The systemic corruption involving the State and the private sector since 2003 is a tragedy whose consequences will haunt Brazilians for years to come. This tragedy is linked to others, like the colonized complex, that blames everything on the Portuguese colonization. The very existence of  Operation Car Wash (Operação Lava Jato) shows a change in mentality from a fixed mind-set of blaming others to an ethics of responsibility. Because of these two polarized views, Brazilian society is fighting a war of ideas, and the resulting lack of dialogue is a tragedy that could turn Brazil into a failing state.

During the presidential election campaigns of 2018 the Brazilian society became polarized between the right and the left. This polarization is a symptom of a problem even more serious, the country’s social fragmentation caused by the proliferation of identity politics groups. My two essays published in this edition cover these topics. The first essay deals with the Brazilian identity and the description of the Brazilian mind-set. The second essay covers the polarization of Brazilian society, the prolonged hegemony of the left and the emergence of the right. Both papers point out the problem of the lack of dialogue, without which Brazil will not be able to repair its fractures, find its way, and move on to better times.

As if the above tragedies were not enough, Brazil suffered another gigantic tragedy in the fire of the National Museum, in Rio de Janeiro, which occurred on the night of the 3rd of September,  2018. Founded in 1818 by D. João VI, Brazil’s National Museum housed more than 20 million items, including historical documents, botanical, zoological and mineralogical collections, ancient Greek and Roman artefacts, the largest Egyptian collection in Latin America and the oldest human fossil discovered in the present Brazilian territory, named ‘Luzia’. In the aftermath of the fire, Alexandre Garcia, a 78 years old journalist and political broadcaster, recorded a scathing lamentation of this tragedy, whose transcription is made available in this edition of PortVitoria.  Also provided is an in-depth account of the tragedy of the loss of the National Museum in the article by João José Fermi.

Reflecting on the tragedies of  Brazil reminded me of some English idiomatic phrases linked to good administration, such as ‘Not on my watch’  and ‘The buck stops here’, and the result is an English lesson written in the form of an article, which I hope some readers of PortVitoria will find useful.

The only review in this issue is of Jordan Peterson’s book 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (2018). Peterson is a Canadian psychologist and professor at the University of Toronto who gained notoriety in Canada in 2017 for his opposition to an amendment to the Canadian Human Rights Act (Bill C-16) adding ‘gender identity or expression’ to the list of prohibited grounds of discrimination, arguing that it would interfere with the right of free speech. Peterson’s 12 Rules for Life appeared in January 2018 and in just a few weeks became a bestseller in all Anglophone countries. The Portuguese edition appeared later in May, and the book appears to be selling well in Brazil. Peterson attributes the success of his book to the fact that it filled a much needed void in the market, but it is obvious that his internet presence, in e-videos and podcasts, also played a substantial role. I confess that I became a fan of Peterson after watching a couple of his YouTube videos, having bought his book afterwards. Peterson’s ideas describe many of the problems that affect Western civilization and I am certain that they can help Brazilians sort out their cognitive dissonance.

Joaquina Pires-O’Brien

January 2019

 Post Scriptum. Following the publication of this editorial, I read in La Nacion of a video recording of Brazil’s National Museum created under Google’s Arts & Culture programme. I encourage you to visit the Google site: ‘Inside Brazil’s Museu Nacional. Rediscover the collection before the fire in 2018’. Thank you Google!

How to reference

Pires-O’Brien, J. Editorial. The tragedies of Brazil. PortVitoria, UK, v.18, Jan-Jun, 2019. ISSN 2044-8236.

Joaquina Pires-O’Brien

A polarização política da sociedade brasileira, constatada na ocasião da eleição presidencial de 2018 e caracterizada pelo surgimento de dois campos de pensamento político, um da direita e outro da esquerda, ocorreu a partir da fragmentação social em torno de grupos de identidade política diversa. O presente ensaio é uma reflexão sobre o universo dos fatores que, a meu ver, contribuíram para a polarização política da sociedade brasileira e a fragmentação social no Brasil.

A dominação da esquerda e a desonestidade dos intelectuais

A esquerda começou a se espalhar no Ocidente devido ao apoio dado, por muitos de seus acadêmicos, pensadores e jornalistas, ao experimento socialista implantado na União Soviética após a Revolução Bolchevique de 1917. Após a quebra da bolsa de valores de Nova Iorque, em outubro de 1929, quando a depressão econômica subsequente trouxe pobreza e destituição, os articulistas do socialismo aproveitaram para reafirmar a ideia de que o capitalismo era insustentável e que o futuro da sociedade encontrava-se no socialismo. Graças à conjuntura da depressão econômica, os articulistas do socialismo ganharam popularidade e prestígio. Eles ganharam um enorme espaço tanto na mídia de massa quanto em revistas eruditas, e isso fez com que a doutrina socialista passasse a dominar no Ocidente.

A visão de que a quebra da bolsa de valores de Nova Iorque marcou o fim da linha do capitalismo prevaleceu no Ocidente, contra visões alternativas, como a do economista austríaco Ludwig von Mises (1881-1973) de que a economia capitalista tem altos e baixos e acompanha os ciclos dos negócios. Entretanto, a explicação mais bem evidenciada acerca da quebra da bolsa de valores de Nova Iorque, em 1929, partiu de dois economistas americanos, Milton Friedman (1912-2006) e Anna Jacobson Schwartz (1915-2012), os quais empregaram uma análise de tempos históricos para mostrar os efeitos na economia do suprimento de moeda, e apontaram a política monetária do Federal Reserve Bank dos Estados Unidos como a causa da quebra da bolsa de valores de Nova Iorque. Essa análise foi registrada no seu livro Monetary History of the United States, 1867-1960 – National Bureau of Economic Research Publications – 1971.

A França, que até a década de 1950 era a grande influência cultural do mundo, foi o país do Ocidente que mais agregou intelectuais em torno da esquerda, mesmo porque já tinha seus próprios partidos socialistas antes da Revolução Bolchevique. Todavia, em 1920, esses partidos aceitaram afiliar-se ao Comintern, o órgão representativo do comunismo internacional, então administrado pelo politburo – o comitê principal do Partido Comunista Soviético. A esquerda latino-americana tem uma afinidade histórica como a esquerda francesa, que continuou, mesmo a partir da década de 1950 quando encontrava-se dividida e decadente e os Estados Unidos passaram a ser a grande influência cultural do mundo, o que é emm parte explicado pela agenda da esquerda radical francesa de prejudicar a política ‘de boa vizinhança’ dos Estados Unidos.

A Guerra Fria, surgida pouco depois do fim da Segunda Guerra, foi uma guerra – não declarada – pela hegemonia militar, que ocorreu em paralelo à guerra de ideias entre a direita e a esquerda. Durante a Guerra Fria, os redutos de esquerda no Ocidente, eram células inimigas dentro de seus próprios países.

O fato de a esquerda ter dominado o Ocidente até a década de 1990, e a América Latina até o presente, é uma mostra de sua enorme resiliência. A esquerda venceu três grandes assaltos à sua credibilidade. O primeiro ocorreu no fim da década de 1930, quando as atrocidades do regime de Stalin foram reveladas ao mundo. O segundo ocorreu no final da década de 1950, quando a extensão das atrocidades de Stalin foram divulgadas pelo próprio Kremlin. O terceiro foi a queda do Muro de Berlim em 1989, marcando o fim da Guerra Fria, e da própria União Soviética dois anos depois. Apenas para mostrar a dinâmica de sobrevivência da esquerda, observa-se que, após o primeiro assalto, essa corrente ideológica construiu a Teoria Crítica, após o segundo assalto, construiu a Nova Esquerda, e após o terceiro assalto reinventou-se em torno do ambientalismo e contra a globalização. Considerando-se que a natureza humana é gregária, pode-se dizer que a esquerda um clube agregador.

No Brasil, a organização chamada Foro de São Paulo que o sindicalista Luís Inácio Lula da Silva (1945-) criou em 1990, com o apoio de seu amigo Fidel Castro (1926-2016), objetivou dar continuação ao socialismo na América Latina através do suporte às lideranças de esquerda a fim de ajudá-las a chegar ao poder. O grande problema do Foro de São Paulo foi ter incluído organizações terroristas e quadrilhas de narcotraficantes em seu quadro. Apesar de ter sido denunciado em 1º de setembro de 1997 pelo o advogado paulista José Carlos Graça Wagner, a denúncia não foi levada a sério, e o Foro continuou a funcionar sem impedimentos. O seguinte resumo dos seus objetivos e suas ligações com organizações criminosas foi fornecido em 2007 pelo filósofo Olavo de Carvalho:

O Foro de São Paulo é a mais vasta organização política que já existiu na América Latina e, sem dúvida, uma das maiores do mundo. Dele participam todos os governantes esquerdistas do continente. Mas não é uma organização de esquerda como outra qualquer. Ele reúne mais de uma centena de partidos legais e várias organizações criminosas ligadas ao narcotráfico e à indústria dos sequestros, como as Farc e o MIR chileno, todas empenhadas numa articulação estratégica comum e na busca de vantagens mútuas. Nunca se viu, no mundo, em escala tão gigantesca, uma convivência tão íntima, tão persistente, tão organizada e tão duradoura entre a política e o crime.[i]

No seu blog associado ao Instituto Liberal[ii], Roberto Barricelli confirma a denúncia da ligação entre o Foro de São Paulo e as Farq (Forças Revolucionárias da Colômbia), que foi confimada por Roberto Barricelli,

O ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva nega qualquer relação entre si, seu partido (PT) e as Forças Revolucionárias da Colômbia (FARC), uma organização narcoterrorista que pretende instaurar o comunismo na Colômbia através das táticas de guerrilha (como Fidel Castro e Che Guevara fizeram em Cuba e guerrilheiros tentaram fazer no Brasil entre 1961 e 1985).

Contudo, Lula presidiu o Foro de São Paulo junto com os falecidos líderes das FARC, Manuel Marulanda Vélez (o “Tiro Fijo”) e Raul Reyes, de 1990 até 2003, quando assumiu como Presidente do Brasil, com Reyes e de 1990 até 2008 com Marulanda, anos de seus respectivos falecimentos. O próprio Reyes assumiu o contato por longos anos com Lula através do Foro de São Paulo, em entrevista ao jornal Folha de São Paulo, em 24 de agosto de 2003. Quando Tiro Fijo e Raul Reyes morreram (em ações do Governo colombiano contra as FARC), tanto Lula quanto o PT enviaram suas condolências à organização. Inclusive, no XIV Foro de São Paulo, ocorrido em 2004, Lula e diversas figuras petistas ovacionaram Daniel Ortega pelo discurso de lamentação pela morte de Manuel Marulanda Vélez.

A enorme capacidade de reinventar-se explica em parte a resiliência da esquerda, mas outra explicação é a desonestidade dos intelectuais que inventavam ideias e estratégias sem fundamento razoável. A desonestidade dos intelectuais foi reconhecida por diversos pensadores, dentre os quais destacam-se o francês Julien Benda (1867-1956), o norte-americano Thomas Sowell (1930-) e o inglês Paul Johnson (1928-).

No seu livro La Thraison de Clercs (A traição dos intelectuais), publicado em 1927, Benda denuncia os intelectuais desonestos que se moldaram para agradar as massas. Embora a palavra ‘clercs’ que aparece no título original em francês possua cognatos noutras línguas, como a palavra portuguesa ‘clérigos’, a sua tradução mais correta é  ‘intelectuais’, pois vem do uso do termo na Idade Média, quando os clérigos, além se se ocuparem com os ofícios religiosos, também exerciam os papéis de professores, eruditos e escritores. A situação específica à qual Benda se refere no seu livro é o caso Dreyfus, sobre o qual os intelectuais regurgitavam os preconceitos do público ao invés de explicar por que o nacionalismo exacerbado e o antissemitismo eram errados. Benda enxergou a traição nos intelectuais que falharam em sua missão de informar.

Sowell é autor de Intellectuals and Society[iii](Os intelectuais e a sociedade) em cujo primeiro capítulo ele cita George Orwell, o qual disse que ‘certas ideias são tão idiotas que só um intelectual poderia acreditar nela’. O ponto de Sowell é que devemos desconfiar dos intelectuais pois há muitas evidências de que eles nem sempre estavam no caminho certo. Outro ponto de Sowell é que, embora as pessoas tendam a julgar que todas as pessoas que mexem com ideias são intelectuais, isso não é correto, pois existe o intelectual e a intelligentsia. O intelectual é um mercador de ideias, e os membros da intelligentsia[iv] são aplicadores de ideias. O termo intelectual engloba os escritores, os acadêmicos, e outros assemelhados, incluindo aqueles que são designados pseudointelectuais pelo fato de serem menos inteligentes ou terem menos conhecimentos. Os membros da intelligentsia englobam burocratas, políticos, professores, jornalistas, ativistas sociais, polícia, ou quem quer que esteja encarregado da prática política. Os intelectuais que escrevem para o grande público formam uma categoria à parte, e são chamados ‘intelectuais públicos’.  Karl Marx (1818-1983) e Sigmund Freud (1856-1939) são exemplos de intelectuais públicos cujas ideias dominaram o século XX. O terceiro ponto de Sowell é que o público leigo dá mais crédito aos intelectuais do que eles merecem. Na verdade, afirmou Sowell, os intelectuais frequentemente erram, e as duas maiores causas de seus erros são os valores a que eles são apegados e a tentação de opinar fora de seu campo de especialidade.

No seu livro Intellectuals[v] (Intelectuais), Paul Johnson faz uma apanhado crítico de 12 intelectuais públicos que mais influenciaram o mundo nos últimos 200 anos. Nesse livro, Jonhson descreve o intelectual como ‘uma pessoa que deseja remodelar o mundo politicamente, de acordo com os princípios que ele próprio criou, sendo caracterizado pelo desprezo à verdade e pela preferência maior a ideias do que a pessoas’. O livro de Johnson mostra as astúcias e malícias que ele encontrou nas obras dos intelectuais analisados, bem como as muitas incoerências entre o que afirmaram e o que praticaram na vida privada. A conclusão de Johnson é a de que os intelectuais podem ser instáveis, irracionais, ilógicos, supersticiosos, egoístas, vãos e desonestos.

A predisposição biológica para a direita ou esquerda

O psicólogo canadense Jordan Peterson explicou que existem duas maneiras diferentes de perceber o mundo, as quais correspondem mais ou menos à esquerda e à direita, e, que as pessoas nascem com uma predisposição para uma ou outra. Portanto, a biologia é parcialmente responsável pela afinidade política para a direita ou para a esquerda das pessoas. No livro de Peterson, 12 Regras Para a Vida: Um antídoto para o caos (2018), cada uma das 12 regras do título é o destilado de uma filosofia prática de vida. No seu conjunto, as 12 regras são maneiras inteligentes de lidar com os problemas da vida moderna, do isolamento social e abuso de álcool ou substâncias químicas, ao niilismo e à incapacidade de aceitar a verdade sobre o mundo

A bipolaridade humana da percepção da política é melhor coberta pela regra 11 que afirma: “Não incomode as crianças quando elas estão fazendo skateboard”, em que mostra, de uma maneira bem humorada, dois tipos diferentes de percepção do mundo. Quando começou a moda do skateboard, algumas prefeituras do Canadá criaram parques de skateboard e tentaram fazer com que a prática desse esporte só ocorresse nos mesmos, mas posteriormente os demoliram devido à impossibilidade de adquirir seguro para os mesmos. Jordan usa o exemplo para mostrar os dois tipos opostos de personalidades: o tipo das corajosas e destemidas crianças que praticam skateboard e o tipo das prefeituras que anseiam por segurança e seguro. Mas Jordan não deseja apenas mostrar que existe o tipo temerário, que vive a vida nos limites, e o tipo temeroso, que prefere viver dentro de limites. Ele quer que as pessoas analisem as coisas através dos seus reais motivos.  Para tanto cita uma frase de Carl Jung (1875-1961) que teria afirmado: “Se você não consegue entender por que alguém fez alguma coisa, observe as consequências – e infira  a motivação”. Jordan prossegue o argumento mostrando que essa frase de Jung é como um bisturi psicológico, perigosa mas com uma serventia iluminadora. Eis como ele completa o argumento:

Quando alguém alega estar agindo de acordo com os princípios mais elevados, para o bem dos outros, não há razão para supor que os motivos da pessoa sejam genuínos. As pessoas motivadas para melhorar as coisas geralmente não estão preocupadas em mudar as outras pessoas – ou, se estiverem, elas se responsabilizam por fazer as mesmas alterações em si mesmas (e em primeiro lugar). Debaixo da produção de regras impedindo os skaters de fazer coisas altamente qualificadas, corajosas e perigosas, eu vejo a operação de um espírito insidioso e profundamente anti-humano.

É significativa a predisposição biológica para a direita ou esquerda percebível na  dicotomia de percepção, e, como pináculo, o ressentimento e a inveja humana por detrás das ações coibitivas. Peterson voltou a abordar o tema predisposição natural das pessoas a uma ou outra visão do mundo, em pelo menos duas palestras divulgadas no YouTube a que eu tive a chance de assistir[vi].  Existe uma controvérsia entre a natureza e a cultura. Segundo Peterson, a natureza triunfa sobre a cultura na personalidade de cada indivíduo, daí a afirmação de que a biologia predispõe o indivíduo para a direita ou a esquerda política. As pessoas criativas mas desordenadas tendem a situar-se na esquerda liberal, enquanto que as de tipo não criativo mas ordenado que tendem a situar-se à direita.  Peterson dá o exemplo das pessoas que trabalham no Vale do Silício na Califórnia, cujas personalidades são de tipo criativo mas desordenado, e, quase sempre da esquerda liberal.

O tópico da predisposição biológica para a direita ou esquerda encontra-se bem firmado na literatura. Uma das referências que encontrei trata do agrupamentos de valores[vii] nas personalidades, os quais são observados no relógio motivacional construído em torno de dez valores definidores da personalidade e suas duas zonas opostas. A zona 1 mostra os valores do autocrescimento que incentivam e legitimam a busca do interesse próprio, e se opõem aos valores de autotranscendência (universalismo, benevolência) que enfatizam a preocupação com o bem-estar dos outros. A zona 2 mostra os valores abertos, que favorecem a mudança e incentivam a busca de novas ideias e experiências, e se opõem aos valores de conservação (segurança, tradição, conformidade) que enfatizam a manutenção do status quo e a evitação de ameaças[viii]. Essas duas zonas opostas de valores  tendem a ser associados à direita e à esquerda política.

Numa segunda referência, os cientistas chegaram à mesma conclusão acima, ao descobrir a correlação entre determinados valores, gerando dois agrupamentos definidores de personalidade. O agrupamento que corresponde ao pessoal favorável à esquerda descreve valores igualitaristas, ressentimento com as diferenças econômicas entre indivíduos ou grupos, e a ânsia por oportunidades de consertar aquilo que julga estar errado. O agrupamento que corresponde ao pessoal favorável à direita descreve valores de autossuficiência,  espontaneidade, e aceitação da ordem natural das diferenças econômicas e das diferenças de capacidade cognitiva.

Numa terceira referência, os psicólogos explicam a percepção bipolar da política em termos de direita e de esquerda através da bipolaridade de raciocínio encontrado em ‘justificadores’ e ‘contestadores’ de ‘arranjos sociais e políticos’[ix]. As dobradinhas ideológicas exemplificam essa bipolaridade: caos ou ordem; flexibilidade ou estabilidade; progresso ou tradição; valores tradicionais e feminismo; gênero binário e LGBT; processo social de cima para baixo e de baixo para cima; etc. A conclusão é de que a natureza humana mostra um antinomismo que leva a ideários opostos mas com argumentos coerentes, em tornos dos quais as pessoas se segregam.

A quarta referência que encontrei discute as ideias do biólogo e filósofo Jeremy E. Sherman, autor do livro Neither Ghost nor Machine: The Emergence and Nature of Selves (Nem fantasma nem máquina: a emergência e a natureza das personalidades). Sherman emprega o termo ‘antinomia da direita e esquerda’ para a percepção bipolar da política, e chama a atenção para o fato de que a direita e a esquerda não são intercomplementares como o yin e o yang, e, sim, reinos em guerra, que competem pelo domínio exclusivo de um mesmo espaço, e sobre qual dos dois domínios é o culpado pelo início dessa guerra[x]. Segundo Sherman, a percepção de direita e de esquerda das pessoas evoluiu biologicamente em resultado das pressões relativas à liberdade do indivíduo, cuja sobrevivência requereu equilibrar a liberdade e a repressão à liberdade, sendo que as escolhas do indivíduo nesse sentido pertencem ao campo da política[xi]. A percepção bipolar da política gera grandes tribos ideológicas, cada qual com fórmulas próprias de como vencer a guerra de ideias. O grande problema dessas tribos ideológicas é que elas subtraem do indivíduo o direito de decidir o quanto de liberdade e o quanto repressão ele deseja. As pessoas precisam pensar por si próprias e rejeitar as fórmulas ou pacotes ideológicos impostos.

A Escola Austríaca e o restabelecimento do liberalismo clássico no Ocidente

O pensador britânico G. H. Hardy (1877-1947) afirmou que o homem de primeira classe é aquele que não perde o seu tempo afirmando opiniões majoritárias, uma vez que já tem muita gente fazendo isso. O sentido que Hardy deu à expressão ‘homem de primeira classe’ é o do indivíduo sério, íntegro e temerário. Os defensores do liberalismo clássico no século XIX encaixam-se bem nessa descrição, pois então eram uma minoria. E o mais importante refúgio dessa  minoria era  Escola Austríaca de Economia fundada por Carl Menger (1840-1921). Dois membros da Escola Austríaca do século XX foram Ludwig von Mises (1881-1973) e Friedrich A. Hayek (1899-1992). Hayek imigrou para a Grã-Bretanha pouco antes da ascensão de Hitler ao poder na Alemanha, e o seu livro O Caminho da Servidão[xii] foi escrito como um alerta aos ingleses acerca da ameaça do marxismo às liberdades individuais. Graças a Hayek e a seus seguidores como Milton Friedman (1912-2006) e William F. Bukley  Jr. (1925-2008), o liberalismo clássico foi reimplantado no Ocidente.

O restabelecimento da direita no Brasil

No Brasil, o restabelecimento da direita começou em 1983 com a criação do Instituto Liberal (IL), no Rio de Janeiro, por Donald Steward Jr., um engenheiro civil e empresário, filho de pais canadenses. Inicialmente, a IL concentrou seus esforços na tradução e publicação de livros e panfletos sobre o liberalismo, e em seguida começou a promover palestras e eventos educativos. Filiais do IL foram criadas em diversas outras capitais do Brasil. Pouco depois, o Brasil ganhou alguns think tanks (círculos de reflexão) como o Instituto Ludwig von Mises Brasil, o Instituto de Formação de Líderes, o Instituto Millenium, o Instituto Liberal do Nordeste, o Instituto Ordem Livre, o Instituto Burke, o Instituto Rothbard, a organização Estudantes pela Liberdade, etc. Além de promover o debate político não partidário acerca dos temas mais relevantes do momento, esses círculos de reflexão servem de pontes entre os cidadãos e o Estado.

É importante deixar claro que a palavra ‘liberal’ no nome do Instituto Liberal é empregada no sentido da doutrina da liberdade individual – o liberalismo –, surgida na Inglaterra durante século XVIII. Posteriormente, surgiram outras doutrinas que adotaram o nome ‘liberal’, mas que priorizam o coletivismo ao invés do individualismo.  A fim de não confundir as duas coisas, o liberalismo do século XVIII passou a ser chamado ‘liberalismo clássico’ enquanto que os novos liberalismos são referidos em conjunto como ‘liberalismo de esquerda’. Veja um resumo das ideias do ‘liberalismo clássico’ no postscriptum.  Entretanto, é bom lembrar que, em muitas referências a situações nos Estados Unidos, o termo liberal às vezes aparece sozinho sem o complemento ‘de esquerda’.

O aparecimento dos think tanks – ou círculos de reflexãoliberais no Brasil não foi algo banal mas uma mostra de visão, determinação e coragem.  Graças ao IL e aos think tanks acima listados, o pensamento liberal clássico tem se difundido em todo o Brasil. A Tabela 1, a seguir mostra alguns dos principais pensadores de direita no Brasil.

Tabela 1. Intelectuais liberais brasileiros do século XX e XXI

Nome Dados Gerais

 

Formação Organizações
Gustavo Corção 1896-1978 Engenheiro civil Escritor e pensador
Gilberto Freyre 1900-1987 BA U  Baylor,

MA Columbia

Fundação Joaquim Nabuco
Nelson Rodrigues 1912-1980 Autodidata teatrólogo, jornalista, cronista
José Osvaldo de Meira Pena 1917- Direito, RJ ex embaixador e ensaísta
Og F. Leme 1922-2004 Ciências Políticas,  Direito, USP;

PhD, U Chicago

USP, FGV, Santa Úrsula,  ONU, IL
Donald Stewart Jr. 1931-1999. Natural do Rio de Janeiro, era filho de canadenses. Engenheiro civil Empresário; Fundador do IL
Carlos Azambuja 1938 Economista Historiador e articulista
José Guilherme Merquior 1941-1991 PhD LSE Ex diplomata, escritor e pensador
Mário Brockman Machado 1943- Direito; PUC;

MSc. & PhD Ciência Política, U Chicago

FGV, Casa de Rui Barbosa
João Dória 1957- Graduação U Paris

Mestrado U Sussex

Jornalista e político
Eduardo Giannetti 1957- PhD Economia, U. de Cambridge Professor e escritor
Adriano Guianturco Gulisano Natural da Sicília Mestrado U Turim;

Doutorado  U Gênova

Professor IBMEC-MG, Instituto Mises Brasil

 

A vitória de Jair Bolsonaro em 2018

A eleição presidencial de 2018 foi caracterizada pelo repto da direita à esquerda, quando o candidato do PSL, Jair Bolsonaro enfrentou e venceu o candidato do PT, Fernando Haddad. A mídia foi reticente ou pouco receptiva à vitória de Bolsonaro, o contrário de como noticiou a vitória de Lula da Silva em 2002 . Com exceção do Wall Street Journal[xiii], a mídia internacional negou o benefício da dúvida a Bolsonaro e foi alarmista no prognóstico de seu governo. As matérias mais moderadas afirmaram que a eleição de Bolsonaro iria por a democracia brasileira à prova, enquanto que as menos moderadas  afirmaram que a democracia brasileira estava com os dias contados.

