad. Un soberano natural asume el poder: un dictador conceptual, tal vez no en la forma de una persona, sino de un evento, libre de leyes o principios universales, un decisor (de ahí la doctrina de Schmitt del ‘decisionismo’). Pero el soberano no está simplemente rescatando el Volk de la vacilación de liberales flácidos: él trae el Volk fuera de un estado de blasfemia, una vez que una sociedad definida por enemigos es el orden natural impuesto por Dios. La injunción bíblica de amar al prójimo, dice Schmitt, “ciertamente no significa que se debe amar y apoyar a los enemigos del propio pueblo”. Y como Schmitt dejó claro en 1938 en un ataque a Thomas Hobbes, el enemigo especial que Dios había decretado para el Volk era en relación a los judíos, los mayores beneficiarios del orden liberal, el ‘enemigo providencial’.

Hay mucho que es schmittiano en el ascenso de Trump. Distinguir amigo de enemigo es lo que hace el nuevo presidente. Sus ideólogos favoritos predican el desprecio por el liberalismo, abrazan la idea de un mundo lleno de enemigos de América y quieren que esos enemigos no sólo respeten el poder estadounidense, sino también lo teman. Sin embargo, lo que yo pensaba, leyendo el ensayo de Lilla sobre Schmitt, era Brexit: como una democracia liberal con un sistema representativo y judicial aparentemente robusto, que se utiliza para equilibrar innumerables grupos de interés y proyectos y regulaciones, de repente se vio subyugada de la noche a la mañana, para la generación final, de una respuesta de una palabra a una pregunta de 16 palabras. Una pequeña mayoría del Folk británico encontró a su enemigo providencial en la Unión Europea, y el Brexit permanece soberano sobre todos, involucrando al Parlamento en lugar de ser por el involucrado.

No sólo eso: así como el aparente ‘realismo’ de Schmitt sobre un mundo dividido en amigos y enemigos cede, en una inspección más cercana, a una divinidad antisemita y no cristiana que incita a los humanos a la guerra, a los supuestamente obstinados y de buen senso ideólogos do Brexit acabaron por empujar, a los británicos, una religión pagana de culto a los antepasados británicos, una mitología del excepcionalismo británico proyectada para un futuro que se construye solamente sobre la fe. Muchas personas compraron esa idea, y eso no debería sorprender: ideas metafísicas como patriotismo, auto identificación con el heroísmo de los ancestros en guerras por las cuales usted no luchó, la unicidad de la tierra y del pueblo, la santidad de las banderas, símbolos y colores, la santidad especial de ciertos tumbas y monumentos, los ritos de peregrinación a lugares consagrados por la presencia pasada de personajes mitologizados en una historia nacional, el sentimiento de pertenecer a un paisaje y el miedo de corrupción por parte de no miembros están presentes en alguna medida en la mayoría de los votantes. Llamar esto de ‘cultura’ no captura bien el hecho de que, incluso los menos religiosos entre nosotros, probablemente tienen sentimientos neorreligiosos, y que incluso el más cristiano, islámico o judío probablemente también tiene interés en tales nociones paganas como patriotismo.

En sus ensayos sobre los filósofos que equivocáronse, Lilla es altamente sensible a las señales de que la caída de un pensador en la política puede ser causada por un exceso de entusiasmo neorreligioso, de pasión, de anhelo romántico por el más allá. No hay ninguna razón aquí para el se desviar de su estrecho enfoque en las cumbres intelectuales de Alemania, Francia y Estados Unidos en el siglo XX, a fin de considerar a las centenas de millones de personas que, desde el advenimiento del sufragio universal, se vieron obligadas, aunque brevemente, a producir una filosofía política personal, ya actuar sobre ella en la cabina de votación. Sin embargo, en The Once y Future Libera (El liberal/progressista del pasado y del futuro), cuando Lilla entra en el terreno de la política práctica, la filosofía de los votantes – las creencias y las pasiones de los votantes –  esas deben ser llevadas en cuenta, y no sólo sus capacidades de recibir racionalmente ideas racionales. En vez de eso, el prefiere reprender a los activistas cuyos anhelos románticos pueden ser el único recurso de los liberales para conectarse con aquellos que fueran alienados.