Bolsonaro começará o seu mandato debaixo de uma nuvem. Ele vai ter que mostrar tolerância, que é uma importante marca do liberalismo clássico, e tranquilizar a população que não votou nele. Mas a tarefa mais difícil de Bolsonaro será criar condições favoráveis ao diálogo. Encontrar um árbitro aceito pelos dois lados é o primeiro passo para acabar com a  intratabilidade que impede o diálogo.

A polarização da sociedade brasileira

A eleição presidencial de 2018 polarizou a sociedade brasileira. Essa polarização foi constatada principalmente no espaço cibernético, em especial nas redes sociais, que já predispõem as pessoas a se conectar com aqueles com quem concorda e a se desconectar daqueles de quem discorda. A direita e a esquerda organizaram o suporte a seus respectivos candidatos através de postagens acusatórias ao candidato oponente, as quais os correligionários endossavam com comentários sarcásticos e maliciosos. Era tudo ou nada, sem oportunidades de diálogo entre os dois campos políticos. A direita e a esquerda responsabilizaram uma a outra pela polarização.

Para os ‘de direita’, a polarização da sociedade brasileira começou em 2014, quando a sociedade brasileira tomou conhecimento da Operação Lava Jato voltada a desvendar os pormenores de um esquema de desvio de dinheiro e de corrupção na Petrobras, e cujas ‘delações premiadas’, situação em que indivíduos detidos e acusados de crimes aceitam colaborar na investigação em troca de uma redução de penalidades, permitiram descobrir toda uma rede de corrupção envolvendo o governo do PT.

Para os ‘de esquerda’, a polarização começou com a campanha promovida pelos ‘de direita’ para destituir a presidente Dilma Rousseff e tomar o poder do PT, em 2015. Na visão da esquerda, a Operação Lava Jato foi um complô da direita para tomar o poder, enquanto que o impeachment da presidente Rousseff[xiv] foi conduzido sem legitimidade, e não passou de um golpe de Estado.

Foram várias as causas da polarização entre a direita e a esquerda ocorrida durante a campanha eleitoral de 2018:  a presença de uma direita forte opondo-se à uma esquerda também forte; a  falta de tolerância dos que se omitiram em relação ao diálogo com o campo político oposto; a ignorância acerca de como conduzir um diálogo eficaz; e a ignorância da correta terminologia da política. Além dessas causas, há ainda a causa biológica já mencionada, nos temperamentos com predisposição para a direita ou para a esquerda política[xv].

Deixando de lado as questões de causa e de culpa, a polarização observada em 2018 foi uma segregação sobreposta a outra preexistente, a dos grupos de identidade organizados em torno de um traço identitário compartilhado, como raça, deficiência, classe social, gênero, etc., e cujo objetivo declarado é combater o preconceito.

Os grupos de identidade política têm suas raízes no pós-modernismo[xvi] e no socioconstrutivismo[xvii] ao mesmo associado, e, por essa razão, são extremamente refratários às ideias unificadoras da sociedade como a identidade nacional. Todas as pessoas que se interessam por suas sociedades deveriam procurar inteirar-se acerca do pós-modernismo. No topo da lista de boas referências sobre o pós-modernismo fica o livro de Stephen R. C. Ricks Explicando o Pós-modernismo, publicado em 2013 pela Editora Callis[xviii].

A difícil arte de ser, reconhecer e buscar o autêntico

É muito difícil ser autêntico nas sociedades dominadas pelo socioconstrutivismo. E o mundo digital é outro fator que complica as coisas dada a capacidade ilimitada de categorizar talentos. A autenticidade é um dos tópicos que o psicólogo Jordan Peterson explora no seu livro 12 regras para a vida, em especial na regra número 4: “Compare-se com quem você foi ontem, não com outra pessoa de hoje”. Peterson mostra que o homem autêntico tem uma voz interna que o julga permanentemente e que põe em dúvida o seu valor e o valor de seus esforços, o que pode fazer com que desista de analisar a sua vida e tornar-se um niilista. O conselho de Peterson é ser ousado ao invés de acuar-se. ‘Ouse ser perigoso e verdadeiro’. ‘Ouse articular-se e expressar-se’. Peterson também mostra que existe uma tríade do mal formada pela arrogância, fraude e ressentimento, e que é preciso dominá-la.

Cada indivíduo possui seu próprio gabarito de valores, através do qual o mundo lhe é revelado. Entretanto, os valores são vieses, e, por essa razão, é comum o indivíduo receber apenas a visão distorcida da realidade. Portanto, quando o mundo que o indivíduo vê não é o mundo que ele deseja, então é hora de esse indivíduo reexaminar os seus valores, e, onde for necessário, livrar-se de suas pressuposições correntes[xix]. Duas outras importantes característica do bom senso são a disposição a aprender o novo e a admitir o próprio erro.

Um exemplo de visão distorcida da realidade é o que aconteceu com pensador e escritor britânico George Orwell (1903-1950), que se autoposicionava na esquerda. Justamente por ser um adepto do socialismo, Orwell se sentia incomodado com o fato de a palavra ‘socialismo’ constar no nome do partido de Adolf Hitler, fascista e ‘de direita’, e, por essa razão ele decidiu definir os termos socialismo, comunismo e fascismo[xx] para a população leiga.  Apesar de ser reconhecido pela mente brilhante, Orwell se enganou na sua definição de ‘nazismo’ pois presumiu que a palavra ‘socialismo’ no nome do partido (Nacional Socialista) não tinha o mesmo significado daquilo que ele entendia por socialismo. Na época de Orwell, julgava-se que o fascismo e o socialismo, ou seja, a direita e a esquerda, eram ideologias diametricamente opostas, mas hoje em dia, é sabido que o fascismo e o socialismo compartilham diversas ideias como a concentração de poder e o excesso de hierarquia e de violência.

Busca do diálogo

Findo o pleito de 2018, a sociedade brasileira deve se esforçar para promover o diálogo eficaz entre facções políticas opostas. O diálogo eficaz é aquele que promove um desenlace. Mesmo que tal desenlace não seja uma solução perfeita, ainda assim é útil por indicar a alternativa menos ruim para os dois lados. O diálogo eficaz é um processo que envolve ouvir o outro com atenção, buscar ativamente denominadores comuns, explorar novas ideias e perspectivas, e escrutinar  hipóteses não testadas em ambiente aberto.

A condição para o diálogo eficaz é a civilidade, caracterizada pelo respeito dos cidadãos  uns com os outros.  Entretanto é também preciso buscar entender as ideias e as nuances ideológicas da política.  O uso incorreto de diversos termos políticos foi uma tendência observada tanto na esquerda quanto na direita. O emprego de equivalentes derrogatórios da direita ou da esquerda, como chamar alguém de ‘fascista’, ‘nazista’, ‘racista’, ‘vermelho’, ou ‘comuna’ é ofensivo e mostra um tipo de personalidade egoísta que assume para si o papel de juiz, júri e algoz.

O diálogo eficaz requer bom senso. Conforme visto anteriormente, os valores agem como vieses da realidade, e por essa razão, ser cético acerca dos nossos próprios valores é uma marca do bom senso. Qualquer pessoa que tenha uma predileção especial por determinada forma de política está suscetível a ter uma visão distorcida da política. A visão distorcida da política pode se dar devido à ignorância ou devido daquilo que o psicólogo canadense Jordan Peterson chama de ‘cegueira intencional’ (wilful blindness) [xxi], a recusa em saber algo que pode ser sabido, comum na mentalidade de que não vale a pena ter certos tipos de conhecimento. Conforme diz um antigo ditado  “Pode-se levar um cavalo até a água, mas não se pode levá-lo a beber.” O diálogo anda de mãos dadas com a cidadania, e, pensando nisso, eu decidi compartilhar com outros brasileiros o conceito do ‘homem razoável’, que aprendi na ocasião em que trabalhei como intérprete e tradutora judiciária na Inglaterra, pois trata-se de um conceito que possui diversas implicações as quais podem ser úteis ao necessário diálogo entre campos políticos opostos.[xxii]

Nos parágrafos acima eu insisti em especificar o ‘diálogo eficaz’ a fim de evitar que o mesmo seja confundido com o ‘diálogo ineficaz’, aquele que não leva a nenhum desenlace, e que é característico da mentalidade pósmoderna. No diálogo pós-moderno, nada pode ser confirmado ou contraditado, pois a mentalidade pós-modernista não tem respeito pelas evidências e desconfia da própria noção de ‘verdade’.

O conceito do homem razoável

O homem razoável é um conceito do direito inglês (e galês), o qual descreve um hipotético indivíduo comum mas é dotado de bom senso, e cuja hipotética opinião serve de guia na tomada de decisão dos juízes.  O homem razoável inglês é descrito como ‘o homem no ônibus de Clapham’. Isso porque,  quando o conceito do homem razoável foi incorporado ao direito inglês, em 1903, Clapham era um tranquilo subúrbio de Londres e típico local de residência de ingleses da classe remediada que trabalhavam em Londres. A Clapham de hoje é muito diferente da de 1903, e os passageiros típicos dos seus ônibus são estrangeiros ou filhos de imigrantes, mas o conceito do homem razoável continua o mesmo.

Numa democracia, a ideia do homem razoável mistura-se com o conceito do bom cidadão. O equivalente do homem razoável no direito do Brasil e de muitos países é o ‘homem médio’. Os conceitos do homem razoável e do homem médio surgiram separadamente.

A ideia do homem razoável vem desde a Antiguidade e a do homem médio vem da França do século XIX. O correspondente da razoabilidade na antiga Grécia era a phronēsis (φρόνησις), ou sabedoria prática, sendo que o homem razoável da antiga Grécia era o homem de phronēsis. No seu livro Menon, Platão mostra um diálogo de Sócrates no qual este afirma que a phronēsis é o atributo mais importante para se aprender, embora não possa ser ensinado e tenha que ser adquirido através do autodesenvolvimento. Para Sócrates, o homem possuidor da phronēsis era aquele capaz de discernir como e por que agir virtuosamente e, ainda, encorajar essa virtude prática noutras pessoas.

Já a ideia do homem médio foi introduzida pelo matemático e astrônomo belga Adolphe Jacques Quételet (1796-1874), no seu livro Sur l’homme (Sobre o homem; 1835), no qual Quételet imagina um indivíduo hipotético que possui todas as qualidades possíveis do homem, embora em estado latente, e, que representa a mente do povo.

Há muitas lições a serem tiradas da ideia do hipotético homem razoável, a começar pela ideia subjacente da educação mínima, caracterizada pelo autoconhecimento. O homem razoável pode não saber muita coisa, mas pelo menos ele conhece-se a si próprio, e quem conhece a si próprio reconhece não apenas as próprias limitações, como também a excelência e a genialidade dos outros.

O contrário de um homem razoável é o homem medíocre, aquele que José de Ortega y Gasset (1883-1955) descreveu como sendo o indivíduo de mente ordinária, que, sabendo que é medíocre, tem o descaramento de asseverar o seu direito à mediocridade e de impô-la aos outros.

Conclusão

A eleição presidencial de 2018 no Brasil polarizou a sociedade brasileira em torno de dois candidatos que representaram a direita e a esquerda política. Tal polarização não ocorreu antes, porque, antes a direita era insignificante. De fato, durante todo o século XX, os pensadores de direita brasileiros eram figuras raríssimas. Eles foram os verdadeiros heróis da intelectualidade, pois tiveram a coragem de nadar contra a corrente e correr o risco do desprezo.Entretanto, foi graças a eles que a direita finalmente ganhou presença na sociedade civil, sendo que um dos fatos mais marcantes disso foi a criação, em 1983, do Instituto Liberal (IL) no Rio de Janeiro, o qual serviu de conduto para a chegada de outros assemelhados. O grande problema da polarização da sociedade brasileira é a falta de diálogo, sem o qual o país não conseguirá criar a narrativa única que precisa para se reconectar e seguir em frente.

Embora a própria existência de uma direita e de uma esquerda política seja responsável pela polarização da sociedade brasileira, uma parte da responsabilidade é da biologia das pessoas, detectada nos seus descritores de personalidade ou tipos psicológicos. Conforme os cientistas apontaram, existem dois grandes agrupamentos de valores que correspondem à direita e à esquerda política, e as pessoas nascem predispostas a um ou a outro agrupamento. A biologia é o denominador comum entre os ‘de direita’ e  ‘de esquerda’, e, portanto, uma excelente oportunidade de diálogo.

***

Postscriptum. Um resumo do liberalismo clássico

O liberalismo surgiu no século XVIII, na Inglaterra, em torno de certos valores fundamentais. Atualmente o liberalismo é melhor conhecido como ‘liberalismo clássico’,  a fim de distingui-lo de outros tipos de liberalismo que surgiram na virada do século XIX e no início do século XX. O liberalismo clássico defendia em primeiro lugar o individualismo, isto é, a ideia de que é o indivíduo que sabe o que é bom para ele, e, por essa razão, o Estado não deve coagir ninguém. Os principais teoristas do liberalismo clássico britânico foram John Locke (1632-1704), Adam Smith (1723-1790), Edmund Burke (1729-1797), Jeremy Bentham (1748-1832), Thomas Malthus (1766-1834) e John Stuart Mill (1806-873). Os dez valores primordiais do liberalismo clássico, resumidos abaixo, foram tirados do vídeo de Nigel Ashford, cientista político britânico, ligado ao Instituto for Humane Studies.[xxiii]

Liberdade. A liberdade é o valor político primário dos liberais clássicos, os quais, sempre que o governo afirma que quer fazer qualquer coisa, perguntam se a ação do governo vai aumentar ou diminuir a liberdade do indivíduo.

Individualismo. Não sacrificar o interesse do indivíduo para aquilo que algumas pessoas chamam de ‘bem comum’ assim como o comunismo e o fascismo, regimes para os quais o indivíduo não importa.

Ceticismo do poder. O poder é a capacidade de obrigar outras pessoas a fazer o que você quer, e que de outra maneira eles não fariam. O governo costuma afirmar que força alguém a fazer x porque é do interesse dela fazer isso, mas em geral quando alguém deseja forçar alguém a fazer algo é porque isso é bom para ele próprio.

Estado de Direito. É a ideia de existem princípios mais elevados através dos quais podemos examinar o que o governo faz, incluindo a igualdade perante a lei.

A sociedade civil. A sociedade civil é definida como sendo composta por associações voluntárias que existem entre o indivíduo e o Estado. A maior parte dos problemas sociais podem ser cuidados com maior eficácia por essas associações voluntárias, que incluem a família, a igreja, as instituições de caridade (ou instituições sem fins lucrativos), do que pelas burocracias governamentais.

Ordem espontânea. A ordem é entendida como a existência de regularidade e previsibilidade. Quando alguém precisa tomar uma decisão sobre o que fazer, precisa poder antever quais as consequências possíveis dessa decisão. Muita gente pensa que para que haja ordem é necessário que haja alguém ou alguma instituição capaz de manipular as coisas, mas os liberais clássicos acreditam que a ordem pode surgir espontaneamente através da interação voluntária entre as pessoas.

Livre mercado.  Livre mercado significa que qualquer transação econômica deve ser consequência da ação voluntária entre indivíduos. O governo não deve dizer para as pessoas onde trabalhar, como poupar, o que construir, e o que produzir. Isso requer propriedade privada e a garantia de que, quando houver disputas, essas possam ser resolvidas pacificamente. A história mostra que deixar as coisas acontecerem através da economia de livre mercado gera prosperidade e diminui a pobreza.

Tolerância. Tolerância quer dizer não interferir com algo porque nós o desaprovamos. Só porque não aprovamos alguma coisa não devemos forçar nossas opiniões e nem pedir ao governo que aja para fazer parar alguma coisas que eu desaprovo. O exemplo clássico disso é a liberdade de expressão.

Paz. O conceito de paz dos liberais significa o compromisso de levar seus negócios adiante, sem violência e sem guerras, e através de uma política externa de não intervencionismo. Os liberais acreditam que o livre movimento de capital, pessoas, serviços e ideias é o melhor caminho para um mundo baseado na paz.

Governo limitado. Governo limitado é a ideia de que o objetivo do governo é simplesmente defender a vida, a liberdade e a propriedade. Qualquer coisa além disso não é justificável.

O liberalismo clássico entrou em declínio no século XIX, e outras doutrinas socioeconômicas chamadas ‘liberais’ surgiram,  como  o socialismo fabiano do fim do século XIX, e o New Deal da década de 1930 nos Estados Unidos. A fim de distinguir os liberalismo do século XVIII dos que vieram depois, o primeiro passou a ser chamado ‘liberalismo clássico’, e o segundo ‘liberalismo de esquerda’.

***

Joaquina Pires-O’Brien é editora de PortVitoria, revista bianual sobre a cultura ibérica e sua diáspora, cuja primeira edição saiu em julho 2010. PortVitoria é uma revista de cunho liberal clássico.

***

Nota

Revisão: D. Finamore (Br)

[i] Fonte:  https://veja.abril.com.br/blog/felipe-moura-brasil/eu-escolhi-sair-da-veja/

[ii] https://www.institutoliberal.org.br/blog/relacoes-perigosas-lula-foro-de-sao-paulo-e-farc/

[iii] SOWELL, T. Intellectuals and Society. New York: Basic Books, 2010. 4’6 pp. Kindle edition.

[iv] Inteligentsia é um neologismo derivado do latim intelligentia, que significa inteligente, mas que ganhou o novo significado no russo intelligentsiya, derivado do francês intelligentsia.

[v] JOHNSON, P. Intellectuals. New York: Harper & Row, 1989. 385 pp.

[vi] (1) Dr Jordan Peterson explains if you’re a Left Wing or Right Wing with Joe Rogan. Http: https://www.youtube.com/watch?v=QZ5jMeHM6Do&ab_channel=JoeRoganFanClips. (2) Dr Jordan Peterson. Your political beliefs are determined in large party by genetics & other ideas. https://www.youtube.com/watch?v=NwibFhqh5k0&ab_channel=EssentialTruth.

[vii] Valores são representações cognitivas de objetivos desejáveis e transsituacionais, que variam em importância, que servem como princípios guia na vida de uma pessoa ou grupo. Schwartz, S. H. (1992). Universals in the content and structure of values: Theoretical advances and empirical tests in 20 countries. In M. P. Zanna (Ed.), Advances in experimental social psychology, 25 (pp. 1–65). New York: Academic Press.

[viii] PIURKO, Y., SCHWARTZ, S. H. & DAVIDOV, E. Basic personal values and the meaning of left-right political orientation in 20 countries. Political Psychology, Vol. xx, 2011.

[ix] JOST, J. T. “Elective Affinities”: On the Psychological Bases of Left–Right Differences. Psychological Inquiry, 20: 129-141, 2009.

[x] SHERMAN, J. E. The Deep Roots of Left vs. Right and how to get both wings to fly together. Blog Psychology Today. Http: https://www.psychologytoday.com/us/blog/ambigamy/201706/the-deep-roots-left-vs-right.

[xi] É daí que vem o imaginário ‘contrato social’ proposto por Thomas Hobbes (1588-1679).

[xii] HAYEK, F. (1944). O Caminho da Servidão. Traduzido por Anna Maria Capovilla, José Ítalo Stelle e Liane de Morais Ribeiro para o Instituto Liberal. 6ª edição. São Paulo: Misses Brasil, 2010.

[xiii] WSJ Opinion, November 3, 2018. https://www.wsj.com/articles/bolsonaros-hope-and-change-1540853512

[xiv] O impeachment foi aprovado pela Câmara dos Deputados em 2 de dezembro de 2015, e pelo Senado Federal, em 12 maio de 2016.

[xv] O tema do determinismo biológico e a responsabilidade moral vem sendo debatido há diversas décadas pelos filósofos e cientistas.

[xvi] O pós-modernismo é definido como sendo “um estilo ou conceito surgido no século XX, nas artes, na arquitetura e no criticismo, representado pela rejeição às noções existentes de arte e à modernidade em geral, e centrado numa desconfiança generalizada das grandes teorias e ideologias” . Tradução da definição em inglês, obtido em  <https://www.google.co.uk/?gws_rd=cr#q=postmodernism+definition>.

[xvii] Os pais do pós-modernismo não aceitam que a modernidade tenha sido um avanço para a humanidade, justificando isso nas disparidades econômicas entre indivíduos ou grupos. Dentro dessa ótica, adotaram a ideia do socioconstrutivismo, voltado a ajustar iniquidades através da conscientização política, que nada mais é do que um doutrinamento de esquerda, e da criação de grupos de identidade.

[xviii] RICKS, S. R. C. Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialim From Rousseau to Foucault. Expanded edition, 2014. Ockham’s Razor Publishing.

[xix] Jordan Peterson on Your ambitions blind you to the nature of reality. https://www.youtube.com/watch?v=7kkVoKfG0dA&ab_channel=Bite-sizedPhilosophy

[xx] As seguintes definições foram dadas por George Orwell:  Socialismo. Substantivo. (1) Uma teoria ou sistema de organização social que defende conferir a propriedade e o controle dos meios de produção e distribuição, de capital, terras, etc.,  à comunidade como um todo. (2) Um procedimento ou prática em conformidade com essa teoria. (3) (Na teoria Marxista) o estágio que sucede o capitalismo na transição de uma sociedade para o comunismo, caracterizada pela implementação imperfeita de princípios coletivistas.

Comunismo. Substantivo. Uma teoria ou sistema de organização social baseada em manter toda propriedade em comum, sendo que a posse atual é imputada à comunidade como um todo ou ao Estado.

Fascismo. Substantivo. Um sistema governamental conduzido por um ditador que tem o completo poder, que por força suprime a oposição e a crítica, e regimenta toda a indústria, o comércio, etc., enfatizando um nacionalismo agressivo, e muitas vezes, o racismo.

[xxi] Jordan Peterson on Blindness & Seeing. https://www.youtube.com/watch?v=DfdRfpUI4cU&ab_channel=TheVids.

[xxii] PIRES-O’BRIEN, J.. Amazon. 2016.

[xxiii] ASHFORD, N., Learn Liberty. Portal de educação que desde 2011 divulga vídeos explicando as ideias relevantes da sociedade livre. https://www.youtube.com/watch?v=iU-8Uz_nMaQ&ab_channel=LearnLiberty

James Meek

 

Resenhas:

The Once and Future Liberal. After Identity Politics by Mark Lilla. Harper, 160 pp, £19.00, agosto 2017, ISBN 978 0 06 269743.

The Shipwrecked Mind. On Political Reaction. by Mark Lilla. NYRB, 166 pp, £9.99, setembro 2016, ISBN 978 1 59017 902.

 

O que é política de identidade? Seria, parafraseando Dylan Thomas, a parte da sociedade de que você não gosta e que está lutando tão ferozmente pelos próprios interesses quanto você pelos seus? Ou seria, como Mark Lilla coloca em The Once and Future Liberal (O liberal/progressista passado e futuro), “uma pseudopolítica de autoestima, e pela autodefinição  estreita e excludente”? O livro pertence ao gênero de respostas à eleição de Donald Trump, em que os acadêmicos americanos liberais voltam a sua raiva para a própria classe intelectual-política. Lilla argumenta que a busca de políticas de identidade por graduados liberais – vítimas da lavagem cerebral efetuada pelos seus professores, consistindo de uma visão de mundo egocêntrica e que filtra todas as questões através de seu próprio conjunto de opressões – enfraqueceu os democratas, distraindo-os da luta pelo poder institucional nos níveis municipal, estadual e do congresso nacional. Para Lilla, o fracasso dos democratas em ganhar eleições não é uma consequência de candidatos ruins, notícias falsas, Rússia, ou a idiotice democrata com a classe bilionária, ou pessoas pensando que muitos imigrantes estão chegando e muitos empregos estão saindo. O motivo é que os liberais não estabeleceram uma ‘visão imaginativa e esperançosa’ de cidadania na qual todos os americanos pudessem acreditar. Ao contrário, eles se dispersaram, desgastando-se na pureza hermética das causas.

Lilla retrata as universidades da América (ele é professor de humanidades na Universidade de Columbia) como lugares escuros e suspeitos, onde o debate foi sufocado pela correção política e onde o uso do pronome ‘nós’ é anatematizado. Os grandes movimentos pela justiça no passado da América, por direitos civis e direitos dos homossexuais e o feminismo, diz ele, funcionaram através de instituições políticas para corrigir os erros. Eles buscaram igualdade na cidadania. Aqueles que se juntaram a eles queriam fazer parte das coisas, ter as mesmas oportunidades e liberdades que os homens brancos heterossexuais. Mas durante as décadas de 1970 e 1980, encorajados por professores de esquerda que foram inspirados, por sua vez, por pensadores franceses como Foucault e Derrida, criaram uma nova política que rejeitava os conceitos vinculativos como cidadania e dever, a qual disseminou-se nos campi universitários. Tal política enfatizava o status especial que os indivíduos poderiam adquirir em virtude de sua reivindicação a uma identidade específica, seja relacionada a gênero, orientação sexual ou etnia, seja a tipo de corpo, incapacidade ou condição médica crônica:

O que é extraordinário – e chocante – sobre as últimas quatro décadas de nossa história é que a nossa política foi dominada por duas ideologias que encorajam e até celebram o desfazer dos cidadãos. À direita, uma ideologia que questiona a existência de um bem comum e nega a nossa obrigação de ajudar outros cidadãos, por meio de ações do governo, se necessário. À esquerda, uma ideologia institucionalizada em faculdades e universidades que fazem fetiche dos nossos apegos individuais e grupais, aplaude a autoabsorção e lança uma sombra de suspeita sobre qualquer invocação de um nós democrático universal.

É o solipsismo da política de identidade liberal, segundo Lilla, o responsável pela perda de uma geração de jovens ativistas liberais. Em vez de se entrosarem com as pessoas com uma mensagem inspiradora sobre como avançar juntos, cuidar uns dos outros como cidadãos com objetivos comuns, os jovens graduados de esquerda buscam a autovalidação em movimentos que enfatizam, através de uma reivindicação de opressão, as diferenças genéticas que os separam. Para eles, a unidade do ativismo político é o eu romântico; sua expressão mais completa, a demonstração urbana em apoio a uma causa particular, tão grande e turbulenta quanto possível. Eles são românticos, diz Lilla, e não de um jeito bom. “Não precisamos de mais manifestantes. Precisamos de mais prefeitos.” Ele chama o movimento Black Lives Matter (Vidas Negras Importam), criado para desafiar a brutalidade policial contra os negros, “um exemplo clássico de como não construir solidariedade”, e, usando uma expressão extraída de um artigo de Tom Wolfe, de 1970, sobre os negros que exploraram a culpa branca para obter doações municipais, acusa o movimento de usar “táticas Mau-Mau para diminuir a dissidência”.

Numa colocação suave, os democratas têm um problema de base. Muito antes de Trump se tornar presidente e os republicanos cimentarem o controle de ambas as Casas do Congresso, o Partido Republicano estava apertando o seu poder em nível estadual. Cada estado americano tem um minicongresso e um chefe de Estado próprio, o governador. Das 99 câmaras legislativas estaduais (apenas Nebraska possui um legislativo de uma só câmara), os democratas agora controlam apenas 32; apenas 16 dos 50 governadores são democratas. Durante os dois mandatos de Obama, os democratas sofreram uma perda líquida de quase mil assentos no nível estadual. Enquanto os progressistas estavam ocupando a Wall Street, parece que os republicanos estavam ocupando o país.

Há uma grande suposição no âmago da tese de Lilla. Ele a apresenta como um argumento de que a obsessão dos liberais com a política de identidade os impede de criar uma narrativa universalmente atraente para uma América cívica e comunitária. Na verdade, ele tece dois argumentos: primeiro, que os liberais têm essa obsessão; e, segundo, que a política de identidade é culpada pelos não comparecimentos dos liberais nas batalhas regionais. A suposição é que, se os ativistas liberais gastassem menos tempo com políticas de movimentos, protestos e campanhas de causas únicas conduzidas nas cidades costeiras, teriam mais tempo para se aproximar de uma pequena cidadezinha de Illinois, entrando em contato com os eleitores indecisos para conversar sobre os emocionantes planos fiscais do candidato democrata ao Senado estadual. Isso pode acontecer. Mas é igualmente provável que, se os energizados jovens liberais, os apaixonados idealistas românticos que Lilla vê com tanta hostilidade, fossem desencorajados das  ‘políticas de identidade’, eles abandonariam de vez a política; em vez de transformar um exército diversificado e caótico de ativistas sobrepostos em um exército disciplinado de soldados moderados, você iria extinguir a própria energia que mantém os democratas em ação.

“Se você quer ganhar o país de volta da direita, e trazer mudanças duradouras para as pessoas de que você gosta”, Lilla aconselha os ativistas, “é hora de descer do púlpito.”

Você precisa visitar, mesmo que com a mente, lugares onde o wi-fi é inexistente, o café é fraco, e onde você não terá vontade de postar no Instagram uma foto do seu jantar. E onde você vai comer com pessoas que agradecem genuinamente pelo jantar em oração. Não os menospreze. Como bom liberal, você aprendeu a não fazer isso com camponeses em terras distantes; aplique a lição aos pentecostais do sul e aos proprietários de armas nos estados montanhosos… Não imponha nenhum teste de pureza naqueles que você poderia convencer.

Ele retoma à essa mensagem algumas páginas adiante:

O que quer que seja dito sobre as preocupações legítimas dos partidários de Trump, eles não têm desculpa por votar nele. Dada a sua manifestação imprópria para cargos mais altos, um voto para Trump foi uma traição de cidadania, não um exercício dela … os seus eleitores no geral não sabiam como as nossas instituições democráticas funcionam … Tudo o que eles pareciam possuir era uma imagem paranoica e conspiratória do poder.

Portanto, sem testes de pureza, exceto para os 63 milhões de americanos que votaram em Donald Trump.

É verdade que a paixão se tornou uma comodidade barata, uma palavra de marketing obsoleta e um acessório político banal; e essa justificação pela paixão corre o risco de abrir o caminho para a justificação pela raiva. É correto ficar com o pé atrás com aqueles que trazem ao ativismo político um desejo egoísta de transcendência pessoal. Mas é difícil distinguir o charlatão, o exibicionista e o egocêntrico do idealista genuíno que quer fazer o bem e cuja paixão pode ser sincera. As generalizações da polêmica de Lilla encobrem tais sutilezas. Em livros anteriores, ele tem sido fastidioso sobre a complexidade do passado e contundente sobre a mitologização reacionária das eras de ouro passadas; aqui ele patina sobre as diferenças entre as várias manifestações históricas da ‘política de identidade’, fazendo uma divisão simplista dos últimos cem anos da história política americana que mostra uma ‘dispensação de Roosevelt’ e uma ‘dispensação de Reagan’.

A expressão ‘política de identidade’ remonta a um comunicado divulgado, em 1977, pela organização feminista negra Combahee River Collective, que declarou estar lutando contra sistemas interligados de opressão, baseados em raça, sexo, sexualidade e classe. “Nós percebemos”, eles disseram, “que as únicas pessoas que se importam o suficiente com a gente para trabalhar consistentemente pela nossa libertação somos nós… Esta focalização em nossa própria opressão encontra-se incorporada no conceito de política de identidade. Nós acreditamos que a política mais profunda e potencialmente mais radical vem diretamente de nossa própria identidade, ao invés de da luta para acabar com a opressão de outra pessoa.” Barbara Smith, uma das mulheres que redigiu a declaração original de Combahee, apontou, em 2015, que não havia inventado o termo ‘política de identidade’ para excluir ninguém, apenas para se incluir. No entanto, a expressão foi aproveitada por comentaristas conservadores e sofreu uma mutação para adquirir o sentido pejorativo em que Lilla a usa. O que começou como autoproclamação tornou-se uma investida nivelada do designador ao participante. O participante faz uma afirmação de opressão e uma reivindicação por tratamento justo; o designador faz a acusação de que o participante não é realmente oprimido, que está simplesmente fazendo uma demanda de tratamento irracional que não é tão justa nem especial.

A distinção que Lilla faz entre o Movimento dos Direitos Civis dos anos 1960, que buscava a cidadania igualitária em relação aos brancos, e o movimento Black Lives Matter, que ele admite estar buscando também cidadania igual aos brancos (no sentido de que tanto os negros quanto os brancos têm o direito de não serem mortos pela polícia sem motivo), não está claro. Certamente não é uma distinção que Barbara Smith, uma participante ativa na dessegregação desde que ela era estudante nos anos 1960 e uma grande apoiadora do Black Lives Matter, reconheceria. Lilla não parece notar a semelhança entre sua atitude em relação a Black Lives Matter – que eles são uma malta agressiva e impertinente de identidade política e que, apesar de toda a legitimidade de suas demandas, precisam ser mais pacientes e tranquilos – e a atitude enjoativa daqueles brancos ‘moderados’ nos anos 60, que Martin Luther King lamentou em sua famosa carta da prisão em Birmingham, Alabama, mais dedicado à ‘ordem’ do que à ‘justiça’”.

“A coisa é”, Smith disse à revista Curve no início deste ano,

que todo mundo tem uma identidade – histórica, cultural, política e economicamente baseada – e você não pode se livrar disso. Você não pode fugir disso. O que queríamos dizer, como feministas de cor no Combahee[1] não era que as únicas pessoas importantes fossem pessoas como nós. A razão pela qual afirmamos tão fortemente a política de identidade naquele momento – no momento em que as mulheres negras eram tão desvalorizadas e tão marginalizadas que ninguém pensava que contássemos por nada – era que ninguém achava que era legítimo termos nossas próprias perspectivas políticas, ou que havia até uma perspectiva política para começar. Onde as mulheres negras estavam de pé? Esse foi o ponto que estávamos fazendo.

Seria realmente possível encontrar um período na vida de qualquer país em que não tenha havido uma minoria prejudicada – étnica, de classe, gênero ou sexualidade, geográfica, linguística, sectária –, buscando reconhecimento e aceitação? Não seria possível que as maiorias fossem agregadas de minorias reunidas pelo ceticismo em relação às queixas dos outros? Não poderia ser que “política de identidade” fosse exatamente o que a política se tornou – ou o que sempre foi, de uma maneira que só agora se tornou impossível de ignorar? A estrutura formal da política dos EUA pode ainda ser binária, republicana versus democrata, e é um mundo binário de liberais e conservadores que sustenta o livro de Lilla, mas a realidade, como em todas as democracias mundiais, é que a política não é mais unidimensional , realizado ao longo de um eixo esquerdo-direito, mas multidimensional. Tem sido difícil encontrar termos para o novo cenário tão ágeis quanto “à esquerda” e “certo”. O Chapel Hill Expert Survey da Universidade da Carolina do Norte, por exemplo, vem traçando desde 1999 ideologias do partido europeu em um eixo duplo – uma esquerda/direita, a outra calibrada com o que chama de “dimensão GAL-TAN”, ou seja, “Verde (‘green’)/Alternativa/Libertária-Tradicional/Autoritária/Nacionalista”’. É pesado e não muito preciso: “nacionalista”, na Europa, pode significar duas coisas muito diferentes, e um governo ‘verde’ moderno seria extremamente hostil aos libertários. Mas o esforço amplo é o mesmo de quem está buscando tentar conceituar a nova política em uma estrutura única que incorpore os eixos econômicos e culturais. O eixo econômico se origina do comunitarismo, no qual os cidadãos são compelidos, em seu próprio interesse, a contribuir igualmente para estruturas estatais poderosas que atendem a muitas de suas necessidades, e chega ao libertarianismo, o qual afirma que cada indivíduo é responsável por seu próprio bem-estar e sua própria sorte, e não deve ser obrigado a ajudar os outros. O eixo cultural vai do tradicionalismo, no qual os cidadãos estão ligados pelo patrimônio cultural, personalizado, e pela justiça natural divinamente revelada (com uma grande vantagem para os desviantes), por observar conceitos – consagrados pelo tempo – de gênero, classe e raça, ao liberalismo, de acordo com o qual todos os seres humanos recebem direitos iguais, juntamente com a liberdade de ser diferente, quando isso não restringe as liberdades dos outros.

Nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, dois países que lutam, notavelmente para manter a pretensa política unidimensional, os trabalhistas e os democratas estão unidos pelo comunitarismo, os republicanos e os conservadores britânicos pelo libertarianismo. Cada partido é dividido entre tradicionalistas e liberais; cada um sabe que seus defensores em um eixo são passíveis de cruzar linhas partidárias no outro. Houve uma época em que os centristas moderados, como Lilla, ansiaram por apenas ter que enfrentar o inimigo à sua frente e observar que não seriam apunhalados pelas costas pelos radicais na retaguarda. Centristas modernos, como Hillary Clinton e Ed Miliband, pareciam isolados porque estavam: eles estavam cercados. É tarde demais para pedir que os ativistas abandonem a política de movimento em favor de algum ideal de política-política, quando a política de movimentos é o que toda a política se tornou. E não apenas no nível superior: o Tea Party, o Momentum, o Ukip e o Scottish National Party mostraram que a política de movimento é capaz de entrar na prefeitura de forma pacífica e apaixonada.

Há um outro problema, que Lilla evita: a questão desconfortável da política de identidade na era da globalização. Se você enquadrar a ‘política de identidade’ como uma distração autoindulgente do negócio vital de criar uma visão compartilhada da América na qual todos os americanos possam acreditar, você não estará tirando apenas identidades de gênero, raça ou sexualidade do jogo; você também estará tomando como certo o que significa ser ‘americano’. Em um mundo sem internet ou viagens aéreas baratas, em um mundo onde antes havia um sistema global de ensino superior, em um mundo onde o capital não podia comprar mão de obra mais barata e ter impostos mais baixos, em um mundo onde os governos não forneciam aos seus cidadãos pensões e cuidados de saúde que poderiam ser comparados com os de outros países, você poderia escapar disso. Mas nós não vivemos nesse mundo hoje. É a extrema fluidez do capital, das culturas e das pessoas que criou a política multiaxial de hoje; e desconsiderar uma preocupação com raça, gênero ou orientação sexual como ‘política de identidade’, embora mantendo um investimento inquestionável na nacionalidade, é um pensamento nebuloso.

*

Só pode ser coincidência que a publicação de um novo livro de Lilla tenda a sinalizar que algo terrível está prestes a acontecer nos Estados Unidos. Seu trabalho sobre pensadores que fornecem cobertura intelectual para a tirania, A mente imprudente (The Reckless Mind), foi, ele observa tristemente em um posfácio para sua recente reedição, publicado originalmente em 9 de setembro de 2001. The Stillborn God (O Deus natimorto), sobre a separação entre religião e estado, apareceu quando a crise financeira de 2007-8 irrompeu da seção de negócios para a primeira página. A mente naufragada, sobre reacionários, apareceu no ano passado, pouco antes de Donald Trump se tornar presidente. O livro The Once and Future Liberal (O liberal/progressista do passado e do futuro) é incomum em ser uma resposta a uma crise, ao invés de uma explosão de ideias que acontecem no contexto de uma crise, como uma exibição de fogos de artifício em meio a uma barragem de artilharia.

Os livros anteriores de Lilla são estudos meticulosos, elegantes e eruditos sobre principalmente pensadores já mortos, principalmente europeus. Ele navega pelas bibliotecas como uma baleia azul acadêmica, filtrando o oceano de aprendizagem para ganhar os plâncton da percepção. Há uma conexão – não evidente, mas perceptível – entre as suas análises incisivas dos descaminhos de diversos pensadores, para longe do caminho da iluminação, e o seu recente ataque aos ‘companheiros liberais’, mesmo que esteja lidando com opostos. Por um lado, a corrupção do filósofo por um excesso de zelo por uma verdade abrangente sobre os assuntos do mundo. Por outro lado, a corrupção do estudante por um excesso de zelo por uma única causa política, enraizada em uma preocupação solipsista pela definição pessoal, que explicitamente exclui a ideia de ação abrangendo todo o universo político. Na verdade, a conexão é clara o suficiente: Lilla não gosta do zelo. Ele desconfia da ligação da razão com a ‘paixão’.

The Shipwrecked Mind (A mente naufragada), escreve Lilla, é um produto da “minha própria leitura aleatória” – ‘aleatória’ presumivelmente teria soado demasiadamente aleatória. Não importa, um leitor aleatório pode estar procurando por algo específico. Se os pensadores podem ser divididos em ouriços com uma grande ideia e raposas com muitas ideias[2], os estudiosos que mergulham nos pensadores podem estar lendo tanto como raposa quanto como ouriço  – pegando qualquer coisa que encontram, ou seja, procurando em todo lugar por versões de uma única e essencial manifestação. Lilla é um ouriço, e a recorrência que o fascina e perturba é a passagem do filósofo para um reino vizinho de pensamento (seja, por exemplo, o político ou o religioso), uma jornada propensa à corrupção por um excesso de fé, de emoção, de romantismo, de desejo pessoal, ou de criação de mitos.

Na Mente Naufragada, a ilusão disfarçada de razão assume a forma de nostalgia, a fé visceral e perigosa do reacionário em uma era de ouro perdida que nunca existiu. Lilla escolhe Eric Zemmour, autor de Le Suicide français (O suicida francês; 2014), uma dose de best-seller de autogratificação do apocalipse que enumera a miríade de ferimentos autoinfligidos que condenaram a França, incluindo o controle da natalidade, o fim do padrão ouro e da conscrição militar, a comida halal nas escolas, a proibição de fumar, a UE e a rendição geral aos muçulmanos. Ele escreve sobre o popular livro de Brad Gregory, The Unintended Reformation (A reforma não intencional; 2012), que fantasia a Europa medieval como um lugar agradável, amoroso e harmonioso infundido com uma espiritualidade cristã universal, que a Reforma então destruiu, condenando-nos ao inferno da modernidade. Ele escreve sobre Leo Strauss, um americano nascido na Alemanha, fundador de uma escola de ciência política na Universidade de Chicago, o qual afirmou que os maiores pensadores estão possivelmente mortos, e que é, somente através do estudo detalhado de suas obras e de seus ensinamentos crípticos, que uma cátedra neoaristocrática de iluminados pode amenizar a ignorância das massas pseudodemocráticas de hoje em dia. Essas ideias, diz Lilla, foram apropriadas e distorcidas após a morte de Strauss, em 1973, por neoconservadores americanos que desejavam identificar os Estados Unidos como o novo avatar da sabedoria ateniense.

Lilla contrasta a história ‘americana’ de Strauss com a história ‘alemã’ de Martin Heidegger, outro crente em um idílio filosófico ‘prelapsariano’[3] – muito embora para Strauss, Sócrates era os bons velhos tempos, enquanto que para Heidegger, Sócrates era onde a podridão começava. O ensaio de Lilla sobre Heidegger abre A mente imprudente (The Reckless Mind), o seu primeiro livro sobre grandes pensadores que desencaminharam, e é em seu relato sobre o relacionamento entre Heidegger, Hannah Arendt e Karl Jaspers que o seu senso das fronteiras da filosofia emerge mais claramente, junto com o seu fascínio pelo que acontece quando elas são violadas.

Os três se cruzaram na Alemanha na década de 1920, quando Heidegger era o brilhante jovem filósofo e professor em Marburg, Jaspers, seu amigo filósofo, ligeiramente mais velho e um tanto temoroso, e Arendt, a estudante na iminência de sua própria vida como pensadora. Ela assistiu às palestras de Heidegger e por alguns anos, durante os quais Heidegger publicou sua obra-prima, Ser e Tempo (Sein und Zeit), eles mantiveram um caso amoroso intermitente. Jaspers supervisionou a sua dissertação. Em abril de 1933, Heidegger tornou-se reitor da Universidade de Freiburg; no mês seguinte, ele se  afiliou ao Partido Nacional Socialista e se tornou um nazista ativo e ardente.

Depois da guerra, Jaspers e Arendt pareciam considerar o impenitente e autocompetente Heidegger como além da redenção, menosprezando as suas ideias, que, ostensivamente, procuravam renunciar à metafísica como uma nova forma de superstição e misticismo. Mas, no final, foi apenas Jaspers que manteve a ruptura com seu velho amigo. Arendt decidiu que ela não poderia ficar sem a amizade de Heidegger; eles mantiveram um relacionamento on-off de 1950 até sua morte em 1975. Ela encontrou maneiras de elogiar a sua grandeza e ajudou a traduzir as suas obras para o inglês; ele escreveu poemas para ela. Ela não falou com ele sobre o nazismo dele. Por quê?

A palavra ‘paixão’ surge muito no ensaio de Lilla. Mais de quarenta anos depois da primeira vez que assistiu uma palestra de Heidegger, Arendt escreveu sobre esse primeiro encontro: “Estamos tão acostumados à velha oposição da razão versus paixão, do espírito versus vida, que a ideia de um pensamento apaixonado, em que o pensamento e a vitalidade se tornam um só, nos surpreende um pouco.” Tentando explicar o comportamento de Arendt, Lilla escreve: “Ela sabia que Heidegger era politicamente perigoso, mas parecia acreditar que sua periculosidade era alimentada por uma paixão que também inspirava o seu pensamento filosófico.” A rejeição de Jasper a Heidegger, Lilla pensa, fez dele um amigo melhor do que Arendt:

[Jaspers] se sentiu traído por Heidegger como um ser humano, como alemão e como amigo, mas especialmente como filósofo … ele viu um novo tirano entrar na alma de seu amigo, uma paixão selvagem que o desencaminhou para que apoiasse o pior dos ditadores políticos. e depois atraiu-o para a feitiçaria intelectual … Jaspers demonstrou mais zelo pelo seu antigo amigo do que Hannah Arendt e um amor mais profundo pelo chamado da filosofia.

Tudo isso tem a ver com paixões: a paixão pessoal de Arendt por Heidegger, a crença de Arendt no desejo intenso, na possibilidade de um ‘pensamento apaixonado’, e a inclinação Heidegger pelo fascismo como uma ‘paixão selvagem’. Estes são os fogos os quais Lilla acredita que ameaçam a alma sábia, embora sejam também os fogos cujo calor desperta o seu próprio interesse.

Nem sempre foi tão fácil como hoje retratar os apaixonados como nobres e os desapaixonados como ignóbeis. Em vários momentos, o herói foi o filósofo que calmamente bebeu a cicuta, o santo que silenciosamente foi para o martírio excruciante, o estoico, o da face imperturbável, o racional, o reflexivo, ou, mais recentemente, o resignadamente, conscientemente e ceticamente espirituoso, as Elizabeth Bennets do mundo. A palavra ‘entusiasmo’ foi emprestada do grego, no século XVII, como um termo de abuso para aqueles cristãos que eram vistos como intoxicados por revelações pessoais do divino – que eram, em outras palavras, muito passionais. Nós progredimos bastante desde então. Em A mente imprudente (The Reckless Mind), Lilla dá uma boa noção do que o desapaixonado moderno enfrentaria em seu comentário sobre o emigrado russo Alexandre Kojève. Kojève, que frequentou a corte entre os intelectuais de Paris antes da Segunda Guerra Mundial, foi um apóstolo de Hegel que acreditava que Stalin ou os Estados Unidos – não importava qual – estavam no final fadados a criar uma ordem global pacífica e próspera. Qualquer que fosse o conteúdo do discurso intelectual, o que era de vital importância para Kojève e seus iniciados era o fato de eles estarem engajados no ‘pensamento apaixonado’. Lilla cita Georges Bataille o qual disse que cada encontro com Kojève o deixou “quebrado, esmagado, morto dez vezes: sufocado e pregado”. Bataille sentiu a necessidade de validar uma experiência intelectual, redescrevendo-a em termos corporais – a fim de purificar um encontro sináptico, tornando-o hormonal.

Em um epílogo de A mente imprudente (The Reckless Mind), Lilla escreve sobre as tentativas fracassadas de Platão de checar os impulsos tirânicos do governante de Siracusa, Dionísio, que tinha aspirações filosóficas. Platão advertiu que as almas dos intelectuais de mente fraca são presas da atração de eros, um anseio apaixonado por uma verdade que não podem alcançar e que, consequentemente, as enlouquece. É razoável argumentar que a paixão é o rótulo da chave que abre a porta que separa o filósofo do tirano. É verdade que a paixão é a última defesa do charlatão intelectual. O problema é que ‘paixão’ é também uma palavra para descrever o meio emocional através do qual, em nossa democracia moderna – e menos ateniense – de ‘uma pessoa, um voto’, um movimento político fundamentado em ideias pode reanimar o pensamento do eleitorado.

O ensaio mais instigante de A mente imprudente (The Reckless Mind) lida com o estudioso jurídico e teórico político alemão Carl Schmitt. Schmitt afiliou-se ao Partido Nazista na mesma época que Heidegger, em maio de 1933, e tornou-se um panfletário entusiástico, fazendo prosélitos pelos direitos do Volk alemão de se unir em pureza racial sob um Führer Nacional-Socialista. Ele chamou a atenção da futura equipe de transição de Hitler em 1932, quando defendeu a questão do último governo alemão pré-nazista obter poderes de emergência para governar a Prússia. (Ele perdeu.) Ele em seguida defendeu o massacre de Hitler a opositores políticos na ‘Noite das Facas Longas’, muito embora um dos mortos fosse amigo íntimo dele. Em uma conferência realizada em 1936, para discutir as melhores maneiras pelas quais os advogados alemães não judeus poderiam tornar as coisas mais quentes para os alemães judeus, ele sugeriu que limparssem as prateleiras da biblioteca de livros de autores judeus. “Ao afastar os judeus”, disse ele, citando Hitler, “eu luto pela obra do Senhor”.

Ainda assim, os nazistas não o consideraram duro o suficiente, mesmo quando ele criou uma base legal para a expansão territorial da Alemanha. Ele caiu em desgraça. Depois da guerra, ele foi detido pelos americanos e pelos soviéticos, respondeu ao interrogatório com autojustificativas arrogantes, foi libertado e voltou para a Westfália. Lá ele morreu em 1985, aos 96 anos, completamente impenitente; seus cadernos particulares, publicados alguns anos depois, mostravam-no um virulento inimigo de judeus mesmo depois da guerra.

O passado nazista de Schmitt não ficou no caminho de sua reabilitação intelectual após a guerra, e, enquanto seja, de acordo com Lilla, pouco conhecido nos EUA, ele é considerado na Europa (e, escreveu Lilla em um intrigante artigo alguns anos atrás, pela maior parte da intelligentsia chinesa) um dos grandes teóricos políticos do século XX. Ele escreve bem; mais importante, argumenta Lilla, depois da guerra, ele foi o último alemão vivo que escreveu habilmente sobre coisas como soberania, povos de nações e guerra. O argumento de direita para estudar Schmitt é de que ele expõe como falso o ideal do liberalismo – de um contínuo global tolerante de seres humanos de individualidades diversas, mas com direitos iguais, e os seus direitos de identidade protegidos por leis baseadas em valores universais:

Quando tentam cultivar o liberalismo enquanto negligenciam os fundamentos genuínos de uma ordem política, os resultados são desastrosos, especialmente na política externa. Desde as duas guerras mundiais, os liberais ocidentais consideraram a guerra ‘impensável’. Na visão dos admiradores conservadores de Schmitt, isso significa apenas que a guerra se tornou mais irrefletida, não menos frequente ou menos brutal.