                                                                                                                                               

James Meek es editor colaborador del LRB y autor de varias novelas, de las cuales los más recientes son We Are Now Beginning Our Descent (Ahora estamos comenzando nuestro descenso) y The Heart Broke In (La desconexon del corazón).

 

Post Script de la traductora

Acerca de Mark Lilla

Mark Lilla nació en Detroit (EEUU) en 1956, y asistió a las universidades de Michigan y de Harvard. Fue profesor en las universidades de Nueva York y de Chicago, y es actualmente profesor de Humanidades en la Universidad de Columbia. Recibió becas de investigación de varias instituciones, como la Fundación Rockefeller, la Fundación Guggenheim, el Instituto para el Estudio Avanzado (Princeton), el Institut d’études avances (París) y la American Academy (Roma). Escribe regularmente en la New York Review of Books (NYRB), en el The New York Times y en otras publicaciones de renombre mundial. Sus libros están siendo publicados en varios países. En 2015, fue distinguido por el Verseas Press Club of América con el Premio a Mejor Comentario de Noticias Internacionales. Fuente: https://www.wook.es/autor/mark-lilla/133096.

Libros de Mark Lilla en inglés, español y portugués:

Lilla, Mark. The Reckless Minds: Intellectuals in Politics. New York, NYRB, 2001. Revised Edition 2016. ISBN: 9781681371177

Lilla, Mark (2001). Pensadores temerarios: los intelectuales en la política. Editorial Debate, 2004. 192 PAÍS: 9788483065921

Lilla, Mark (2001). A mente imprudente: os intelectuais na política. Tradução de Clóvis Marques. Record, 2017, 196 pp. ISBN: 9788501111326

 

Lilla, Mark. The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. Vintage, 2007, 2008. ISBN: 9781400079131.

Lilla, Mark. El Díos que non nació: religión, política y el Ocidente Moderno (ebook). Editorial Debate, 2010. ISBN: 9788499921020..

Lilla, Mark. A grande separação: religião, política e o Ocidente Moderno. Gradiva, 2010, 2008, 324pp. ISBN: 9789896163501.

 

Lilla, Mark. The Shipwrecked Mind: On Political Reaction. New York, NYRB, 2016. ISBN: 9781590179024.

Lilla, Mark. La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna  (ebook). Editorial Debate, 2017. ISBN: 9788499927824.

Lilla, Mark. A mente naufragada: sobre o espírito reacionário. Tradução de Clóvis Marques São Paulo, Record, 2018. ISBN: 978-8501109934.

 

Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harper, 2017. ISBN: 9780062697431*.

* Traducciones para el español y el portugués en curso. Este libro fue reseñado en español por Christopher Domínguez Michael (El Universal, Opinión, 10/11/2017) y Eduardo Madina (El País, 09/02/2018).

 

Notas

Esta reseña fue publicada en el London Review of Books, bol. 39 No. 23, 30 de noviembre de 2017.

© London Review of Books

Traducción: J Pires-O’Brien (UK)

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[1] Una organización feminista de lesbias negras que actuó en Boston desde 1974 hasta 1980, que fue instrumental para resaltar que el movimiento feminista blanco no estaba abordando sus necesidades particulares. Nota del traductor (NT).

[2] Los pensadores erizo y zorro se refieren a los dos estilos reconocibles de pensamiento, de monistas y pluralistas, como lo discutió Isaias Berlin (1909-1997) en su ensayo titulado “El erizo y el zorro”, en el que reconoce haber tomado prestada la narración del El poeta griego Archilochus (680-645 AEC) escribió: “El zorro sabe muchas cosas, pero el erizo conoce una gran cosa”. NT.

[3] Traducción de ‘prelapsarian’. Que occurió em uma fecha anterior a la caída del hombre en el Jardín del Edén. NT.