Em parte pelas mesmas razões, Schmitt também tem sido útil para certos pensadores da esquerda – Derrida, Kojève, Alain Badiou, Jacob Taubes e, mais recentemente, Slavoj Žižek. O apelo de Schmitt neste extremo do espectro é a sua evocação de uma força que esmaga a fachada liberal da classe dominante, seu endosso à virtude do antagonismo quando há uma elite dominante a ser derrubada.

Isoladamente, elementos da filosofia política de Schmitt podem ser apresentados para soar razoáveis, e até sensatos. A sua crítica da guerra da década de 1920, empreendida por governos liberais por motivos humanitários – que implicitamente torna seus oponentes desumanos, e assim marcados não pela derrota, mas pelo extermínio – encontrou uma ressonância nos anos em torno da virada do milênio. Mas, como um todo, as suas ideias são medonhas, não menos pela objetividade e pelo brilho como são expressas. Schmitt não se opõe à guerra, apenas a guerra travada pelos liberais. Para Schmitt, a guerra não é necessária nem inevitável, mas os Estados só têm sentido na medida em que estão perpetuamente à beira de uma. A sua própria definição de política é baseada na ideia de inimigos. Onde a estética distingue o belo do feio e a moralidade entre o bem e o mal, escreve ele em O conceito do político (1932), a política é a habilidade de distinguir amigo de inimigo. “Para Schmitt”, escreve Lilla, “uma coletividade é um corpo político apenas na medida em que tem inimigos”. E, para Schmitt, não há meio termo. Em suas palavras, “se uma parte da população declara que não reconhece mais os inimigos, então, dependendo da circunstância, ela se une a eles e os ajuda”.

Porque o Volk é definido pelo seu inimigo, e está sempre à beira de uma guerra, um ponto está fadado a ser alcançado na vida de uma democracia liberal quando sua fé na paz, no amor e na compreensão é mostrada como fora de lugar, e assim perde a sua autoridade. Um soberano natural assume o poder: um ditador conceitual, talvez não na forma de uma pessoa, mas de um evento, livre de leis ou princípios universais, um decisor (daí a doutrina de Schmitt do ‘decisionismo’). Mas o soberano não está simplesmente resgatando o Volk da hesitação de liberais flácidos: ele traz o Volk para fora de um estado de blasfêmia, uma vez que uma sociedade definida por inimigos é a ordem natural imposta por Deus. A injunção bíblica de amar ao próximo, diz Schmitt, “certamente não significa que se deve amar e apoiar os inimigos do próprio povo”. E como Schmitt deixou claro em 1938 em um ataque a Thomas Hobbes, o inimigo especial que Deus decretara para o Volk era em relação aos judeus, os maiores beneficiários da ordem liberal, o ‘inimigo providencial’.

Há muito de schmittiano na ascensão de Trump. Distinguir amigo de inimigo é o que o novo presidente faz. Os seus ideólogos favoritos pregam o desprezo pelo liberalismo, abraçam a ideia de um mundo cheio de inimigos da América e querem que esses inimigos não apenas respeitem o poder americano, mas também o temam. No entanto, o que eu pensava, lendo o ensaio de Lilla sobre Schmitt, era Brexit: como uma democracia liberal com um sistema representativo e judicial aparentemente robusto, que é usado para equilibrar inumeráveis grupos de interesse e projetos e regulamentos, subitamente se viu subjugada da noite para o dia, para a geração final, de uma resposta de uma palavra a uma pergunta de 16 palavras. Uma pequena maioria do Folk britânico encontrou o seu inimigo providencial na União Europeia, e o Brexit permanece soberano sobre todos, envolvendo o Parlamento ao invés de ser envolvido por esse.

Não apenas isso: assim como o aparente ‘realismo’ de Schmitt sobre um mundo dividido em amigos e inimigos cede, numa inspeção mais próxima, a uma divindade antissemita e não cristã que incita os humanos à guerra, os ideólogos supostamente teimosos e de senso comum da Brexit acabaram por empurrar, aos britânicos, uma religião pagã de culto aos antepassados, uma mitologia do excepcionalismo britânico projetada para um futuro que é construído somente sobre a fé. Muita gente comprou essa ideia, e isso não deveria surpreender: ideias metafísicas como patriotismo, autoidentificação com o heroísmo dos ancestrais em guerras pelas quais você não lutou, a unicidade da terra e do povo, a santidade das bandeiras, símbolos e cores, a santidade especial de certos túmulos e monumentos, os ritos de peregrinação a locais consagrados pela presença passada de personagens mitologizados em uma história nacional, o sentimento de pertencer a uma paisagem e o medo de corrupção por parte de não membros estão presentes em alguma medida na maioria dos eleitores. Chamar isso de ‘cultura’ não capta bem o fato de que até mesmo os menos religiosos entre nós provavelmente têm sentimentos neorreligiosos, e que mesmo o mais cristão, islâmico ou judeu provavelmente também tem interesse em tais noções pagãs como patriotismo.

Em seus ensaios sobre filósofos que erraram, Lilla é altamente sensível aos sinais de que a caída de um pensador na política pode ser causada por um excesso de entusiasmo neorreligioso, de paixão, de anseio romântico pelo Além. Não há nenhuma razão aqui para ele desviar seu foco estreito dos cumes intelectuais da Alemanha, França e Estados Unidos do século XX, a fim de considerar as centenas de milhões de pessoas que, desde o advento do sufrágio universal, foram obrigadas, ainda que brevemente, a produzir uma filosofia política pessoal, e a agir sobre ela na cabine de votação. Entretanto, em The Once e Future Liberal, (O liberal/progressista do passado e do futuro), quando Lilla entra no terreno da política prática, a filosofia dos eleitores – as crenças e as paixões dos eleitores – essas devem ser levadas em consideração, e não apenas as suas capacidades de receber racionalmente ideias racionais. Em vez disso, ele prefere repreender os ativistas cujos anseios românticos podem ser o único recurso dos liberais para se conectar com aqueles que foram alienados.

                                                                                                                                               

James Meek é editor colaborador do LRB e autor de vários romances, dos quais os mais recentes são We Are Now Beginning Our Descent e The Heart Broke In.

 

Post Script da tradutora

Sobre Mark Lilla

Mark Lilla nasceu em Detroit (EUA) em 1956, e frequentou as universidades do Michigan e de Harvard. Foi professor nas universidades de Nova Iorque e de Chicago, e é atualmente professor de Humanidades na Universidade de Colúmbia. Recebeu bolsas de investigação de várias instituições, como a Fundação Rockefeller, a Fundação Guggenheim, o Institute for Advanced Study (Princeton), o Institut d’études avancées (Paris) e a American Academy (Roma). Escreve regularmente na New York Review of Books, no New York Times e noutras publicações de renome mundial. Os seus livros estão publicados em vários países. Em 2015, foi distinguido pelo Overseas Press Club of America com o Prêmio para Melhor Comentário de Notícias Internacionais. Fonte: https://www.wook.pt/autor/mark-lilla/133096.

Livros de Mark Lilla em inglês, espanhol e português:

Lilla, Mark. The Reckless Minds: Intellectuals in Politics. New York, NYRB, 2001. Revised Edition 2016. ISBN: 9781681371177

Lilla, Mark (2001). Pensadores temerarios: los intelectuales en la política. Editorial Debate, 2004. 192 pp. ISBN: 9788483065921

Lilla, Mark (2001). A mente imprudente: os intelectuais na política. Tradução de Clóvis Marques. Record, 2017, 196 pp. ISBN: 9788501111326

 

Lilla, Mark. The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. Vintage, 2007, 2008. ISBN: 9781400079131.

Lilla, Mark. El Díos que no nació: religión, política y el Ocidente Moderno (ebook). Editorial Debate, 2010. ISBN: 9788499921020..

Lilla, Mark. A grande separação: religião, política e o Ocidente Moderno. Gradiva, 2010, 2008, 324pp. ISBN: 9789896163501.

 

Lilla, Mark. The Shipwrecked Mind: On Political Reaction. New York, NYRB, 2016. ISBN: 9781590179024.

Lilla, Mark. La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna  (ebook). Editorial Debate, 2017. ISBN: 9788499927824.

Lilla, Mark. A mente naufragada: sobre o espírito reacionário. Tradução de Clóvis Marques São Paulo, Record, 2018. ISBN: 978-8501109934.

 

Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harper, 2017. ISBN: 9780062697431*.

*Traduções para o espanhol e o português em andamento. O presente livro foi resenhado em português por Hélio Gurovitz (Época, 03/09/2017) e Jerônimo Teixeira (Veja, 03/01/2018).

 

Notas

Esta revisão foi publicada na London Review of Books, vol. 39 No. 23, 30 de novembro de 2017.

© London Review of Books & James Meek

Tradução: J Pires-O’Brien (UK)

Revisão: D Finamore (Br)

***

[1] Uma organização feminista de lésbicas negras que atuou em Boston de 1974 a 1980 tendo sido instrumental em destacar que o movimento feminista branco não estava lidando com as suas necessidades particulares. Nota do tradutor (NT).

[2] ‘Pensadores ouriços e pensadores raposas’ são uma referência aos dois estilos reconhecíveis de pensamento, dos monistas e dos pluralistas, conforme discutiu Isaiah Berlin (1909-1997) em seu ensaio intitulado “O ouriço e a raposa”, no qual ele reconhece ter emprestado a narrativa do poeta grego Archilochus (680-645 AEC) que escreveu “A raposa sabe muitas coisas, mas o ouriço sabe uma coisa grande”. NT.

[3] Tradução de ‘prelapsarian’. Que pré-data à queda do homem no Jardim do Éden. NT.

James Meek

Reseñas:

The Once and Future Liberal. After Identity Politics de Mark Lilla. Harper, 160 pp, £19.00, agosto 2017, ISBN 978 0 06 269743.

The Shipwrecked Mind. On Political Reaction (La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna) de Mark Lilla. NYRB, 166 pp, £9.99, setembro 2016, ISBN 978 1 59017 902.

 

¿Qué es la política de identidad? ¿Sería, parafraseando a Dylan Thomas, la parte de la sociedad que usted no tiene gusto y que está luchando tan ferozmente por los propios intereses como usted por los suyos? ¿O sería, como Mark Lilla coloca en The Once y Future Liberal (El liberal/progressista del pasado y del futuro), “una pseudopolítica de autoestima, y por la autodefinición, estrecha y excluyente”? El libro pertenece al género de respuestas a la elección de Donald Trump, en el que los académicos liberales estadounidenses vuelven su rabia hacia la propia clase intelectual-política. Lilla argumenta que la búsqueda de políticas de identidad por graduados liberales – víctimas del lavado cerebral efectuada por sus profesores, consistente en una visión de mundo egocéntrico y que filtra todas las cuestiones a través de su propio conjunto de opresiones – debilitó a los demócratas, distrayéndolos de la lucha por el poder institucional en los niveles municipal, estadal y del congreso nacional. Para Lilla, el fracaso de los demócratas en ganar elecciones no es una consecuencia de candidatos malos, noticias falsas, Rusia, o la camaradería del establecimiento demócrata con la clase billonaria, o personas pensando que muchos inmigrantes están llegando y muchos empleos están saliendo. El motivo es que los liberales no establecieron una “visión imaginativa y esperanzadora” de ciudadanía en la que todos los estadounidenses podrían creer. Al contrario, ellos se dispersaron, desgastándose en la pureza hermética de las causas.

Lilla retrata las universidades de América (él es profesor de humanidades en la Universidad de Columbia) como lugares oscuros y sospechosos, donde el debate fue sofocado por la corrección política y donde el uso del pronombre ‘nosotros’ es anatematizado. Los grandes movimientos por la justicia en el pasado de América, por derechos civiles y derechos de los homosexuales y el feminismo, dice el, funcionaron a través de instituciones políticas para corregir los errores. Ellos buscaron igualdad en la ciudadanía. Aquellos que se juntaron a ellos querían formar parte de las cosas, tener las mismas oportunidades y libertades que los hombres blancos heterosexuales. Pero durante las décadas de 1970 y 1980, alentados por profesores de izquierda que fueron inspirados, a su vez, por pensadores franceses como Foucault y Derrida, criaron una nueva política que rechazaba los conceptos vinculantes como ciudadanía y deber, la cual se diseminó en los campi universitarios. Tal política enfatizaba el estatus especial que los individuos podrían adquirir en virtud de su reivindicación a una identidad específica, sea relacionada con género, orientación sexual o etnia, sea el tipo de cuerpo, incapacidad o condición médica crónica:

Lo que es extraordinario – y chocante – sobre las últimas cuatro décadas de nuestra historia es que nuestra política ha sido dominada por dos ideologías que alientan y hasta celebran el deshacer de los ciudadanos. A la derecha, una ideología que cuestiona la existencia de un bien común y niega nuestra obligación de ayudar a otros ciudadanos, a través de acciones del gobierno, si es necesario. A la izquierda, una ideología institucionalizada en facultades y universidades que hacen fetiche de nuestros apegos individuales y colectivos, aplaude la autoabsorción y lanza una sombra de sospecha sobre cualquier invocación de un nosotros democrático y universal.

El solipsismo de la política de identidad liberal es, según Lilla, el responsable de la pérdida de una generación de jóvenes activistas liberales. En vez de entonaren con las personas con un mensaje inspirador sobre cómo avanzar juntos, cuidar a los demás como ciudadanos con objetivos comunes, los jóvenes graduados de izquierda buscan la autovalidación en movimientos que enfatizan, a través de una reivindicación de opresión, las diferencias genéticas que los separan. Para ellos, la unidad del activismo político es el yo romántico; su expresión más completa, la demostración urbana en apoyo a una causa particular, tan grande y turbulenta como sea posible. Ellos son románticos, dice Lilla, y no de una buena manera. “No necesitamos más manifestantes, necesitamos más alcaldes.” Él llama al movimiento Black Lives Matter (Vidas Negras Importan), creado para desafiar la brutalidad policial contra los negros, “un ejemplo clásico de cómo no construir solidaridad”, y, empleando una expresión extraída de un artículo de Tom Wolfe, de 1970, sobre los negros que explotaron la culpa blanca para obtener donaciones municipales, acusa el movimiento de usar “tácticas Mau para disminuir la disidencia”.

En una colocación suave, los demócratas tienen un problema de base. Mucho antes de Trump se tornar presidente y los republicanos cimentar el control de ambas casas del Congreso, el Partido Republicano estaba apretando su poder en el nivel estatal. Cada estado americano tiene un mini-congreso y un jefe de Estado propio, el gobernador. De las 99 cámaras legislativas estatales (sólo Nebraska posee un legislativo de una sola cámara), los demócratas ahora controlan sólo 32; sólo 16 de los 50 gobernadores son demócratas. Durante los dos mandatos de Obama, los demócratas sufrieron una pérdida neta de casi mil asientos a nivel estatal. Mientras los progresistas estaban ocupando a Wall Street, parece que los republicanos estaban ocupando el país.

Hay una gran suposición en el centro de la tesis de Lilla. Él la presenta como un argumento de que la obsesión de los liberales con la política de identidad les impide crear una narrativa universalmente atractiva para una América cívica y comunitaria. En realidad, él tiene dos argumentos: primero, que los liberales tienen esa obsesión; y, segundo, que la política de identidad es culpable por las no comparecencias de los liberales en las batallas regionales. La suposición es que si los activistas liberales gastasen menos tiempo con políticas de movimientos, protestas y campañas de causas únicas, conducidas en las ciudades costeras, tendrían más tiempo para acercarse al Illinois de las ciudades pequeñas, entrando en contacto con los votantes indecisos para conversar sobre los emocionantes planes fiscales del candidato demócrata al Senado estadal. Esto podería suceder. Pero es igualmente probable que si los energizados jóvenes liberales, los apasionados idealistas románticos que Lilla ve con tanta hostilidad, fueren desanimados de las políticas de identidad, ellos abandonarían de una vez la política; en vez de convertir un ejército diversificado y caótico de activistas sobrepuestos en un ejército disciplinado de soldados moderados, la propia energía que mantiene a los demócratas en acción seria extinguida.

“Si quieres ganar el país de vuelta a la derecha, y traer cambios duraderos a las personas que te importan”, Lilla aconseja a los activistas, “es hora de bajar del púlpito.”

Usted necesita visitar, incluso con la mente, lugares donde el wi-fi es inexistente, el café es débil, y  donde usted no tendrá ganas de publicar en el Instagram una foto de su cena. Y donde usted va a comer con personas que agradecen genuinamente por la cena en oración. No los menosprecies. Como uno buen liberal, has aprendido a no hacer eso con campesinos en tierras lejanas; aplique la lección a los pentecostalistas del sur ya los propietarios de armas en los estados montañosos … No imponga ninguna prueba de pureza en aquellos que usted podría convencer.

Se reanuda a este mensaje algunas páginas a continuación:

Lo que se diga sobre las preocupaciones legítimas de los partidarios de Trump, no tienen excusa para votar en él. Dada su manifestación inapropiada para cargos más altos, un voto para Trump fue una traición de ciudadanía, no un ejercicio de ella … sus electores en general no sabían cómo funcionan nuestras instituciones democráticas … Todo lo que ellos parecían tener era una imagen paranoica y conspiradora del poder.

Entonces, sin pruebas de pureza, con excepción de los 63 millones de estadounidenses que votaron en Donald Trump.

Es verdad que la pasión se ha convertido en una comodidad barata, una palabra de marketing obsoleta y un accesorio político banal; y que la justificación por la pasión corre el riesgo de abrir el camino para la justificación por la rabia. Es correcto desconfiar de aquellos que traen al activismo político un deseo egoísta de trascendencia personal. Pero es difícil distinguir el charlatán, el exhibicionista y el egocéntrico del idealista genuino que quiere hacer el bien y cuya pasión puede ser sincera. Las generalizaciones de la polémica de Lilla eliden tales sutilezas. En libros anteriores, él ha sido fastidioso sobre la complejidad del pasado y contundente sobre la mitología reaccionaria de las eras de oro pasadas; acá el patina sobre las diferencias entre las varias manifestaciones históricas de la ‘política de identidad’, haciendo una división simplista de los últimos cien años de la historia política estadounidense, muestreando una ‘dispensación de Roosevelt’ y una ‘dispensación de Reagan’.

La expresión  ‘política de identidad’ es a menudo trazada a un comunicado divulgado en 1977 por la organización feminista negra Combahee River Collective, que declaró estar luchando contra sistemas interconectados de opresión, basados en raza, sexo, sexualidad y clase. “Nosotros percibimos”, ellos dijeron, “que las únicas personas que cuidan lo suficiente de nosotros para trabajar consistentemente por nuestra liberación somos nosotros … Esta focalización en nuestra propia opresión se encuentra incorporada en el concepto de política de identidad. Nosotros creemos que la política más profunda y potencialmente más radical viene directamente de nuestra propia identidad, en lugar de la lucha para acabar con la opresión de los otros.” Barbara Smith, una de las mujeres que redactó la declaración original de Combahee, apuntó, en 2015, que no había inventado el término ‘política de identidad’ para excluir a nadie, sólo para incluirse a si propios. Sin embargo, la expresión fue aprovechada por comentaristas conservadores y sufrió una mutación para adquirir el sentido peyorativo en que Lilla la usa. Lo que comenzó como una autoproclamación se convirtió en una investidura nivelada del designador al participante. El participante hace una afirmación de opresión y una reivindicación por el trato justo; el designador hace la acusación de que el participante no es realmente oprimido, que está simplemente haciendo una demanda de trato irracional que no es tan justa como especial.

La distinción que Lilla hace entre el Movimiento por Derechos Civiles de los negros en los años 1960, que buscaba la ciudadanía igualitaria en relación a los blancos, y el movimiento Vidas Negras Importan, que admite estar buscando también ciudadanía igual a los blancos (en el sentido de que tanto los negros cuanto los blancos tienen el derecho de no ser muertos por la policía sin motivo), no está claro. Ciertamente no es una distinción que Barbara Smith, una participante activa en la dessegregación desde que era estudiante en los años 1960 y una grande defensora del Black Lives Matter, reconocería. Lilla no parece notar la semejanza que hay entre su actitud hacia el movimiento Black Lives Matter – de que es una malta agresiva e impertinente de identidad política y que, a pesar de toda la legitimidad de sus demandas, necesitan ser más pacientes y tranquilos – y la actitud mareada de aquellos blancos ‘moderados’ dos cuales Martin Luther King lamentó en su famosa carta de la prisión en Birmingham, Alabama, como siendo más dedicados a la ‘orden’ do que a la ‘justicia’.

“La cosa es,” Smith dijo a la revista Curve a principios de este año,

que todo el mundo tiene una identidad – histórica, cultural, política y económicamente basada – y usted no puede deshacerse de eso. Usted no puede huir de eso. Lo que queríamos decir como feministas de color en el Combahee[1] no era que las únicas personas importantes fueran personas como nosotros. La razón por la que afirmamos tan fuertemente la política de identidad en aquel momento  – en el momento en que las mujeres negras eran tan desvalorizadas y tan marginadas que nadie pensaba que contáramos por alguna cosa – era que nadie creía que era legítimo tener nuestras propias perspectivas políticas, o incluso que había una perspectiva política para empezar. ¿Dónde estaban las mujeres negras? Era ese el punto que estábamos haciendo.

¿Sería realmente posible encontrar un período en la vida de cualquier país cuando no hubiera una minoría perjudicada – étnica, de clase, género o sexualidad, geográfica, lingüística, sectaria –, buscando reconocimiento y aceptación? ¿No sería posible que las propias mayorías tengan se creado de minorías reunidas por el escepticismo en relación a las quejas de los demás? ¿No podría ser que ‘política de identidad’ sea exactamente lo que la política se ha vuelto – o lo que siempre ha sido, de una manera que sólo ahora se ha vuelto imposible de ignorar? La estructura formal de la política de los EEUU puede todavía ser binaria, republicana versus demócrata, y es un mundo binario de liberales y conservadores lo que sostiene el libro de Lilla, pero en la realidad, como en todas las democracias mundiales, es que la política no es más unidimensional, realizada a lo largo de un eje izquierda-derecha, y sino multidimensional. Ha sido difícil encontrar términos tan ágil como ‘izquierda’ y ‘derecha’ para el nuevo escenario. Desde 1999 la Encuesta de Peritos de la Universidad de Carolina del Norte, de Chapel Hill, por ejemplo, viene trazando las ideologías de los partidos europeos en un doble eje – uno izquierda/derecha, y otro calibrada con la llamada “escala GAL-TAN”, que significa Verde (‘green’)/Alternativa/Libertária-Tradicional /Autoritaria/Nacionalista. Es pesada y no muy precisa: ‘nacionalista’, en Europa, puede significar dos cosas muy diferentes, y un gobierno verde moderno sería extremadamente hostil a los libertarios. Pero el esfuerzo amplio es el mismo sea la quien está intentando: conceptualizar la nueva política en una estructura única que incorpore los ejes económicos y culturales. El eje económico se origina en el comunitarismo, en el cual los ciudadanos son compelidos, por su propio interés, a contribuir igualmente a estructuras estatales poderosas que atienden a muchas de sus necesidades, y llega al libertarianismo, el cual afirma que cada individuo es responsable de su propio bienestar y su propia suerte, y que no debe ser obligado a ayudar a los demás. El eje cultural va del tradicionalismo, en el que los ciudadanos están vinculados por el patrimonio cultural, personalizado, y por la justicia natural, divinamente revelada (con una gran ventaja para los desviantes), por observar conceptos  – consagrados por el tiempo – acerca de género, clase y raza, al liberalismo, de acuerdo con lo cual todos los seres humanos reciben derechos iguales, junto con la libertad de ser diferente, hasta donde eso no restringe las libertades de los demás.

En los Estados Unidos y en Gran Bretaña, dos países que luchan notablemente para mantener la pretendida política unidimensional, los laboristas y los demócratas están unidos por el comunitarismo, los republicanos y los conservadores británicos por el libertarianismo. Cada partido es dividido entre tradicionalistas y liberales; cada uno sabe que sus defensores en un eje son pasibles de cruzar líneas partidarias en el otro. Hubo una época en que los centristas moderados, como Lilla, anhelaron por simplemente enfrentar al enemigo delante de él y tomar cuidado en no ser apuñalados en la espalda por los radicales en sus retaguardias. Centristas modernos, como Hillary Clinton y Ed Miliband, parecían aislados porque así estaban: ellos estaban cercados. Es demasiado tarde para pedir que los activistas abandonen la política de movimiento en favor de algún ideal de política, cuando la política de movimientos es lo que toda la política se ha se convertido. Y no sólo en el nivel superior: el Tea Party, el Momentum, el Ukip y el Scottish National Party (Partido Nacionalista Escocés) mostraron que la política de movimiento es capaz de entrar en los ayuntamientos de una manera pacífica y apasionada.

Hay uno otro problema, que Lilla evita: la cuestión incómoda de la política de identidad en la era de la globalización. Se si enmarca la ‘política de identidad’ como una distracción auto-indulgente del negocio vital de crear una visión compartida de América en que todos los estadounidenses puedan creer, usted no estará quitando sólo identidades de género, raza o sexualidad del juego; usted también estará tomando como seguro lo que significa ser ‘americano’. En un mundo sin internet o viajes aéreos baratos, en un mundo donde antes no había un sistema global de enseñanza superior, en un mundo donde el capital no podía comprar mano de obra más barata y tener impuestos más bajos, en un mundo donde los gobiernos no suministraban a sus ciudadanos pensiones y tratamiento de salud que podrían compararse con los de otros países, usted podría escapar de eso. Pero hoy nosotros no vivimos en este mundo. Es la extrema fluidez del capital, de las culturas y de las personas que crearon la política multiaxial de hoy; y rechazar la preocupación por raza, género u orientación sexual como ‘política de identidad’, aunque manteniendo una inversión incuestionable en la nacionalidad, es un razonamiento borroso.

                     *

Sólo puede ser coincidencia que la publicación de un nuevo libro de Lilla tienda a señalar que algo terrible está a punto de suceder en los Estados Unidos. Su trabajo sobre los pensadores que proporcionan cobertura intelectual para la tiranía, Pensadores temerarios: los intelectuales en la política, fue, observa tristemente en un posfacio para su reciente reedición, publicado originalmente el 9 de septiembre de 2001. El Dios que no nació, sobre la separación entre religión y Estado, apareció cuando la crisis financiera de 2007-8 saltó de la sección de negocios a la primera página. La mente naufragada, sobre reaccionarios, apareció en el año pasado, poco antes de que Donald Trump hacerse presidente. The Once and Future Liberal (El liberal / progresista del pasado y del futuro) es inusual por ser una respuesta a una crisis, al envés de una explosión de ideas que ocurren en el contexto de una crisis, como una exhibición de fuegos artificiales en medio de una represa de artillería.

Los libros anteriores de Lilla son estudios meticulosos, elegantes y eruditos sobre pensadores cuasi siempre muertos, y principalmente europeos. Él navega por las bibliotecas como una ballena azul académica, filtrando el océano de aprendizaje para ganar los plancton de la percepción. Hay una conexión – no expuesta, pero perceptible – entre sus análisis incisivas de los recriminables descaminos de diversos pensadores para lejos del camino de la iluminación, y su reciente ataque a los ‘compañeros liberales’, aunque esté lidiando con opuestos. Por un lado, la corrupción del filósofo por un exceso de celo por una verdad integral sobre los asuntos del mundo. Por otro lado, la corrupción del estudiante por un exceso de celo por una sola Causa política, arraigada en una preocupación solipsista por la definición personal, que explícitamente excluye la idea de acción abarcando todo el universo político. En realidad, la conexión es suficientemente clara: A Lilla no le gusta el celo. Él desconfía de la conexión de la razón con la ‘pasión’.

La mente naufragada, escribe Lilla, es un producto de “mi propia aleatoria lectura”  – ‘aleatoria’ presumiblemente sonaría demasiado aleatorio. No importa, pues un lector aleatorio puede estar buscando algo específico. Si los pensadores pueden ser divididos en erizos con una gran idea y zorros con muchas ideas[2], los estudiosos que se sumergen en los pensadores pueden estar leyendo tanto como zorro cuanto como erizo – tomando cualquier cosa que encuentren, o sea, buscando en todo lugar por versiones de una única y esencial manifestación. Lilla es un erizo, y la recurrencia que lo fascina y perturba es la pasaje del filósofo hacia un reino vecino de pensamiento (sea, por ejemplo, el político o el religioso), una jornada propensa a la corrupción por un exceso de fe, de emoción, de romanticismo, de deseo personal, o de creación de mitos.

En el libro La mente naufragada, la ilusión disfrazada de razón asume la forma de nostalgia, la fe visceral y peligrosa del reaccionario en una era de oro perdida que nunca existió. Lilla selecciona Eric Zemmour, autor de Le Suicide français (El suicida francés; 2014), una dosis de best-seller de autogratificación del apocalipsis, que enumera la miríada de heridas autoinfligidas que condenaron a Francia, incluyendo el control de la natalidad, el fin de la muerte de la norma de oro y de la conscripción militar, a la comida ‘halal’ en las escuelas, la prohibición de fumar, la UE y la rendición general a los musulmanes, que escribe sobre el popular libro de Brad Gregory The Unintended Reformation (La reforma no planeada) que fantasía la Europa medieval como un lugar agradable, amoroso y armonioso, infundido con una espiritualidad cristiana universal, que la Reforma entonces destruyó, condenándonos al infierno de la modernidad. Él escribe sobre Leo Strauss, un americano nacido en Alemania, y el fundador de una escuela de ciencia política en la Universidad de Chicago, el cual afirmó que los mayores pensadores están posiblemente muertos, y que es, sólo a través del estudio detallado de sus obras y de sus enseñanzas crípticas, que una cátedra neoaristocrática de iluminados puede amenizar la ignorancia de las masas pseudodemocráticas de hoy en día. Estas ideas, dice Lilla, fueron apropiadas y distorsionadas tras la muerte de Strauss, en 1973, por neoconservadores americanos que deseaban identificar a Estados Unidos como el nuevo avatar de la sabiduría ateniense.

Lilla contrasta la historia ‘americana’ de Strauss con la historia ‘alemana’ de Martin Heidegger, otro creyente en un idilio filosófico ‘prelapsariano’[3] –  mientras para Strauss, Sócrates era los buenos viejos tiempos, para Heidegger Sócrates era donde la podredumbre comenzaba. El ensayo de Lilla sobre Heidegger abre Pensadores temerarios: los intelectuales en la política, su primer libro sobre grandes pensadores que descaminaron, y es en su relato sobre la relación entre Heidegger, Hannah Arendt y Karl Jaspers que su sentido de las fronteras de la filosofía emerge más claramente, junto con su fascinación por lo que sucede cuando se las violan.

Los tres se cruzaron en Alemania en la década de 1920, cuando Heidegger era el brillante joven filósofo y profesor en Marburg, Jaspers, su amigo filósofo, ligeramente más viejo y un tanto temeroso, y Arendt, la estudiante al borde de su propia vida como pensadora . Ella asistió a las conferencias de Heidegger y por algunos años, durante los cuales Heidegger publicó su obra maestra, Ser y tiempo (Sein und Zeit), ellos mantuvieron un caso amoroso intermitente. Jaspers supervisó su disertación. En abril de 1933, Heidegger se convirtió en rector de la Universidad de Friburgo; en el mes siguiente, se afilió al Partido Nacional Socialista y se convirtió en un nazi activo y ardiente.

Después de la guerra, Jaspers y Arendt parecían considerar al impenitente y auto competente Heidegger como más allá de la redención, menospreciando sus ideas, que ostensiblemente buscaban renunciar a la metafísica como una nueva forma de superstición y misticismo. Pero al final fue sólo Jaspers que mantuvo la ruptura con su viejo amigo. Arendt decidió que no podía quedarse sin la amistad de Heidegger; ellos mantuvieron una relación on-off de 1950 hasta su muerte en 1975. Ella encontró maneras de elogiar su grandeza y ayudó a traducir sus obras al inglés; él escribió poemas para ella. Ella no habló con él sobre su nazismo. ¿Por qué?

La palabra ‘pasión’ surge a menudo en el ensayo de Lilla. Más de cuarenta años después de la primera vez que asistió a una conferencia de Heidegger, Arendt escribió sobre ese primer encuentro: “Estamos tan acostumbrados a la vieja oposición de la razón contra la pasión, del espíritu versus la vida, que la idea de un pensamiento apasionado, el pensamiento y la vitalidad se convierten en uno solo, nos sorprende un poco.” Intentando explicar el comportamiento de Arendt, Lilla escribe: “Ella sabía que Heidegger era políticamente peligroso, pero parecía creer que su peligrosidad era alimentada por una pasión que también inspiraba su pensamiento filosófico. El rechazo de Jaspers a Heidegger, Lilla piensa, hizo de él un amigo mejor que Arendt:

[Jaspers] se sintió traicionado por Heidegger como un ser humano, como alemán y como amigo, pero especialmente como filósofo … él vio a un nuevo tirano entrar en el alma de su amigo, una pasión salvaje que lo desencadenó para que apoyara el peor de los dictadores políticos y luego lo atrapó a la brujería intelectual … Jaspers demostró más celo por su antiguo amigo que Hannah Arendt y un amor más profundo por la llamada de la filosofía.

Todo esto tiene que ver con las pasiones: la pasión personal de Arendt por Heidegger, la creencia de Arendt en el deseo intenso, en la posibilidad de un ‘pensamiento apasionado’’ y la inclinación Heidegger por el fascismo como una ‘pasión salvaje’. Estos son los fuegos os cuales Lilla cree que amenazan al alma sabia, aunque también son los fuegos cuyo calor despierta su propio interés.

Ni siempre fue tan fácil como hoy retratar a los apasionados como nobles y los desapasionados como ignorantes. En varios momentos, el héroe fue el filósofo que tranquilamente bebió la cicuta, el santo que silenciosamente fue para el martirio insoportable, el estoico, el de la cara imperturbable, el racional, el reflexivo, o, más recientemente, las Elizabeth Bennets del mundo, los que son resignadamente y conscientemente, escépticamente ingeniosos. La palabra ‘entusiasmo’ fue tomada a préstamo del griego en el siglo XVII, como un término de abuso para aquellos cristianos que eran vistos como intoxicados por revelaciones personales de lo divino – que eran, en otras palabras, por demasiado pasionales. Hemos progresado bastante desde entonces. En Pensadores temerarios, Lilla da una buena noción de lo que un desapasionado moderno enfrentaría en su comentario sobre el emigrado ruso Alexandre Kojève. Kojève, que manteneve la corte entre los intelectuales de París antes de la Segunda Guerra Mundial, fue un apóstol de Hegel que creía que Stalin o los Estados Unidos – no importaba cuál –  al final serian obligados a crear una orden global pacífica y próspera. Cualquiera que fuera el contenido del discurso intelectual, lo que era de vital importancia para Kojève y sus iniciados era el hecho de que estaban involucrados en el ‘pensamiento apasionado’. Lilla cita Georges Bataille el cual dijo que cada encuentro con Kojève lo dejó “roto, machacado, muerto diez veces: sofocado y clavado.” Bataille sintió la necesidad de validar una experiencia intelectual, redescribiéndola en términos corporales, a fin de purificar un encuentro sináptico, haciéndolo hormonal.

En un epílogo de Pensadores temerarios, Lilla escribe sobre los intentos fracasados de Platón de chequear los impulsos filosóficos del gobernante de Siracusa, Dionisio, que tenía aspiraciones filosóficas. Platón advirtió que las almas de los intelectuales de mente débil son atrapadas de la atracción de eros, un anhelo apasionado por una verdad que no pueden alcanzar y que, en consecuencia, los enloquece. Es razonable argumentar que la pasión es la etiqueta de la clave que abre la puerta que separa le filósofo del tirano. Es verdad que la pasión es la última defensa del charlatán intelectual. El problema es que ‘pasión’ es también una palabra para describir el medio emocional a través del cual, en nuestra democracia moderna – y menos ateniense – de ‘una persona, un voto’, un movimiento político fundamentado en ideas puede reanimar el pensamiento del electorado.

El ensayo más instigador de Pensadores temerarios trata del estudioso jurídico y teórico político alemán Carl Schmitt. Schmitt se afilió al Partido Nazi en la misma época que Heidegger, en mayo de 1933, y se convirtió en un panfletista entusiástico, haciendo prosélitos por los derechos del Volk alemán de unirse en pureza racial bajo un Führer nacional-socialista. Él llamó la atención del futuro equipo de transición de Hitler en 1932, cuando defendió la cuestión del último gobierno alemán pre-nazi obtener poderes de emergencia para gobernar la Prusia. (Él perdió.) Él entonces defendió la masacre de Hitler a opositores políticos en la ‘Noche de los Cuchillos Largos’ aunque uno de los muertos era amigo íntimo de él. En una conferencia en 1936, para discutir las mejores maneras en que los abogados alemanes no judíos podrían hacer las cosas más calientes para los alemanes judíos, sugirió que se limpiasen los estantes de las bibliotecas de libros de autores judíos. “Al repulsar los judíos”, dijo, citando a Hitler, “yo luto por la obra del Señor”.

Aún así, los nazis no lo consideraron lo suficientemente duro, incluso cuando creó una base legal para la expansión territorial de Alemania. Él cayó en desgracia. Después de la guerra, fue detenido por los estadounidenses y los soviéticos, respondió al interrogatorio con autojustificaciones arrogantes, fue liberado y regresó a Westfalia. Allí murió en 1985, a los 96 años, completamente impenitente; sus cuadernos particulares, publicados algunos años después, le mostraban un virulento enemigo de judíos incluso después de la guerra.

El pasado nazi de Schmitt no se quedó en el camino de su rehabilitación intelectual tras la guerra, y, mientras sea, , de acuerdo con Lilla, poco conocido en los Estados Unidos, el es considerado en Europa (y, escribió Lilla en un intrigante artículo hace algunos años, por la mayor parte de la intelligentsia china) como uno de los grandes teóricos políticos del siglo XX. Él escribe bien; y el más importante, argumenta Lilla, después de la guerra, fue el último alemán vivo que escribió hábilmente sobre cosas como soberanía, pueblos nacionales y la guerra. El argumento de la derecha para estudiar Schmitt es que el expone como falso el ideal del liberalismo – de un continuo global tolerante de seres humanos de individualidades diversas, pero con derechos iguales, sus derechos de identidad protegidos por leyes basadas en valores universales:

Cuando intentan cultivar el liberalismo mientras descuidan de los fundamentos genuinos de una orden política, los resultados son desastrosos, especialmente en la política exterior. Desde las dos guerras mundiales, los liberales occidentales consideraron la guerra ‘impensable’. En la visión de los admiradores conservadores de Schmitt, eso significa que la guerra se ha vuelto más irreflexiva, no menos frecuente o menos brutal.

En parte por las mismas razones, Schmitt también ha sido útil para algunos pensadores de la izquierda – Derrida, Kojève, Alain Badiou, Jacob Taubes, y, más recientemente, Slavoj Žižek. El llamamiento de Schmitt en este extremo del espectro es su evocación de una fuerza que aplasta la fachada liberal de la clase dominante, su endoso a la virtud del antagonismo cuando hay una elite dominante a ser derribada.

Aisladamente, elementos de la filosofía política de Schmitt pueden ser presentados para sonar razonables, y hasta sensatos. Su crítica de la guerra de la década de 1920, emprendida por gobiernos liberales por motivos humanitarios – que implícitamente hace a sus oponentes inhumanos, y así marcados no por la derrota, sino por el exterminio – encontró una resonancia en los años alrededor del cambio del milenio. Pero, como un todo, sus ideas son horribles, a pesar de la objetividad y la brillantez como son expresas. Schmitt no se opone a la guerra, sólo a las guerras hechas por los liberales. Para Schmitt, la guerra no es necesaria ni inevitable, pero los Estados sólo tienen sentido en la medida en que están perpetuamente al borde de una. Su propia definición de política se basa en la idea de enemigos. Cuando la estética distingue lo bello del feo y la moralidad entre el bien y el mal, el escribe en The Concept of the Political  (El concepto de lo político; 1932), la política es la habilidad de distinguir amigo de enemigo. “Para Schmitt”, escribe Lilla, “una colectividad es un cuerpo político sólo en la medida en que tiene enemigos”. Y, para Schmitt, no hay medio término. En sus palabras, “si una parte de la población declara que no reconoce más a los enemigos, entonces, dependiendo de la circunstancia, ella se une a ellos y los ayuda”.

Porque el Volk es definido por su enemigo, y está siempre al borde de una guerra, un punto está hadado a ser alcanzado en la vida de una democracia liberal cuando su fe en la paz, el amor y la comprensión se muestra como fuera de lugar, y así pierde su autoridad. Un soberano natural asume el poder: un dictador conceptual, tal vez no en la forma de una persona, sino de un evento, libre de leyes o principios universales, un decisor (de ahí la doctrina de Schmitt del ‘decisionismo’). Pero el soberano no está simplemente rescatando el Volk de la vacilación de liberales flácidos: él trae el Volk fuera de un estado de blasfemia, una vez que una sociedad definida por enemigos es el orden natural impuesto por Dios. La injunción bíblica de amar al prójimo, dice Schmitt, “ciertamente no significa que se debe amar y apoyar a los enemigos del propio pueblo”. Y como Schmitt dejó claro en 1938 en un ataque a Thomas Hobbes, el enemigo especial que Dios había decretado para el Volk era en relación a los judíos, los mayores beneficiarios del orden liberal, el ‘enemigo providencial’.

Hay mucho que es schmittiano en el ascenso de Trump. Distinguir amigo de enemigo es lo que hace el nuevo presidente. Sus ideólogos favoritos predican el desprecio por el liberalismo, abrazan la idea de un mundo lleno de enemigos de América y quieren que esos enemigos no sólo respeten el poder estadounidense, sino también lo teman. Sin embargo, lo que yo pensaba, leyendo el ensayo de Lilla sobre Schmitt, era Brexit: como una democracia liberal con un sistema representativo y judicial aparentemente robusto, que se utiliza para equilibrar innumerables grupos de interés y proyectos y regulaciones, de repente se vio subyugada de la noche a la mañana, para la generación final, de una respuesta de una palabra a una pregunta de 16 palabras. Una pequeña mayoría del Folk británico encontró a su enemigo providencial en la Unión Europea, y el Brexit permanece soberano sobre todos, involucrando al Parlamento en lugar de ser por el involucrado.

No sólo eso: así como el aparente ‘realismo’ de Schmitt sobre un mundo dividido en amigos y enemigos cede, en una inspección más cercana, a una divinidad antisemita y no cristiana que incita a los humanos a la guerra, a los supuestamente obstinados y de buen senso ideólogos do Brexit acabaron por empujar, a los británicos, una religión pagana de culto a los antepasados británicos, una mitología del excepcionalismo británico proyectada para un futuro que se construye solamente sobre la fe. Muchas personas compraron esa idea, y eso no debería sorprender: ideas metafísicas como patriotismo, auto identificación con el heroísmo de los ancestros en guerras por las cuales usted no luchó, la unicidad de la tierra y del pueblo, la santidad de las banderas, símbolos y colores, la santidad especial de ciertos tumbas y monumentos, los ritos de peregrinación a lugares consagrados por la presencia pasada de personajes mitologizados en una historia nacional, el sentimiento de pertenecer a un paisaje y el miedo de corrupción por parte de no miembros están presentes en alguna medida en la mayoría de los votantes. Llamar esto de ‘cultura’ no captura bien el hecho de que, incluso los menos religiosos entre nosotros, probablemente tienen sentimientos neorreligiosos, y que incluso el más cristiano, islámico o judío probablemente también tiene interés en tales nociones paganas como patriotismo.

En sus ensayos sobre los filósofos que equivocáronse, Lilla es altamente sensible a las señales de que la caída de un pensador en la política puede ser causada por un exceso de entusiasmo neorreligioso, de pasión, de anhelo romántico por el más allá. No hay ninguna razón aquí para el se desviar de su estrecho enfoque en las cumbres intelectuales de Alemania, Francia y Estados Unidos en el siglo XX, a fin de considerar a las centenas de millones de personas que, desde el advenimiento del sufragio universal, se vieron obligadas, aunque brevemente, a producir una filosofía política personal, ya actuar sobre ella en la cabina de votación. Sin embargo, en The Once y Future Libera (El liberal/progressista del pasado y del futuro), cuando Lilla entra en el terreno de la política práctica, la filosofía de los votantes – las creencias y las pasiones de los votantes –  esas deben ser llevadas en cuenta, y no sólo sus capacidades de recibir racionalmente ideas racionales. En vez de eso, el prefiere reprender a los activistas cuyos anhelos románticos pueden ser el único recurso de los liberales para conectarse con aquellos que fueran alienados.

                                                                                                                                               

James Meek es editor colaborador del LRB y autor de varias novelas, de las cuales los más recientes son We Are Now Beginning Our Descent (Ahora estamos comenzando nuestro descenso) y The Heart Broke In (La desconexon del corazón).

 

Post Script de la traductora

Acerca de Mark Lilla

Mark Lilla nació en Detroit (EEUU) en 1956, y asistió a las universidades de Michigan y de Harvard. Fue profesor en las universidades de Nueva York y de Chicago, y es actualmente profesor de Humanidades en la Universidad de Columbia. Recibió becas de investigación de varias instituciones, como la Fundación Rockefeller, la Fundación Guggenheim, el Instituto para el Estudio Avanzado (Princeton), el Institut d’études avances (París) y la American Academy (Roma). Escribe regularmente en la New York Review of Books (NYRB), en el The New York Times y en otras publicaciones de renombre mundial. Sus libros están siendo publicados en varios países. En 2015, fue distinguido por el Verseas Press Club of América con el Premio a Mejor Comentario de Noticias Internacionales. Fuente: https://www.wook.es/autor/mark-lilla/133096.

Libros de Mark Lilla en inglés, español y portugués:

Lilla, Mark. The Reckless Minds: Intellectuals in Politics. New York, NYRB, 2001. Revised Edition 2016. ISBN: 9781681371177

Lilla, Mark (2001). Pensadores temerarios: los intelectuales en la política. Editorial Debate, 2004. 192 PAÍS: 9788483065921

Lilla, Mark (2001). A mente imprudente: os intelectuais na política. Tradução de Clóvis Marques. Record, 2017, 196 pp. ISBN: 9788501111326

 

Lilla, Mark. The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. Vintage, 2007, 2008. ISBN: 9781400079131.

Lilla, Mark. El Díos que non nació: religión, política y el Ocidente Moderno (ebook). Editorial Debate, 2010. ISBN: 9788499921020..

Lilla, Mark. A grande separação: religião, política e o Ocidente Moderno. Gradiva, 2010, 2008, 324pp. ISBN: 9789896163501.

 

Lilla, Mark. The Shipwrecked Mind: On Political Reaction. New York, NYRB, 2016. ISBN: 9781590179024.

Lilla, Mark. La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna  (ebook). Editorial Debate, 2017. ISBN: 9788499927824.

Lilla, Mark. A mente naufragada: sobre o espírito reacionário. Tradução de Clóvis Marques São Paulo, Record, 2018. ISBN: 978-8501109934.

 

Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harper, 2017. ISBN: 9780062697431*.

* Traducciones para el español y el portugués en curso. Este libro fue reseñado en español por Christopher Domínguez Michael (El Universal, Opinión, 10/11/2017) y Eduardo Madina (El País, 09/02/2018).

 

Notas

Esta reseña fue publicada en el London Review of Books, bol. 39 No. 23, 30 de noviembre de 2017.

© London Review of Books

Traducción: J Pires-O’Brien (UK)

***

[1] Una organización feminista de lesbias negras que actuó en Boston desde 1974 hasta 1980, que fue instrumental para resaltar que el movimiento feminista blanco no estaba abordando sus necesidades particulares. Nota del traductor (NT).

[2] Los pensadores erizo y zorro se refieren a los dos estilos reconocibles de pensamiento, de monistas y pluralistas, como lo discutió Isaias Berlin (1909-1997) en su ensayo titulado “El erizo y el zorro”, en el que reconoce haber tomado prestada la narración del El poeta griego Archilochus (680-645 AEC) escribió: “El zorro sabe muchas cosas, pero el erizo conoce una gran cosa”. NT.

[3] Traducción de ‘prelapsarian’. Que occurió em uma fecha anterior a la caída del hombre en el Jardín del Edén. NT.

Fernando R. Genovés

I. A identidade em discussão

Ser liberal [libertário] é uma determinada atitude ante a realidade ou envolve também a adoção de um credo político definido e uma linha normativa de ação? A caracterização de ‘radical’ ao liberal é justa? Por que o liberal não acaba se ajustando ao protótipo do conservador e muito menos ao do extremista?

Extrair a voz ‘radical’ ou o ‘radicalismo’ em relação à práxis do liberalismo [libertarianismo] conduz, numa primeira aproximação do assunto, ao encontro com os usos da linguagem ordinária, onde ‘radical’ é, geralmente, aceito como sinônimo de ‘violento’, ‘extremista’. É necessário limpar o terreno de obstáculos conceituais que não deixam visualizar o horizonte abrangente.

Ser radical significa, no sentido restrito, ir à raiz das coisas. Os primeiros filósofos foram, essencialmente e necessariamente, radicais: buscavam conhecer o princípio fundamental — a natureza — das coisas; não o que parece a nós, mas sim, o que são na realidade. ‘Radical’ pressupõe, portanto, e principalmente, uma determinada atitude perante a vida.

A noção de ‘liberalismo’ nasceu na Espanha durante o século XIX. Não obstante, o debate sobre o que constitui políticas radicais (políticas no sentido restrito de politics, e também no sentido mais amplo de policies) na História do Ocidente surgiu no final do século XVIII nas terras britânicas e americanas, quando muitos de seus pensadores e políticos se viram sacudidos pela fenomenal comoção (o ‘cataclismo’, na denominação de Leo Strauss) causada pela Revolução Francesa. Todavia, as controvérsias sobre as potencialidades do radicalismo político remetem a feitos anteriores, todos eles vinculados, de uma maneira muito significativa, a eventos revolucionários: a Revolução Gloriosa britânica de 1688 e a Revolução Americana de 1776.

Os panfletos radicais da época, que construíam virtudes normativas a partir de feitos consumados, eram repletos de otimismo; em todo lugar eles animavam o aprofundamento e a extensão dos direitos naturais do homem, a soberania popular, o sufrágio universal e a derrocada das tiranias de todos os tipos.

Enquanto que Edmund Burke rejeitou de cara e sem reservas a opção revolucionária francesa desde o primeiro momento, Alexis de Tocqueville, por sua vez, adotou uma atitude suavemente compreensiva a respeito da mesma, dividindo entre os dois lados em jogo (cf. o Antigo Regime e a Revolução) as responsabilidades e os erros. Thomas Carlyle, com o espírito repleto de romantismo e apaixonado pelo heroico, confrontou a questão pelo ponto de vista de um poeta que canta eventos de estatura épica e com sabor de sangue e de tragédia.

Durante o século XIX, o radicalismo adquire nos países anglo-saxões um tom marcadamente teórico e filosófico, de orientação utilitarista, o que fez com que não perdesse a índole prática e consequencial do tema. ‘Filósofos Radicais’ é, precisamente, a rotulagem que John Stuart Mill e seus seguidores adotaram na hora em que se fizeram conhecer no Parlamento e na sociedade. O seu objetivo era acelerar as reformas sociais e revitalizar a abertura das crenças (ou das mentes) na população, tudo isso pela transformação final do antigo regime aristocrático numa sociedade livre, de mercado, moderna, secular, democrática e liberal.

Apesar de ter uma disposição decidida para aprofundar e ampliar as conquistas de liberdade na vida pública, o ser radical remete mais a uma atitude pessoal do que ao seguimento restrito de um prontuário programático coletivo; para pôr em prática o coletivismo e o planejamento já há o comunismo em suas variadas versões. Não importa que a doutrina radical tenha, em certas ocasiões, se materializado em programas de partidos políticos identificados por tal rótulo. Seja como for, o ser radical, pela sua própria natureza, resiste a atrelar-se a um programa político de objetivos últimos, ou submeter-se à disciplina da aparelhagem de partidos.

Algo similar poderia ser dito do indivíduo liberal, se entendermos por tal o indivíduo para quem a ideia de liberdade significa algo ‘sagrado, como a vida ou a propriedade’ (Lorde Acton); e, o ‘sagrado’ entendido como sinônimo de superior, principal, intocável e inalienável. Lorde Acton afirmou enfaticamente que a liberdade é mais uma questão de moral do que de política. Porque, se a liberdade implica não estar submetido ao domínio dos outros, ou estar o mínimo possível, é preciso que os indivíduos aprendam a controlar-se por si mesmos, a cuidar de si mesmos e a praticar a liberdade na primeira pessoa. Nenhuma outra coisa significa, a rigor, a ética.

Eis aqui a vivência radical do liberalismo. Conforme declarou José Ortega y Gasset, na mesma linha de pensamento de Lorde Acton, o liberalismo ‘é uma ideia radical sobre a vida’; significa crer que cada qual pode (e deve) realizar a sua individualidade e o seu ‘intransferível destino’. Essa posição abunda na tradicional interpretação da liberdade, caracterizada como liberdade negativa, isto é, como a inexistência ou o livramento de coação nas ações humanas. Devemos a Isaiah Berlin algumas das mais relevantes contribuições sobre o tema. Não obstante, há outras menos conhecidas, como esta de Jaime Balmes, que nos parecem igualmente concludentes: “Seja qual for a acepção adotada para a palavra liberdade, é patente que o seu significado inclui sempre a ausência daquilo que impede ou constrange o exercício de alguma faculdade.”

É, na ênfase posta na caracterização da liberdade, na importância reconhecida de sua própria existência e na radicalidade de sua defesa, onde encontramos notórias diferenças entre liberais e conservadores. Para o liberal, não há outro objetivo humano maior do que a liberdade. Nenhum outro valor o solapa ou supera, pois tudo o que é valioso no homem requer necessariamente a sua presença e a sua ajuda. O conservador, em troca, mostra-se menos zeloso com a liberdade. De acordo com os conservadores, advertiu Lorde Acton, a liberdade para os homens é tida como um luxo e não como uma necessidade. Em tal escala de valores, a liberdade pode, consequentemente, ser sacrificada, se as circunstâncias assim o exigirem, ou ficar sujeita à desvalorização por algum bem distinto tido como superior, como a ordem e a segurança, o bem-estar ou a paz, a tradição ou os bons costumes.

Num ensaio intitulado O que é ser conservador?, Michael Oakeshott mostra que o conservador não se identifica na política pela defesa intransigente de alguns determinados princípios, mas, sim, pelo fato de mostrar, perante a política, uma particular ‘disposição’, a saber: a sua desdobrada tendência à moderação. Segundo ele, um conservador é aquela pessoa propensa a atuar de modo moderado e como moderador. Dentro dessa perspectiva, a função do Governo consistiria, em primeira instância, em evitar a excitação dos ânimos dos indivíduos, a fim de minimizar o impacto de conflitos e querelas. O conservador aprecia a contenção e a conciliação, a concórdia e a evitação de tensões; em consequência, repudia qualquer tipo de radicalismo…

Segundo Oakeshott não há nada inconsistente nem contraditório em ser conservador a respeito do Governo e radical a respeito de qualquer outra esfera, como os costumes e os valores. É possível combinar as obrigações morais e as convicções éticas, os compromissos públicos e os sentimentos privados, sem cisões internas e sem ‘rasgar as roupas’. As possibilidades de tal convivência afetam tanto a área das coerências pessoais quanto a das alianças práticas. Liberais e conservadores podem, portanto, entender-se mutuamente e chegar a acordos, desde que a responsabilidade não falhe ou o humor não se desfaça. Em matéria de mestres, o parecer de Oakeshott é de que “há mais que aprender acerca desta disposição [a conservadora] de Michel de Montaigne, Blaise Pascal, Thomas Hobbes e David Hume do que da de Edmund Burke ou Jeremiah Bentham.” Contudo, a ‘disposição’ conservadora e a ‘atitude’ liberal não confluem facilmente, embora não falte quem fomente na política a adoção de uma postura liberal-conservadora, como expressão efetiva de uma práxis niveladora.

Inclinar-se pelo liberalismo e distanciar-se do conservadorismo não significa relegar ou renunciar àquilo que é mais proveitoso em cada tradição. Mas, se existem liberais que chegam à conclusão de não ser conservadores, talvez eles devam explicar por que não o são.

II. Porque ser liberal não significa, necessariamente, ser conservador

Numa espécie de post-scriptum do livro Os fundamentos da liberdade (The Constitution of Liberty, 1960) o importante ensaio de Friedrich A. Hayek, ‘Por que não sou conservador?’ constitui uma declaração de princípios do autor sobre o que é ser liberal e o que não é. Nele ficou demarcado o espaço próprio de atuação daqueles que, desde a época do liberalismo, encontram-se, vivencialmente, mais entre conservadores e socialistas, servindo de fachada de uns e enfrentando outros. De fato, sustém Hayek, na prática política, o liberal muitas vezes não tem outra alternativa senão apoiar-se em partidos conservadores, procurando não perder a alma e a própria identidade em tal operação, a fim de frear o avanço do socialismo.

Diferentemente dos socialistas e dos conservadores, o liberal não é, quer por definição quer por coerência prática, um homem de partido. É um partidário da liberdade. Em tal esforço ele empenha a sua ação, a dimensão prática de sua vida. O compromisso com esse ideal e objetivo faz com que se sinta completamente incompatível com o socialismo. Isso inclui qualquer forma de socialismo que os mais diversos grupos e partidos políticos adquiram ou adotem. O partidário da liberdade é o indivíduo que se mostra oposto — ‘radicalmente oposto’, sublinha Hayek — ao conservadorismo. Por que um verdadeiro liberal não pode ser um conservador?

Estritamente falando, o liberal mantém um conflito de ideias com o conservador. Como já anteriormente assinalado, o conservadorismo exibe uma determinada ‘disposição’ perante a ação (ou a não ação), enquanto que o liberal revela sobretudo uma ‘mentalidade’. Na hora de delimitar objetivos, a disposição conservadora olha para o passado, mede as palavras e os passos que dá; ou seja, se modera. O conservador não estimula nas pessoas o gosto pela novidade (no fundo ele a teme e a detesta); a atitude liberal, pelo contrário, “sempre olha adiante” (Hayek, op. cit.). O liberal não se opõe à evolução, às reformas e tampouco às mudanças: “não lhe preocupa a distância em que estamos nem a velocidade em que vamos; a única coisa que lhe importa é esclarecer se estamos a caminhar na direção certa” (Hayek, op. cit.). Tal inclinação está muito relacionada com aquilo que necessariamente anda junto com a liberdade, como a espontaneidade.

Lorde Acton dizia que a essência da liberdade consiste em não crer na santidade do passado, uma vez que nada é mais sagrado do que a liberdade. Eis aqui, talvez, a chave do nosso assunto.

Aceitar a livre evolução dos fatos, o movimento dos acontecimentos e da vida, implica confrontar com valentia a contingência irredutível e ingovernável que é própria da sorte. A planificação e as regulagens obsessivas que definem o modo de atuação socialista (o seu ‘racionalismo torpe’) não se distanciam muito, no fundo, da paixão conservadora pela lei e a ordem, do desejo de que tudo esteja sob controle. O movimento da liberdade implica derrubar ídolos, bem como todo e qualquer obstáculo que freie ou impeça o desenvolvimento pleno das possibilidades humanas e a espontaneidade dos nossos atos, embora ignorando, às vezes, onde possam nos levar, posto que frequentemente “procedemos um tanto às cegas” (Hayek, op. cit.). Isso não significa abandonar-se a uma conduta louca e irresponsável, mas sim, entregar-se à defesa de uma existência aberta e expedita. A ação do homem livre só está limitada àquilo que a lei expressamente proíbe ou que a experiência acumulada prudentemente desaconselha.

A ligação estreita com a ordem e com o controle das ações explica a ‘afeição’ do conservador pelo autoritarismo, a rejeição da liberdade plena e a disposição a aceitar a coação e a ‘arbitrariedade estatal’ como veículos de imposição de crenças e objetivos práticos, especialmente quando as coisas não vão de acordo com os seus planos. Frente a esta disposição, a atitude do liberal oferece um perfil certamente radical.

Um regime de liberdade pressupõe fixar uma atitude que prescinda “substancialmente da coação e da força” (Hayek, op. cit.), embora tenhamos anseios por modos de atuação atraentes, estimulantes e tentadores. Sobre isso Hayek adverte com uma pungente perspicácia que, devido à sua substancial falta de princípios, os conservadores em geral rechaçam as medidas socializantes, protecionistas e dirigistas próprias dos seus adversários, exceto… quando essas medidas os beneficiam ou lhes são lucrativas.

Contudo, há uma “debilidade do conservador” que dificulta bastante a convergência com o ser liberal. Trata-se da distinta posição adotada por um e outro perante o progresso das ciências, os valores morais e a abertura das ideias. Nesse capítulo de profundas convicções, Hayek se mostra radicalmente sincero: “Vamos falar claramente: o que me incomoda no conservador é o seu obscurantismo” (Hayek, op. cit.). Hayek confessa, por exemplo, a irritação que lhe causa a oposição teimosa de tantos conservadores à teoria da evolução e às explicações “mecanicistas” do fenômeno da vida.

Se tal incômodo foi expresso pelo autor austríaco em 1959, que tipo de sentimento pode ter um liberal do início do século XXI, quando percebe que não poucos conservadores, criacionistas e partidários do “desenho inteligente e intencional” da natureza, por exemplo, põem em pé de igualdade a letra da Bíblia e o discurso científico dos cientistas evolutivos e neoevolutivos?

Quando perguntado, anos atrás, acerca da definição de neoconservador, Irving Kristol respondia o seguinte: é “um liberal atracado na realidade”.

III. Radicais e extremistas

O filósofo norte-americano Robert Nozick publicou, em 1997, um sucinto e bastante esclarecedor artigo titulado ‘As características do extremismo’, incluído no livro de recompilação Socratic puzzles (Quebra-cabeças socráticos, 1997), bastante útil para não confundir o conceito de extremismo com o de radicalismo. Nele, Nozick oferece um retrato sucinto do tipo extremista articulado a oito sinais indicativos desse comportamento.

O primeiro sinal específico de um extremista é a sua tendência a tensionar as posições e levá-las ao limite, o que o coloca literalmente às margens da realidade e o compele a adotar habitualmente posturas excessivas, ‘marginais’ e, eventualmente, meramente testemunhais. Assim, o extremista se exercita sobre a corda estirada ou sobre “o que for o mais difícil de tudo”, e, em tal faina de aeromodelismo, não teme ser visto com admiração e tampouco aplaudido por uma plateia extasiada. Nessa exibição, como noutras que veremos a seguir, um extremista tem muito pouco em comum com um radical.

A segunda característica do extremismo é tomar como inimigo quem quer que se mostre contrário aos seus postulados: “quem não está comigo está contra mim”. Eis aqui uma afecção infectada de ardor e fanatismo: o que o extremista odeia, até a morte.

A terceira característica do extremista é a repugnância que sente por acordos e compromissos, sempre interpretados como deserção dos objetivos. A seus olhos, fazer um acordo ou propor um contrato significa forçosamente “rebaixar-se”. Ao observar um adversário muito distante de onde o mesmo se encontra (de onde ele próprio se fixou), acaba julgando-o como uma pessoa inacessível, incompreensível e intratável.

Em quarto lugar, os comportamentos extremos e endurecidos estão próximos do uso da força, o que nas mãos de um intransigente torna-se de imediato em pura violência. A manifestação mais patente — diríamos quase, ‘mais natural’ — do extremismo é, portanto, o terrorismo. A rigor, o terrorismo não significa violência radical, mas sim violência extrema.

Em quinto lugar, destacam-se a impaciência e a incontinência: os objetivos e os propósitos perseguidos hão de ser alcançados de imediato e por completo. O extremista é um indivíduo precipitado e expedito. Enxerga qualquer atraso na vitória como um fracasso ou derrota. O extremismo não se traduz apenas num “tudo ou nada”, como também num “agora ou nunca”.

O extremismo, em sexto lugar, não se proclama na solitude ou de modo individual, pois requer um cenário grupal e comunal. O extremista, pouco convencido, na realidade, de suas próprias forças (sempre humanas, demasiadamente humanas), necessita estar rodeado de camaradas para assim sentir-se “compelido” a agir. Como impõe objetivos “impossíveis”, necessita amplificar a sua ação com o concurso de outros para assim sentir-se vestido.

A sétima característica do extremista é o fato de situar-se, como norma, no extremo do espectro político, não de fato ou conjunturalmente, mas sim sistematicamente. Se alguém ocupar o seu lugar extremado, ele se arredará dando um passo mais adiante. Quem joga o jogo do extremismo não permite que ninguém seja mais extremista do que ele. O extremista não consegue parar; é preciso que alguém o pare.

Finalmente, em oitavo lugar, o extremismo prático (não há outro; o teórico não passa de simples retórica) se nutre do extremismo de base psicológica ou de atitudes. Não é extraordinário que um extremista ziguezagueie pelo arco político ininterrupto, passando, por exemplo, da extrema esquerda para a extrema direita, e vice-versa. Tampouco permite a criação de convergências. A história do totalitarismo, sem ir mais longe, traz abundantes casos deste gênero. O movimento do extremista é horizontal; o do radical, vertical.

Radical, conservador ou extremista? Na minha opinião, o político que tenta ofender o seu adversário acusando-o de ser radical não age inteligentemente. Tal imputação representa, na prática, um elogio. O mesmo não ocorre com a qualificação ‘extremista’. Como afirmou Nozick: “raramente há alguém disposto a dizer ‘Esta é a postura correta, e é uma postura extremista’”. Tal sentença foi proferida por um filósofo que costuma ser qualificado como ‘libertário’. A propósito, Hayek não gostava dessa última designação: era demasiadamente “artificial e rebuscada”, segundo ele próprio confessou.

Isso não vai à raiz das coisas, mas busca arrancá-las pela força.

Isso não se dará, digo eu, por haver dentro do liberalismo um posicionamento extremo, ou para fugir, no final das contas, de outro tipo conservador, mas talvez por adotar em seu seio uma atitude marcadamente radical. Mas isso é um outro capítulo na história do liberalismo.


*****
Fernando R. Genovés (Valência, 1955) é escritor, ensaísta, crítico literário e analista cinematográfico. É doutor em Filosofia pela Universidade de Valência (Espanha), e ganhador do Prêmio Juan Gil-Albert de Ensaio em 1999. É autor de numerosos artigos em jornais e revistas especializadas, como Libertad Digital, ABC Cultural, Claves de Razón Práctica, Debats, Revista de Occidente e El Catoblepas. Até o momento já publicou 13 livros de não ficção, entre os quais cabe citar Marco Aurelio. Uma vida contenida (2012), La ilusión da empatía (2013), Dos veces bueno. Breviario de aforismos y apuntamientos (2014), El alma das ciudades. Relatos de viajes y estancias (2015). Mantém os seguintes blogs: Los viajes de Genovés, Cinema Genovés y Librepensamientos.

 

Nota

© F R Genovés. O presente ensaio foi extraído do libro La riqueza da libertad, 2016. ISBN e-book 978-84-608-6112-6, disponível na Amazon.

 

Tradução: Jo Pires-O’Brien (UK); Revisão: Débora Finamore (Br)

 Referência

Genovés, Fernando Rodriguez. O Liberal é um radical ou um conservador? PortVitoria, UK, v.14, Jan-Jun, 2017. ISSN 20448236, https://portvitoria.com

“Ser você mesmo num mundo que está constantemente tentando fazer outra coisa de você é a maior realização.” Ralph Waldo Emerson

Joaquina Pires-O’Brien

O individualismo é entendido diferentemente por socialistas e liberais. Para os socialistas, o individualismo é a primazia dos valores ligados ao indivíduo e ao seu bem-estar sobre os valores ligados à comunidade e ao bem-estar comunitário. Para os liberais, individualismo é a visão moral, política e social que prega a independência humana e a importância da autoconfiança e da liberdade. Essas duas definições de individualismo são contrárias e não podem estar ambas corretas. Por acaso o individualismo é uma forma de egoísmo, como afirmam os socialistas, ou é uma simples preferência pelo indivíduo, em contraposição ao coletivo, como afirmam os liberais?

O primeiro passo no processo de entendimento de qualquer palavra terminada em ‘ismo’ é procurar descobrir a mensagem por detrás desse sufixo, que indica tendência, viés ou preconceito. O segundo passo é entender a palavra sem o ‘ismo’. A palavra  ‘individualismo’ surgiu na década de 1820, entre os seguidores franceses do socialismo de Claude-Henri Saint-Simon (1760–1825), sendo logo exportada para a Inglaterra, Alemanha e outros países.

O significado da palavra sem o ‘ismo’ pode elucidar o sentido verdadeiro da mesma palavra com o ‘ismo’. A palavra ‘indivíduo’ vem do latim (indīviduus), cujo significado é ‘indivisível’ ou ‘inseparável’, e nos remete à palavra grega para ‘átomo’ (άτομο), cujo significado é o mesmo. Na doutrina do ‘individualismo’, a palavra indivíduo refere-se à pessoa humana  (antropos) considerada a unidade básica da sociedade. Como o contrário de ‘indivíduo’ é o ‘coletivo’, o contrário do individualismo é o coletivismo. Portanto, ‘individualismo’ significa valorizar o ‘indivíduo’ em preferência ao ‘coletivo’. Um possível motivo da conotação negativa imputada ao individualismo está na visão ultrassimplificada do mundo como um jogo de somatório zero, no qual o ganho de um representa sempre uma perda para o outro. Finalmente, podemos perguntar se o ‘individualismo’ não seria um direito natural das pessoas, considerando-se que desde tempos imemoriais a sociedade reconhece indivíduos, ainda que que a palavra ‘individualismo’ só tenha aparecido no século XIX.

Os liberais acreditam no individualismo devido ao fato de que a responsabilidade e a responsabilização – os ingredientes essenciais da boa cidadania e da boa governança –, residem no indivíduo e não no grupo. Acreditam,  ainda que a corruptibilidade e a incorruptibilidade são atributos do indivíduo, pois é o indivíduo e não o grupo, que pode ser chamado a juízo. Finalmente, individualismo é acompanhado da regra dourada a qual afirma que devemos tratar o outro da forma como desejamos que o outro nos trate. Tal regra implica no reconhecimento dos direitos do outro, o que é suficiente para desfazer a conotação de egoísmo do individualismo.

O individualismo é, portanto, a preferência pelo hábito de ser e agir independente e com iniciativa própria. Ser um ‘individualista’ significa ter o hábito de cultivar a própria mente, de refletir sobre ideias e, se necessário, desafiar as normas ou padrões da sociedade. Sobre as raízes do individualismo, embora alguns cientistas sociais as tenham colocado no cristianismo e o seu entendimento acerca da individualidade da vida e da salvação, a maioria aceita que o individualismo tem raízes mais profundas, incluindo o estoicismo.

Alguém poderia argumentar que o reconhecimento de talentos natos e das capacidades implica, também, no reconhecimento dos individualismos psicopatológicos como o autismo, a sociopatia e a megalomania. Tal não é o caso, e o motivo é a  diminuição de responsabilidade dessas pessoas, a qual é normalmente levada em contra pela legislação de cada país.

Liberdade e igualdade

Liberdade e igualdade são valores atrelados, o que significa necessariamente que o aumento de um requer uma diminuição do outro. A discrepante visão acerca da liberdade e da igualdade entre socialistas e liberais também atrapalha o entendimento do individualismo. Enquanto os socialistas enxergam a igualdade como algo que tende para o absoluto, para os liberais a igualdade é simplesmente ser tratado igual pela lei. Conforme já visto, a visão dos socialistas de que o ganho de uns resulta sempre na perda de outros costuma ser usada como justificativa para aumentar o valor da igualdade em detrimento da liberdade.

As visões díspares dos socialistas e liberais tanto sobre o individualismo quanto sobre a liberdade e a igualdade têm diversas implicações importantes para a sociedade. A facilidade com que os socialistas sacrificam a liberdade a fim de ganhar mais igualdade, é conducente ao Estado grande e oneroso. A desconfiança dos socialistas no individualismo é acompanhada da desconfiança da excelência, que para eles é uma forma de elitismo. Enquanto que, pela ótica socialista, o indivíduo é coagido a curvar-se ao denominador comum da maioria, que é a própria mediocridade, pela ótica liberal, o indivíduo é encorajado a desenvolver ao máximos seus talentos natos e suas capacidades. O individualismo, e não o coletivismo, é o melhor caminho para a boa governança, pois além de favorecer a boa cidadania, favorece o bom desenvolvimento do homem razoável do direito inglês, que é mais conducente à excelência do indivíduo, da qual toda a sociedade se beneficia.

Declarações de direitos do homem nos Estados Unidos e França

Os primeiros estados a adotar declarações de direitos do homem foram os Estados Unidos e a França. A Declaração de Independência dos Estados Unidos, aprovada pelo Congresso norte-americano, em 4 de julho de 1776, sublinhou os direitos do homem junto ao direito de se revoltar contra o domínio político. Em 1787, a Constituição dos Estados Unidos da América foi aprovada, e, em 15 de dezembro de 1791, recebeu dez emendas, chamadas coletivamente de ‘Bill of Rights’, garantindo uma relação de direitos do indivíduo, como o direito à vida, à propriedade e à liberdade. Na França, a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão foi aprovada em 1789, pela Assembleia Constituinte, poucos meses depois da tomada da Bastilha. O problema dessa Declaração é que a mesma interpretou a lei como uma “expressão da vontade do povo”, cuja intenção era promover tal igualdade de direitos e proibir “apenas as ações danosas à sociedade”. A interpretação ao pé da letra do termo “vontade do povo” levou à ditadura da facção majoritária dos jacobinos.

O primeiro crítico de peso das declarações de direitos do homem dos Estados Unidos e da França foi o pensador francês Alexis de Tocqueville (1805-59) que, em sua viagem aos Estados Unidos em 1831, feita com o objetivo de pesquisar o sistema prisional deste país, estudou os mais diversos aspectos da sociedade norte-americana. Tocqueville publicou as suas observações, feitas a partir desta viagem, no livro Democracy in America (1835 e 1440; A Democracia na América), dividido em dois volumes.

Antes mesmo de viajar para os Estados Unidos, Tocqueville havia reconhecido os problemas causados pela democracia direta, implementada na França pós-revolucionária, e acreditava que era possível aperfeiçoar o regime através de reformas. Mais tarde, durante a crise da Segunda República Francesa, ele apoiou o Partido da Ordem (Parti d’Ordre) contra os socialistas, mas, em dado momento, desencantou-se com a política e com os jogos dos arrivistas do poder.

Qual deve ser a esfera do governo?

A extensão da esfera do governo é a maneira de decidir como deve ser o equilíbrio entre liberdade e igualdade. Um dos primeiros pensadores modernos que se preocupou com isso foi Karl Wilhelm von Humboldt (1767-1835), pensador alemão e irmão mais velho do naturalista Alexander von Humboldt (1769-1859), que viajou pela América do Sul e fez a primeira descrição científica de suas paisagens. É mister notar que os dois irmãos foram educados por pensadores do Iluminismo como o médico kantista Marcus Herz e o botânico Karl Ludwig Willdenow.

Karl Humboldt foi o grande visionário da unificação da Alemanha ocorrida em 18 de janeiro de 1871, quando Guilherme I da Prússia foi elevado a Imperador da Alemanha. O seu livro The Sphere and Duties of Government (1854; A esfera e os deveres do governo), escrito em 1791 e publicado postumamente em 1852, trata dos dois objetos da política, a questão de quem deve governar e ser governado; e a questão da demarcação das esferas do governo e dos governados. Para Von Humboldt, a segunda é mais importante do que a primeira, pois a delimitação da esfera do cidadão abarca a sua vida privada e os limites de sua liberdade.

…existem dois grandes objetos, a mim me parece, que devem ser mantidos distintamente sob a vista, nenhum dos quais podendo ser ignorado ou ser subordinado sem causar um dano grave ao modelo comum; esses são – primeiro, determinar, no tocante à nação em questão, quem deve governar, quem deve ser governado, e organizar o funcionamento do poder constituído; e segundo, prescrever a esfera exata à qual o governo, uma vez construído, deve estender ou confinar as suas atuações. O último objeto, o qual abraça mais imediatamente as vidas privadas do cidadão, e de uma maneira mais especial determina os limites de sua atividade livre e espontânea, é, estritamente falando, o propósito verdadeiro e final; o primeiro é apenas um meio necessário de como chegar à esse importante fim. Contudo, por mais estranho que possa parecer, é no alcance do primeiro desses objetivos que o homem direciona a sua melhor atenção; e, como nos cabe mostrar, esta busca exclusiva de um propósito definido coincide apenas com a manifestação usual da atividade humana.

A comparação entre a modernidade e a antiguidade era o grande debate da época pós-revolucionária em que Humboldt viveu. Muitos tomaram partido da modernidade e, em muitos aspectos, cogitaram colocar a antiguidade na lata de lixo da história. Essa não era a postura de Humboldt, o qual reconhecia o quanto os antigos valorizavam a individualidade. Ele ilustrou isso com a seguinte citação da Ética de Aristóteles:  “Pois aquilo que peculiarmente pertence a cada um por natureza é o melhor e o mais prazeroso para cada um; consequentemente, para o homem constituído especialmente pelo intelecto, a vida (mais prazerosa) é aquela de acordo com o intelecto. Essa é, portanto, a vida mais feliz.”

Nessa mesma época pós-revolucionária, quando os primeiros Estados Modernos eram criados, Humboldt entendeu que a pergunta relevante acerca do papel do Estado era: ‘deve este fornecer apenas a seguridade ou deve fornecer a totalidade do bem-estar físico e moral da nação?’. Quem tem apreço pela liberdade na vida privada optaria pela primeira premissa. Infelizmente, os que acham que o Estado deve prover mais do que segurança não pensam na potencial injúria que tal política pode causar à liberdade.

Humboldt reconhece que o Estado Moderno, com sua solicitude de agir pelo indivíduo e prover o seu bem-estar, cria uma necessidade de impostos, enquanto que as legislações criadas nesse sentido acabam limitando a liberdade do indivíduo e valorizando menos o que o indivíduo é e mais o que ele possui. O capítulo II do seu livro The Sphere and Duties of Government trata especificamente do indivíduo e da individualidade. Seu título éof the individual man, and the highest ends of his existence’ (Do homem individual e os objetivos mais elevados de sua existência).

O verdadeiro propósito do homem, ou aquele que é prescrito pelo eterno e imutável ditame da razão, e não sugerido por anseios vagos e transientes, é o mais alto e mais harmonioso desenvolvimento de seus poderes no tocante a um todo completo e consistente. A liberdade é a grande e indispensável condição que a possibilidade de tal desenvolvimento pressupõe; mas ao lado dessa há uma outra que é essencial, – intimamente conectada com a liberdade, na verdade –,  uma variedade de situações. Mesmo o mais livre e autoconfiante dos homens é frustrado e impedido no seu desenvolvimento pela uniformidade de posições. Mas se por um lado é evidente que uma diversidade desse tipo é o resultado constante da liberdade, por outro lado, existe um tipo de opressão que, sem impor restrições no homem em si, gera uma impressão peculiar de suas próprias circunstâncias circundantes; essas condições de liberdade e variedade de situações, podem ser tomadas, num determinado sentido, como sendo uma mesma coisa. Ainda assim, pode contribuir à perspicuidade capaz de apontar a distinção entre elas.

… a razão não pode desejar para o homem nenhuma outra condição do que aquela em que cada indivíduo desfrute da mais absoluta liberdade de se desenvolver por suas próprias energias, em sua perfeita individualidade, mas cuja natureza externa é deixada sem qualquer agência humana, apenas recebendo a impressão de si própria e da autodeterminação que é dada a cada indivíduo, segundo a medida de seus desejos e instintos, e limitado apenas pelos limites de seus poderes e seus direitos.

Humboldt conclui que a razão deve ser a base de cada sistema político e o ponto de partida de toda investigação acerca do mesmo. A razão deve ser usada, a fim de salvar o que é necessário para preservar a liberdade, e nunca deve ceder a pressões para abrir mão da liberdade.

As visões de John Stuart Mill e Bertrand Russell

A visão de Humboldt sobre a esfera do governo impressionou o pensador britânico John Stuart Mill (1806-73), um dos nomes mais importantes do liberalismo britânico, o qual, por sua vez, influenciou seu afilhado Bertrand Russell (1872-1970), o grande divulgador do individualismo no século XX.

No seu famoso ensaio intitulado ‘Da individualidade’, Mill reconhece que a individualidade, isto é, o caráter de uma pessoa, é o principal ingrediente do progresso social, inspirado no livro The Sphere and Duties of Government (1854; A Esfera e os Deveres do Governo) de Humbolt. O ensaio de Mill começa mostrando que, se todas as pessoas do mundo menos uma, tivessem determinada opinião, tal maioria não justificaria silenciar o indivíduo de opinião divergente. Tirar a liberdade de expressão é sempre condenável, não importa que a opinião seja minoritária ou até errada. Mill concorda com Von Humboldt ser uma pena que a maioria tenda a ver o indivíduo que insiste em sua individualidade como um causador de problemas. Não obstante, as faculdades humanas da percepção, do julgamento, do sentimento discriminador, da atividade mental e da preferência moral, só são exercitadas fazendo-se escolhas. Portanto, o privilégio de ser um ser humano reside em experimentar ser ele próprio a fim de amadurecer as suas faculdades humanas e, com elas, interpretar a experiência de sua própria maneira.

Para Mill, o indivíduo de caráter autêntico é aquele que tem desejos e impulsos próprios que expressam a sua natureza. O homem cujos desejos e impulsos não são dele próprio tem o mesmo caráter que o de uma locomotiva a vapor.  Diz-se que uma pessoa tem um caráter forte quando, além de ter impulsos próprios, tais impulsos são encontram-se sob o controle de uma determinação forte. O indivíduo que desenvolve o seu caráter torna-se mais rico, diversificado e  animado; e, por se tornar mais valioso para si mesmo, é capaz de ser mais valioso para os outros, através de ideias que alimentam o tipo de pensamento elevado que enriquece a sociedade. Como Von Humboldt, Mill também reflete sobre o debate acerca dos antigos versus modernos e reconhece a importância dada pelos primeiros não apenas à individualidade mas também à capacidade intelectual. Identifica que os antigos valorizavam as mentes superiores enquanto que a tendência moderna é dar ascendência à mediocridade pelo fato de a mesma refletir melhor a maioria.

Russell abordou o individualismo na série de palestras intitulada ‘Reith Lectures’ feitas para a BBC, que ele mais tarde transformou em ensaios e publicou no livro Authority and the Individual (1950; A autoridade e o indivíduo)1. Na primeira palestra, intitulada ‘Social Cohesion and Human Nature’ (A coesão social e o indivíduo), Russell fez a pergunta de como conciliar a iniciativa individual que é necessária para o progresso com a coesão social que é necessária para a sobrevivência. Na palestra ‘The role of individuality’ (O papel da individualidade) Russell reafirma a ideia de Mill (seu padrinho), ao sublinhar a importância dos indivíduos não conformes ao progresso social e a própria sobrevivência da sociedade.

Praticamente todo progresso artístico, moral e intelectual depende desse tipo de indivíduos, os quais foram um fator decisivo na transição do barbarismo para a civilização. Se uma comunidade quiser progredir, precisa de indivíduos excepcionais, cujas atividades, embora úteis, não são necessariamente do tipo genérico. Na sociedade altamente organizada há sempre uma tendência para que as atividades de tais indivíduos sejam indevidamente tolhidas; por outro lado, se a comunidade não exercer nenhum controle, o mesmo tipo de iniciativa individual capaz de produzir uma inovação valiosa pode também produzir um criminoso. O problema, como todos aqueles com os quais nós nos preocupamos, é uma questão de equilíbrio; a liberdade de menos traz estagnação, e em excesso, o caos.

Russell termina reclamando da homogeneização da sociedade e da falta de espaço para a espontaneidade e a iniciativa, e portanto, para a individualidade. Para ele, a melhor maneira de as crianças aprenderem é seguindo os seus próprios instintos.

Conclusão

O presente ensaio procurou explicar o individualismo mostrando o que é e o que não  é. O individualismo é a primazia pelo indivíduo em contraposição ao grupo. A razão por detrás do individualismo é o reconhecimento de que os direitos e as responsabilidades humanas são imputáveis apenas a indivíduos. O individualismo não é uma forma de egoísmo, o amor exagerado aos próprios valores e interesses, como ocorre no tipo de comportamento que sacrifica o dever ao interesse particular. O contrário de egoísmo é altruísmo, definido como a inclinação a preocupar-se com o outro sem uma expectativa de ser retribuído. O egoísmo, assim como os outros vícios ou virtudes, independem de ideologias. O individualismo se opõe à conformidade inquestionável do grupo. Ser individualista não significa ignorar as comunidades, mas sim, refletir sobre os seus valores antes de aceitá-los. Conforme Mill e Russell reconheceram, as pessoas diferentes têm uma capacidade maior de descobrir coisas e de reconhecer a originalidade, e, por essa razão, são mais úteis à sociedade.

O individualismo floresceu no século XVIII na Europa e nos Estados Unidos, mas perdeu prestígio durante o século XIX em razão do Movimento Romântico e do avanço do socialismo. O Movimento Romântico enalteceu o espírito comunitário do povo, assim como a sua língua e cultura, e, influenciou o processo de criação de nações durante o século XIX e o início do século XX. Também serviu de suporte para os regimes fascistas, surgidos após a Primeira Guerra Mundial, bem como para a indústria de publicidade e da propaganda. O movimento da contracultura das décadas de 1960 e 1970 teve um veio de liberalismo na promoção da liberdade sexual e da autenticidade do indivíduo. Infelizmente tal movimento não concretizou seu apoio ao individualismo, pois era bem mais simpático coligar-se ao socialismo ou a sua forma mais diluida, o progressismo. Por fim, no que diz respeito à revolução digital do final do século XX , ainda não se sabe se a mesma favoreceu, ou não, o individualismo. O que é sabido é que essa revolução criou as massas do espaço cibernético, que giram em torno de sexo, moda, celebridades e as mais diversas aspirações.

O homem é ao mesmo tempo um indivíduo e um animal social. Tanto a individualidade quanto a coesão social são fatores importantes na configuração da sociedade. Entretanto, conforme Russell e outros identificaram, a conformação social pode acarretar a perda da capacidade de pensar por si próprio, e portanto, a perda da criatividade necessária à sobrevivência da própria  sociedade. Para Russell, é importante conciliar a iniciativa individual à participação na comunidade. A melhor justificativa do individualismo é que o desenvolvimento das capacidades do indivíduo e da excelência beneficia a toda a sociedade. Outra justificativa considerável é que ninguém consegue ser feliz sem ser ele próprio.

[1] Publicou também o livro Unpopular Essays (1950; Ensaios Impopulares).

Referências

Von Humboldt, Baron Wilhelm (1852). The Sphere and Duties of Government. Translated by Joseph Coultlhard Jr. London, John Chapman, 1854. (Ideen zu einem Versuch, die Gränzeen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen).

Mill, J. S. Of individuality. In: Boaz, David, editor. The Libertarian Reader, 1997. New York, Simon & Schuster.

Russell, Bertrand (1950). Authority and the Individual. London, Simon and Schuster. 79 pp.

Tocqueville, Alexis de (1835, 1840). Democracy in America. Volume I. Translated by Henry Reeve. Guttenberg, eBook, released Jan 21 2006, last updated Feb 7 2013.

                                                                                                                                               

Joaquina Pires-O’Brien é uma ex-botânica brasileira residente na Inglaterra, de onde ela edita a revista eletrônica PortVitoria – www.portvitoria.com, sobre generalidades, cultura e política, dedicada a falantes de português e espanhol. Em 2016 ela publicou o O homem razoável (2016), uma compilação de 23 ensaios sobre a Civilização Ocidental e a educaçção liberal, disponível exclusivamente pela Amazon.

Revisão: Débora Finamore

Referência

Pires-O’Brien, J. Sobre o Individualismo. PortVitoria, UK, v. 15, Jul-Dec 2017. ISSN 20448236.

The Journey

Jo Pires-O’Brien
Review of the book Political Order and Political Decay. From the Industrial Revolution to the Globalization of Democracy, by By Francis Fukuyama (Profile Books 658pp) .
Political Order and Political Decay is the second volume of a duology in political science by Francis Fukuyama, an American political scientist specialised in democratization and international political economy, and whose 1992 book The End of History and the Last Man was a best seller translated into several languages. The first book of the duology, The Origins of Political Order, describes the historical origins of political institutions from prehuman civilization until just before the French and the American revolutions. The present book describes how the contemporary states continued to develop until they became the democracies that inspire other states to undertake a similar journey of political development. In his account, Fukuyama explores the most critical elements to political development such as geography, culture and tradition, including how these interact with one another. He also points out that since each country has its own set of conditions, each must find their own journey of political development.
Least and Most Developed States
Fukuyama portrays political development as a journey whose earlier and later stages are occupied by the least, and the most, developed states respectively. The least developed states are poor, unstable and often corrupt while the most developed states are economically autonomous, stable, impersonal and accountable. He highlights Max Weber’s classification of states into patrimonial and nonpatrimonial, pointing out that their traits coincide with those associated with the least and the most developed states. In a patrimonial state, government’s posts are filled according to the wishes of the head of the state, while in a nonpatrimonial state they are filled according to an open system of recruitment. The West introduced the nonpatrimonial state relatively late, especially when compared to China, which introduced a system of civil service examination in the third century B.C., Fukuyama points out.
Fukuyama’s account of how the European states developed into full democracies starts with the the gradual accommodation of the new middle class and the industrial working class created by the Industrial Revolution. The example he choses is England, were the non-élites formed by these two new classes, eventually gained access to government jobs which until then were ear-marked for the élite of land owners and Oxbridge graduates. That, he points out, was not enough for the new industrial working class, which after organising themselves began to demand redistribution under the aegis of Karl Marx’s socialism, which included a workers’ revolution. Although Marx’s influence extended itself into other parts of the world, it was there and not in the newly industrialised European states that workers’ revolution took place.
The crucial thing that paved the journey towards democracy of the European states is the way their political institutions reacted to accommodate the changes brought about by the Industrial Revolution. Nevertheless, the European states did not became democracies overnight. Yheir journey to democracy was sluggish and this was because many educated and well meaning people of the nineteenth century believed that the ‘masses’ simply did not have the capacity to exercise the right to vote. According with Fukuyama, at the time of the Congress of Vienna in 1815 there was no country in Europe that qualified as a full democracy. Europe became ready for democracy only in the final third of the nineteenth century. First, the right to vote was extended to all male citizens and only several decades later, women gained the right to vote.
The Franchise
Fukuyama likes to use the term ‘franchise’ to describe the inclusion of the individual in the political process that was gained through the right of vote. In Chapter 28, he provides a three column table showing how the ‘franchise’ of democracy expanded to form the world’s first full democracies. The first column shows the percentages of the ‘enfranchised’ population of each country. Apart from Denmark, in all the countries listed the percentage of the enfranchised population was under ten per cent during most of the nineteenth century. The second column shows the year when manhood suffrage appeared in each country and the third column, the year when the universal suffrage was attained. The United States was the first country to introduce the manhood suffrage, around the 1820s. Only after that it was gradually extended to the other countries. Universal suffrage was attained only in the twentieth century after women gained the right to vote.
Another European country that Fukuyama singles out is Denmark, which in addition to having had the highest percentage of enfranchised population during the nineteenth century, came top in a recent World Bank study contrasting government tax revenue as a % of GDP and government effectiveness. Denmark’s top rank inspired Fukuyama’s expression ‘getting to Denmark’, a metaphor for the journey of democracy, the big message in Fukuyama’s book.
Much further down in the journey of democracy are mature states, each with their own sets of institutions organized in such way as to provide a system of government accountability. And accountability, Fukuyama shows, is more than just a yardstick of government quality. It is an integral part of a feedback circuit involving government and society that needs to be in working order to allow democracy to flourish. Society needs to trust the state and such trust depends on the quality of its government. Fukuyama shows that trust is a social capital. If government cannot be trusted to protect the individual and property then individuals are prone to take things into their own hands. According with Fukuyama, ‘any given individual has no incentive to be the first person not to take a bribe or to pay her taxes’. Fukuyama also shows that trust is not something that comes about easily for there are many hurdles on its path.
Although the journey of democracy requires a basic political structure, states are very diverse in terms of their visions of democracy. Each state has conditions that are inherent to it and for that reason, the solutions to the problems of political development must be specific to each particular state.
Corruption
Fukuyama points out that although there are many states in the world (194, at the latest count) very few can be properly called modern states, those characterized by having good accountability, being free from clientelism and ranking high in terms of political development. He also presents a safeguard pointing out that although such states are also the most stable ones, ‘political stability’ and ‘political strength’ are different things. State stability depends on the outlook of its citizens, which is related to the degree of trust citizens have in their society. A despotic power may generate a strong state but only when the state provides a sense of fairness to its citizens will it gain their support and become politically stable. Fukuyama shows that corruption is the main reason that stands in the way of political development. Corruption can occur in omany forms. The direct form of corruprion involves stealing from the treasury, and it is referred by Max Weber as ‘prebendalism’, from the feudal ‘prebend’, where a lord simply granted a vassal a piece of land that he could exploit for his own benefit. Apart from direct corruption, Fukuyama singles out two other types of government corruption: rents and clientelism.
A ‘rent’, Fukuyama explains, is an economic term to denote the special gain that derives from a situation of scarcity, although not all government rents represent corruption. He cites as good rents those aimed to insure environmental quality, such as water supply, clean atmosphere and nature conservation. According with Fukuyama, the bad rents are those that result from an outright abuse of government power. And governments can be very crafty in creating scarcities from which they can extract rents, says Fukuyama. The example he gives of the imposition of very high import duties, something that also predispose a system of bribes to custom officers to reduce the duties or to expedite the clearance process.
Fukuyama explains clientelism as the reciprocal exchange of favours between two parties referred to as the ‘patron’ and the ‘client’. Also referred to as patronage, clientelism is characterized when a patron gives something to the client in exchange for his loyalty and political support. He also shows that sometimes a distinction is made between clientelism and patronage but that distinction is simply due to scale: patronage being the small corruption resulting from a face-to-face interaction, and clientelism the large scale corruption involving exchanges of favours between many patrons and clients.
Fukuyama explains how clientelism weakens society’s trust in government and invites further corruption. In a normal democratic process, voters choose their candidates based on a ‘programmatic’ agenda, which is justified in terms of broad concepts of justice or the general good. In a clientelistic system, on the other hand, the voters chose their candidates based on the benefits that they, as individuals, are going to receive. Since such benefits are not universal, they are detrimental both to the economy and to democracy.
High and Low Trust Societies
Political trust is another concept well explored by Fukuyama in this book. According with him, trust can be a valuable commodity albeit only in ‘high trust societies’, whose members practice social virtues like honesty, reliability and openness. A high trust society has many advantages over a low trust society such as higher cooperation and the fact that their formal mechanisms are less onerous. People are much more likely to obey the law if they see that other people around them do that too, says Fukuyama.
‘Low trust societies’, Fukuyama explains, are centered around the family, for everyone else is distrusted, including the state. This is why most business in such societies are family owned, and in order for family to control them they must remain small. Such business usually keep two sets of accountancy books, an accurate one for the family and another one for the tax collector. Thus, high tax evasion is another problem of low trust societies.
The Evolution of Democracy
Fukyuama believes that the political order is shaped by a process of evolution similar to that of the biological species and that liberal democracy is at the very edge of such evolution. He sees as an evidence of this the three waves of democracy described by Samuel Huntington; just as a reminder, the first one occurred from the 1820s to the end of the nineteenth century, the second right after World War II and the third from the 1970s until 2010. During the third wave of democracy the number of democracies around the world increased from 35 to nearly 120, something which Fukuyama interprets as a global acceptance of democracy. And Fukuyama cites three other things that evidence the globalization of democracy: (i) the new social groups that mobilize each year around the world; (ii) the mass protests that have erupted in places from Tunis to Kiev and from Istanbul to São Paulo; (iii) and the hundreds of thousands of economic migrants who try to enter into the United States and Great Britain each year.
The Process of State Building and Its Cost
According with Fukuyama, the process of state building follows the process of nation building. He explains nation building as something that aims to create a sense of national identity through tradition, symbols, historical memories and common points of reference. Such things, Fukuyama explains, are conducive to the kind of loyalty that supersedes tribes, villages, regions and ethnic groups. Fukuyama explains state building through the creation of institutions such as armies, police, bureaucracies, ministries and similar things.
Fukuyama recognises that the processes of nation and state building comes at a cost. He quotes French philosopher Ernest Renan (1823-1892) who denounced the ‘historical amnesia’ that facilitated the nation building process in France. The term ‘historical amnesia’ describes this cost, which refers to the disappearance of many small ethnic groups and societies. Fukuyama extends the French case which Renan described to the formation of Great Britain and the United States. In Great Britain the original culture of the original Celtic Gaelic-speaking inhabitants was side-lined by the Romans, the Angles, the Saxons, the Danes, and the Normans invaders, as well as the incorporation of Wales, Scotland and Ireland. The United States was formed at the expense of the country’s indigenous inhabitants. The consequence of this is that the existing states, including the most modern democracies, can neither erase the bloody struggles in their distant past nor the crimes against their respective indigenous inhabitants.
Countries Cases
In this book Fukuyama puts a magnifying glass over several countries in order to take a closer look at their most pertinent problems. From Europe, Fukuyama singles out Italy and Greece, two countries that in spite of being industrialised have failed to modernise. Fukuyama suggests that it was not a coincidence that both Greece and Italy were at the very core of the 2009 euro crisis. The case of Italy is specially interesting because Italy is not only an industrialised state but a rich one as well. The case of Greece is particularly interesting because it is the birth place of democracy and yet the Greek government is known today for its low quality. To Fukyuama, the lack of a strong tradition of statehood is at the heart of Greece’s problems. He pointed out that in modern times Greece spent a long period under various foreign influences and only after World War II did it regain its independence. The lack of a strong tradition of statehood turned Greece into a low trust society with few entrepreneurial opportunities. Due to this particular situation, the Greeks prefer to seek jobs in the state sector than to become entrepreneurs, and the Greek politicians are happy to oblige in exchange for votes.
Both Italy and Greece remain highly clientelistic states. In 2009 the number of public employees in Greece was around seven hundred thousand. According with a report by the Organization for Economic Cooperation and Development (OECD) between 1970 and 2009 the number of public employees in Greece had increased five fold. The same report revealed that the public sector wages plus bonuses were one and a half times those in the private sector.
Another important point that Fukuyama makes after describing the problems of Greece is that such problems are very similar to those of Latin America. In his account of Latin America Fukuyama points that although its countries introduced constitutions and modelled their system of government in the presidentialist system of the United States they kept the authoritarian and mercantilist institutions they inherited from the Spanish and Portuguese, including the old class structure characterised by an unequal distribution of resources.
What Fukuyama said about the cost of creating the states of Great Britain and the United States, namely the loss of their indigenous peoples, also applies to Latin America. But Fukuyama also deals directly with the indigenous peoples of the American continent. In comparative terms, Fukuyama places the pre-Colombian civilizations of Mexico and Peru at the same level of development as the Chinese Qin-Han and even more so with the Mauryas of India who lived in the third century B.C., although he points out that the latter did participate in the political process in India under the leader Ashoka. Fukuyama states having tried to understand why the most advanced Aztecs and Incas failed to contribute to the political institutions that the European settlers created, like similar indigenous groups in China and India. He posits that the Aztecs and Incas lacked a bureaucratic hierarchy needed to build political institutions. Although the Aztecs had an ancient system of writing, such protowriting was sufficient for some ritual purposes but not for routine communications throughout a bureaucratic hierarchy.
In his analysis of Latin America Fukuyama refers to its inequality as a ‘birth defect’, which implies that Latin American’s inequality is not a problem to be solved but a problem to be managed. To him, the way to manage Latin America’s inequality is by modernizing, that is, by getting rid of corruption. Fukuyama also points out the fact that many political parties in Latin America are clientelistic instead of programmatic. He cites as an example only the Peronist party in Argentina. However, us Latin Americans know many more. The Latin American clientelistic parties thrive on the vote of the poor which is much cheaper than the vote of the middle classes. Due to the relation that exists between clientelism and low economic development, the electoral success of the clientelist parties of Latin America serve only perpetuate the region’s inequality.
When Democracy Decays
The fact that the word ‘decay’ appears in the title of Fukuyama’s book shows the importance he gives to the possibility of the democratic process to fall back. In an inverted parody of Tolstoy’s statement about families Fukuyama states that each democracy is different but the causes of their political decay are the same. On the subject of political decay Fukuyama uses as examples the United States and the Brics, the four emerging global economies singled out in a Goldman Sachs report: Brazil, India, China and South Africa.
It is somewhat surprising that the first target of Fukuyama’s criticism of political decay is the United States, not only because it is his own country but also because American democracy is considered to be one of the most developed. According with Fukuyama, in the second half of the twenty century the processes of checks and balances that the founding fathers of America had introduced extrapolated into that which he calls ‘excessive judicialization’. To Fukuyama, the American democracy has become a ‘vetocracy’, for the United States government are currently in the hands of the courts. The Brics are also under the threat of political decay. According to Fukuyama, these countries are experimenting fast economic growth but their institutions are failing to evolve to accommodate the changes that have resulted from that.
Conclusion
Many academic books originated in the United States and Europe are of the type ‘West and Rest’, but this is not the case of Fukuyama’s impressive duology. In Political Order and Political Decay Fukuyama shows that political order and democracy are processes that need to be maintained and fine-tuned, otherwise they begin to decay. He also shows that each country has its own pattern of political order and democracy and therefore must find the solutions to its own problems accordingly. Fukuyama ends his book with the warning that democracies exist and survive because people want and are willing to fight for them. In other words, democracy needs the support of citizens, who in turn need to gain a reasonable understanding of their political institutions and their government. The best way to gain this understanding is by asking questions and this book is useful precisely because it has many examples of relevant questions: What is the connection between economic development and democracy? Why did the three waves of democratization occur? Why did they occur in some regions and societies and not in others? Why did democracy became accepted globally in the twentieth century but not before? How the twenty century would have been if Marx had not existed?
_______________________________________________________________________
Jo Pires-O’Brien is the editor of PortVitoria, a biannual e-magazine about the Luso-Hispanic culture: https://portvitoria.com

Citation:
FUKUYAMA, F. Political Order and Political Decay: From the Industrial Revolution to the Globalization of Democracy. London, Profile Books, 2014. Review by: PIRES-O’BRIEN, J. (2015). The Journey.PortVitoria, UK, v.10, Jan-Jun, 2015. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

Jo Pires-O’Brien

Resenha do livro Political order and political decay. From the Industrial Revolution to the globalization of democracy (Ordem política e decadência política. Da Revolução Industrial à globalização da democracia), de Francis Fukuyama (Profile Books 658pp)

Political order and political decay é o segundo volume de uma dobradinha de Francis Fukuyama, um cientista político americano especializado em democratização e economia política internacional, cujo livro, de 1992, The end of history and the last man (O fim da História e o último homem) foi um best seller, traduzido em diversas línguas. O primeiro livro do conjunto, The origins of political order (As origens da ordem política), descreve as origens históricas das instituições políticas e o processo da decadência política, desde o período que antecede a civilização humana até pouco antes das revoluções Francesas e Americana. O presente livro descreve como os Estados contemporâneos continuaram a se desenvolver até se tornarem as democracias que inspiram outros Estados a fazer uma jornada semelhante de desenvolvimento político. Em sua narrativa, Fukuyama explora os elementos mais relevantes do desenvolvimento político tais como a geografia, a cultura e a tradição, e as suas interações recíprocas. O ponto que ele enfatiza é que, como cada país tem o seu conjunto próprio de condições, cada qual deve traçar a sua própria jornada de desenvolvimento político.

Estados menos desenvolvidos e mais desenvolvidos
Fukuyama retrata o desenvolvimento político como uma jornada cujas etapas iniciais e finais são ocupadas pelos Estados menos e mais desenvolvidos, respectivamente. Os Estados menos desenvolvidos são pobres, instáveis e frequentemente corruptos, enquanto que os Estados mais desenvolvidos são economicamente autônomos, estáveis, impessoais e contabilizáveis. Ele sublinha a classificação de Max Weber dos Estados em patrimoniais e não patrimoniais, apontando o fato de suas características coincidirem com aquelas associadas aos Estados mais e menos desenvolvidos. Num Estado patrimonial, os cargos do governo são preenchidos de acordo com os desejos do chefe de Estado, enquanto que num Estado não patrimonial eles são preenchidos de acordo com um sistema aberto de recrutamento. Fukuyama aponta que o Ocidente introduziu o Estado não patrimonial relativamente tarde, especialmente quando comparado com a China, que introduziu um sistema de provas para o serviço público no terceiro século a.C.

A narrativa de Fukuyama sobre como os Estados europeus se desenvolveram, até o ponto de democracias amadurecidas, começa com a gradual acomodação das duas novas classes criadas pela Revolução Industrial: a classe média e a classe dos trabalhadores da indústria. O exemplo que Fukuyama escolhe é o da Inglaterra, onde as não elites formadas pelas pessoas dessas duas novas classes, eventualmente ganharam acesso a empregos no governo que, até então, eram reservados para a elite formada pelos proprietários e pelos graduados de Oxbridge. Tal ganho, aponta Fukuyama, não foi suficiente para a nova classe dos trabalhadores da indústria, os quais, após terem se organizado, começaram a demandar redistribuição, sob a égide do socialismo de Karl Marx, que incluía uma revolução dos trabalhadores. Embora a influência de Marx tivesse se estendido para outras partes do mundo, foi lá e não nos novos Estados europeus recém-industrializados que ocorreu a revolução dos trabalhadores.

O aspecto crucial que pavimentou a jornada dos novos Estados europeus em direção à democracia plena foi a maneira como as instituições políticas reagiram para acomodar as mudanças trazidas pela Revolução Industrial. Todavia, os Estados europeus não viraram democracias da noite para o dia. As suas jornadas para a democracia prosseguiram com bastante lerdeza. E isso foi devido ao fato de muitas pessoas bem educadas e bem intencionadas do século XIX acreditarem que as ‘massas’ simplesmente não tinham a capacidade para exercer o direito do voto. De acordo com Fukuyama, na ocasião do Congresso de Viena, em 1815, não havia nenhum país na Europa que pudesse ser qualificado como uma democracia plena. Apenas no último terço do século XIX, a Europa ficou pronta para a democracia. Primeiro, o direito de votar foi estendido a todos os cidadãos homens e apenas décadas depois, no século XX, as mulheres ganharam o direito de votar.

A ‘franchise’
Fukuyama gosta de empregar o termo ‘franchise’ para descrever a inclusão do indivíduo no processo político, obtida através do direito do voto. No capítulo 28, ele apresenta uma tabela de três colunas, mostrando como a ‘franchise’ da democracia se expandiu para formar as primeiras democracias modernas plenas. A primeira coluna mostra as porcentagens de população ‘enfranchised’ em cada país. Em todos os países listados, com exceção da Dinamarca, as porcentagens de população ‘enfranchised’ permaneceram abaixo de dez por cento durante a maior parte do século XIX. A segunda coluna mostra o ano do sufrágio masculino em cada país, e a terceira coluna mostra o ano de obtenção do sufrágio universal. Os Estados Unidos foram o primeiro país a introduzir o sufrágio masculino, o que ocorreu por volta de 1820. Apenas depois este foi gradualmente estendido aos outros países. O sufrágio universal foi obtido apenas no século vinte quando as mulheres ganharam o direito do voto.

Outro país europeu que Fukuyama singulariza é a Dinamarca, país que além de ter apresentado a mais alta proporção de pessoas ‘enfranchised’ durante o século XIX, alcançou o primeiro lugar num estudo recente do Banco Mundial, contrastando a receita de impostos do governo como porcentagem do PIB e a eficácia governamental. O fato de a Dinamarca ter alcançado o topo do ranque inspirou a expressão usada por Fukuyama ‘chegar à Dinamarca’, uma metáfora da jornada da democracia, a grande mensagem do livro de Fukuyama.

Bem adiante na jornada da democracia estão os Estados maduros, cada qual com conjuntos próprios de instituições organizadas de tal forma a conferir um sistema de responsabilidade fiscal ao governo. Fukuyama mostra que a responsabilidade fiscal é mais do que uma medida da qualidade do governo. É uma parte integral de um circuito de retroalimentação envolvendo o governo – o qual precisa estar em bom estado de funcionamento para permitir que a democracia floresça – e a sociedade. Esta precisa confiar no Estado e essa confiança depende da qualidade do governo. Fukuyama mostra que a confiança é um capital social. Se não se pode confiar no governo para proteger o indivíduo e a propriedade, então os indivíduos ficam propensos a tomar as coisas em suas próprias mãos. Segundo Fukuyama, ‘um indivíduo qualquer não tem nenhum incentivo a ser a primeira pessoa a não aceitar um suborno ou a pagar os seus impostos’. Fukuyama mostra também que confiança não é algo que surge com facilidade, pois existem muitos obstáculos no seu caminho.

Embora a jornada da democracia requeira uma estrutura política básica, os Estados são muito diversos em termos de suas visões da democracia. Cada Estado tem condições inerentes a si próprios, e por esse motivo, as soluções para os problemas de suas políticas de desenvolvimento devem ser específicas para cada Estado particular.

Corrupção
Fukuyama mostra que, embora haja muitos países no mundo (194, na última contagem), poucos podem ser chamados propriamente de Estados modernos, aqueles caracterizados por terem uma boa responsabilidade fiscal, serem livres do clientelismo e apresentarem um ranking elevado de desenvolvimento político. Ele faz uma ressalva de que, embora tais Estados sejam também os mais estáveis, ‘estabilidade política’ e ‘força política’ são coisas diferentes. A estabilidade do Estado depende da perspectiva dos seus cidadãos, sendo que esta é relacionada ao grau de confiança que os cidadãos têm em sua sociedade. Um poder despótico pode gerar um Estado forte, mas apenas quando o Estado confere um senso de justiça aos seus cidadãos é que ele ganha o apoio destes, tornando-se politicamente estável. Fukuyama mostra que a corrupção é o principal atravancador do desenvolvimento político. A corrupção pode ocorrer de várias formas. O tipo direto de corrupção envolve roubar do tesouro e é chamado por Max Weber de ‘prebendalismo’, do termo feudal ‘prebenda’, quando um senhor de terras simplesmente dava a um vassalo um pedaço de terra para que ele o explorasse em benefício próprio. Tirando a corrupção direta, Fukuyama destaca dois outros tipos de corrupção governamental: rendas e clientelismo.

Fukuyama explica que nem todas as ‘rendas’ governamentais representam corrupção, uma vez que ‘renda’ é um termo da ciência econômica usado para denotar o ganho especial que deriva de uma situação de escassez. Ele cita como rendas boas aquelas destinadas a assegurar a qualidade ambiental, o que inclui o abastecimento de água, manter a atmosfera limpa e a conservação da natureza. De acordo com Fukuyama, as más rendas são aquelas que resultam de um abuso direto do poder governamental. E os governos conseguem ser bastante criativos em gerar escassezes a partir das quais eles extraem rendas, diz Fukuyama. O exemplo que ele dá é a imposição de taxas excessivas de importação, coisa que também predispõe a um sistema de suborno a oficiais alfandegários para reduzir as taxas ou para acelerar o processo de liberação de mercadorias importadas.

Fukuyama explica o ‘clientelismo’ como sendo a troca recíproca de favores entre duas partes referidas como o ‘patrão’ e o ‘cliente’. Também chamado de patronagem, o clientelismo caracteriza-se quando um ‘patrão’ dá algo a um ‘cliente’ em troca da sua lealdade e do apoio político. Ele também mostra que, às vezes, uma distinção é feita entre clientelismo e patronagem, mas que tal distinção é simplesmente devida à escala: a patronagem sendo a pequena corrupção, resultante de uma interação face a face, e o clientelismo uma corrupção de alta escala, envolvendo trocas de favores entre muitos ‘patrões’ e ‘clientes’.

Fukuyama explica como o clientelismo enfraquece a confiança da sociedade no governo e promove mais corrupção. Num processo democrático normal, os eleitores escolhem os seus candidatos com base numa agenda ‘programática’, que é justificada pelo fato de apresentar conceitos de justiça amplos ou o bem geral. Por outro lado, num sistema clientelista, os eleitores escolhem os seus candidatos com base nos benefícios que eles, como indivíduos, irão receber. Como tais benefícios não são universais, eles são prejudiciais, tanto para a economia quanto para a democracia.

Sociedades de baixa e de alta confiança
A confiança política é outro conceito que Fukuyama explora neste livro. De acordo com ele, a confiança é uma comodidade valiosa, se bem que apenas nas ‘sociedades de alta confiança’, cujos membros praticam as virtudes sociais como honestidade, confiabilidade e abertura. Uma sociedade de alta confiança tem muitas vantagens sobre uma sociedade de baixa confiança, tais como uma cooperação maior e o fato dos seus mecanismos formais serem menos onerosos. As pessoas são muito mais propensas a cumprir a lei se elas virem que as demais pessoas ao seu redor também fazem isso, completa Fukuyama.

As sociedades de baixa confiança, Fukuyama explica, são centradas na família, pois ninguém mais é confiável, incluindo o Estado. É por isso que a maioria dos negócios em tais sociedades são propriedade de famílias, e, para que a família possa controlá-los, eles têm que permanecer pequenos. Tais negócios costumam manter dois jogos de livros de contabilidade, um que é apurado, para a família, e outro para o coletor de impostos. Assim sendo, a alta evasão fiscal é outro problema das sociedades de baixa confiança.

A evolução da democracia
Fukyuama acredita que a ordem política é formada por um processo evolutivo semelhante ao das espécies biológicas e que a democracia liberal situa-se na extremidade dessa evolução. Ele vê as três ondas de democracia descritas por Samuel Huntington como uma evidência disso; apenas para recordar, a primeira que ocorreu de 1820 até o final do século XIX, a segunda que ocorreu logo depois da Segunda Guerra mundial e a terceira que surgiu entre 1970 e 2010. Durante a terceira onda de democracia, o número de democracias no mundo aumentou de 35 para quase 120, algo que Fukuyama interpreta como uma aceitação global da democracia. Fukuyama cita ainda três outras evidências da globalização da democracia: (i) os novos grupos sociais que se mobilizam a cada ano ao redor do mundo; (ii) as demonstrações de massas que surgiram em lugares que vão de Túnis a Kiev e de Istambul a São Paulo; (iii) as centenas de milhares de migrantes econômicos que tentam entrar nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha todos os anos.

O processo de construção do Estado e o seu custo
De acordo com Fukuyama, o processo de construção do Estado ocorre após o processo de construção da nação. Ele explica o processo de construção da nação como algo capaz de criar um senso de identidade nacional através de tradições, símbolos, memórias históricas e pontos de referência comuns. Tais coisas, Fukuyama explica, são conducentes ao tipo de lealdade que suplantam tribos, vilas, regiões e grupamentos étnicos. Fukuyama explica a construção do Estado através de instituições tais como exércitos, polícia, burocracias, ministérios etc.

Fukuyama reconhece que os processos de construção de nação e do Estado têm um custo. Ele cita o filósofo francês Ernest Renan (1823-1892) o qual denunciou a ‘amnésia histórica’ que facilitou o processo de construção da nação francesa. O termo ‘amnésia histórica’ descreve esse custo, o qual se refere ao desaparecimento de diversos pequenos grupos étnicos e pequenas sociedades. Fukuyama estende o caso da França, explicado por Renan, à formação da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos. Na Grã-Bretanha, a cultura original dos habitantes falantes do celta-gálico foi marginalizada pelos invasores romanos, anglos, saxões, dinamarqueses, e normandos, bem como pela incorporação do País de Gales, Escócia e Irlanda. Os Estados Unidos foram formados às custas dos habitantes indígenas. A consequência disso é que os Estados existentes no mundo, incluindo as mais modernas democracias, não podem apagar nem as lutas sangrentas no seu passado distante nem os crimes cometidos contra suas respectivas populações indígenas.

Países casos
Neste livro Fukuyama coloca uma lupa sobre diversos países a fim de examinar melhor os seus problemas mais pertinentes. Da Europa, Fukuyama singulariza a Itália e a Grécia, dois países que falharam em modernizar-se a despeito de serem industrializados. Fukuyama sugere que não é nenhuma coincidência que tanto a Grécia quanto a Itália encontravam-se no âmago da crise europeia de 2009. O caso da Itália é especialmente interessante, devido ao fato de este país ser não apenas industrializado, mas também rico. O caso da Grécia é particularmente interessante, pois, apesar de a Grécia ser o berço da democracia, o governo grego de hoje é conhecido pela sua baixa qualidade. Para Fukyuama, a falta de uma tradição de Estado forte está no âmago dos problemas da Grécia. Ele aponta que nos tempos modernos a Grécia passou um período longo sob diversas influências estrangeiras e, apenas após a Segunda Guerra mundial, recuperou sua independência. A falta de uma tradição forte de Estado independente tornou a Grécia uma sociedade de baixa confiança dotada de poucas oportunidades de empreendimentos. Devido a esta situação particular, os gregos preferem empregos no setor público a tornarem-se empresários, e os políticos gregos estão prontos para ajudá-los nisso em troca de votos.

Tanto a Itália quanto a Grécia permanecem sendo Estados altamente clientelistas de acordo com Fukuyama. Em 2009, o número de funcionários públicos na Grécia ficava em torno de sete mil. De acordo com um relatório da Organização de Cooperação Econômica e Desenvolvimento (OECD), entre 1970 e 2009, o número de funcionários públicos na Grécia quintuplicou. O mesmo relatório revelou que os salários mais os bônus do setor público somavam uma vez e meia aqueles do setor privado.

Outro ponto importante que Fukuyama levanta após descrever os problemas da Grécia é que tais problemas são bastante semelhantes aos da América Latina. Na sua descrição da América Latina, Fukuyama aponta que, embora seus países tenham introduzido constituições e modelado seus sistemas de governo baseados no sistema presidencialista dos Estados Unidos, eles mantiveram as instituições autoritaristas e mercantilistas que haviam herdado dos espanhóis e portugueses, incluindo a velha estrutura de classes caracterizada pela má distribuição de recursos.

Aquilo que Fukuyama disse sobre o custo da criação dos Estados da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos, nomeadamente a perda de seus povos indígenas, também se aplica à América Latina. Fukuyama trata diretamente dos povos indígenas do continente americano. Em termos comparativos, coloca as civilizações pré-colombianas do México e do Peru no mesmo nível de desenvolvimento dos qin-han chineses e mais ainda com os máurias da Índia, que viveram no terceiro século a.C., embora ele afirme que esses últimos não participaram do processo político na Índia sob o líder Ashoka. Fukuyama afirma ter procurado entender por que os indígenas mais avançados da América Latina, como os astecas e os incas, falharam em contribuir para as instituições políticas que os colonizadores europeus criaram, como fizeram os grupos indígenas semelhantes na China e na Índia. Ele especula que os astecas e os incas não tinham a hierarquia burocrática necessária para criar instituições políticas. Apesar de os astecas terem desenvolvido um sistema de proto-escrita, esta era suficiente somente para o propósito de alguns rituais, não para comunicações de rotina através de uma hierarquia burocrática.

Em sua análise da América Latina, Fukuyama refere-se à sua desigualdade como um ‘defeito de nascença’ e isso implica que a desigualdade latino-americana não é um problema para ser resolvido, mas, sim, um problema para ser manejado. Para ele, a maneira de manejar a desigualdade da América Latina é através da modernização, isto é, da erradicação da corrupção. Fukuyama também aponta o fato de que muitos partidos da América Latina são clientelistas ao invés de programáticos. Ele cita, como exemplo, apenas o partido Peronista da Argentina. Entretanto, nós latino-americanos conhecemos diversos outros. Os partidos clientelistas da América Latina vicejam através dos votos dos pobres que são mais baratos do que os votos da classe média. Devido à relação existente entre clientelismo e baixo nível de desenvolvimento econômico, o sucesso eleitoral dos partidos clientelistas da América Latina serve apenas para perpetuar a desigualdade da região.

A democracia em decadência
O fato de a palavra ‘decadência’ constar do título do livro de Fukuyama mostra a importância que ele dá à possibilidade de o processo democrático retroceder. Numa paródia invertida da afirmação de Tolstói sobre as famílias, Fukuyama afirma que cada democracia é diferente, mas as causas das suas decadências políticas são as mesmas. E, no tópico da decadência política, usa como exemplos os Estados Unidos e os Brics, as quatro economias globais emergentes apontadas num relatório da Goldman Sachs: Brasil, Índia, China e África do Sul.

É de certa forma surpreendente que os Estados Unidos sejam o primeiro alvo da crítica de Fukuyama à decadência política, não apenas por ser o seu próprio país, mas também pelo fato de a democracia americana ser considerada uma das mais bem desenvolvidas. De acordo com Fukuyama, na segunda metade do século XX, os processos de verificações e equilíbrio que os pais fundadores da América haviam introduzidos, baseados na separação dos poderes executivo, legislativo e judiciário, foram extrapoladas para formar aquilo que ele chama de ‘judiciarização excessiva’. Para ele, a democracia norte-americana converteu-se numa ‘vetocracia’, pois o governo dos Estados Unidos encontra-se nesse momento nas mãos dos tribunais. Os países Brics também estão sob a ameaça da decadência política. Segundo Fukuyama, tais países estão experimentando um rápido crescimento econômico, contudo as suas instituições não estão evoluindo para acomodar as mudanças decorrentes desse crescimento.

Conclusão
Muitos livros acadêmicos originados nos Estados Unidos e na Europa são do tipo ‘o Ocidente e o resto’, mas esse não é o caso dessa impressionante dobradinha de Fukuyama. O livro Political order and political decay de Fukuyama mostra que a ordem política e a democracia são processos que precisam receber manutenção e ser afinados, caso contrário começam a se deteriorar. Ele também mostra que cada país tem o seu próprio padrão de ordem política e de democracia, e que, portanto, deve buscar soluções para os seus próprios problemas. Fukuyama termina o livro com um aviso de que as democracias existem e sobrevivem porque as pessoas querem e estão dispostas a lutar por isso. Trocando em miúdos, as democracias precisam do apoio dos cidadãos, que por sua vez precisam ter uma compreensão razoável de suas instituições políticas e de seus governos. A melhor maneira de adquirir tal compreensão é fazendo perguntas, e este livro é útil precisamente porque mostra muitos exemplos de perguntas relevantes: Qual é a conexão entre desenvolvimento econômico e democracia? Por que as três ondas de democratização ocorreram? Por que elas ocorreram em algumas regiões e sociedades mas não em outras? Por que a democracia tornou-se globalmente aceita no século XX mas não antes? Como o século XX teria sido se Marx não tivesse existido?


Jo (Joaquina) Pires-O’Brien é a editora de PortVitoria, revista eletrônica bianual voltada a falantes de português e espanhol.

Revisão: Débora Finamore

Citação:
FUKUYAMA, F. Political order and political decay: from the Industrial Revolution to the globalization of democracy. London, Profile Books, 2014. Resenha de: PIRES-O’BRIEN, J. (2015). A jornada. PortVitoria, UK, v.10, Jan-Jun, 2015. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

Joaquina Pires-O’Brien

Resenha do livro O mistério inglês e a corrente de ouro de João Carlos Espada. 222 pp. Alêtheia Editores, Lisboa. 2010. ISBN: 978-989-622-267-3.

‘As grandes mentes que deixaram grandes legados à humanidade são tão raras que é improvável que encontremos qualquer uma em qualquer sala de aula’, afirmou o filósofo Leo Strauss em 1959 num discurso de formatura1. João Carlos Espada é um sujeito de sorte pois conheceu dois: o filósofo Karl Popper e o pensador Ralf Dahrendorf. O próprio Popper aconselhou Espada a fazer o doutorado na Inglaterra, pois só assim ele iria conseguir entender o ‘mistério inglês’, uma expressão de Popper em referência à singularidade do caráter inglês ao qual ele atribui não só o sucesso do Império Britânico mas também as conquistas do povo britânico como a Magna Carta – o primeiro reconhecimento oficial de direitos individuais da Europa –, e a monarquia constitucional implementada através da Revolução Gloriosa de 1688. O livro O mistério inglês e a corrente de ouro de Espada é uma coletânea das crônicas sobre a educação do gentleman, a valoração do passado e outras tradições britânicas.

No primeiro capítulo Espada fornece uma interessante explicação das duas expressões contidas no título deste livro. Como já visto, a expressão ‘o mistério inglês’ é uma criação de Popper, e refere-se ainda a um conjunto de costumes ingleses como a fleuma, a preservação da vida privada e a tolerância à excentricidades e contradições. Foi na Grã-Bretanha que Popper se baseou ao criar o seu conceito de ‘sociedade aberta’. Popper achava também que a Grã-Bretanha foi quem salvou a democracia no século XX ante a ameaça da revolução Marxista. Quanto à expressão ‘corrente de ouro’, Espada explica que foi cunhada por Randolph Churchill, destacado parlamentar britânico e pai de Winston Churchill, para denotar a inquebrantável união que há na Grã-Bretanha entre o passado e o presente, permitindo que a tradição e o progresso convivam ao mesmo tempo.

Os capítulos 2 a 10 são sobre os indivíduos que contribuíram para a preservação da liberdade e o desenvolvimento da democracia: Edmund Burke, Alexis de Tocqueville, James Madison, Ralf Dahrendorf, Karl Popper, Friedrich A. Hayek, Michael Oakeshott, Leo Strauss, Isaiah Berlin e Irving Kristol. Em cada capítulo Espada conseguiu sintetizar com sucesso os principais os pontos desse distintíssimo elenco. Os demais capítulos revisitam alguns dos temas clássicos da filosofia política procurando esclarecer alguns enganos comuns como a sobrevalorização da soberania popular, o relativismo ou historicismo, a busca da certeza sem pressupostos e os conflitos inerentes ao pluralismo.

Nos capítulos XVII e XVIII o ‘mistério inglês’ reaparece no tema da conversação, uma referência ao diálogo ou debate entre concepções ou traduções concorrentes e que é uma tradição característica das sociedades de língua inglesa. Faz parte dessa conversação a educação do gentleman, que segundo descrita por Burke consiste em ‘ser educado num lugar de estima; não ver nada baixo ou sórdido desde a infância; ser ensinado a respeitar-se a si próprio; ser habituado à inspeção crítica do olhar público; (…) ter tempo para ler, refletir, conversar; (…) ser ensinado a desprezar o perigo no cumprimento da honra e do dever; (…) possuir as virtudes da diligência, ordem, constância e regularidade, e ter cultivado um atenção habitual à justiça comutativa: estas são as circunstâncias dos homens que formam aquilo que eu chamo de aristocracia natural [por contraste com aristocracia feudal], sem a qual uma nação não pode existir.’

A educação para o gentlemanship2, que é considerada a melhor forma de educação para os dirigentes do espaço público, é a educação liberal (liberal education) que é feita através do estudo dos grandes livros. Tal leitura permite uma conversação silenciosa entre as pessoas vivas e as grandes mentes que já morreram mas deixaram grandes legados e essa é a conversação tratada no capítulo XVIII. Mas a educação liberal não é mais um privilégio dos indivíduos que lêem inglês pois uma boa parte das grandes obras já estão disponíveis noutras línguas modernas. Espada cita o livro mais recente de Anthony O’Hear – Os grandes livros – publicado em 2008, e cuja edição em português foi lançada em 2009 pela editora Alêtheia. Trata-se de um compêndio de literatura clássica que cobre um período de 2.500 anos, começando com a Ilíada e a Odisseia e chegando ao Fausto de Goethe, passando ainda por Dante, Camões e Shakespeare.

A figura mais recorrente deste livro é Winston Churchill, considerado um exemplo de como a boa educação não só permite o desenvolvimento do espírito crítico mas também impede a simples resignação à opinião dominante. Conforme mostrou Espada, na primeira metade do século XX a opinião dominante entre os intelectuais da Europa era favorável às marés revolucionárias do comunismo e do nacional-socialismo. Winston Churchill foi um dos poucos que enxergou o perigo que ambas essas pressões representavam para a corrente de ouro que sustenta os peculiares méritos ingleses e a própria soberania da vida inglesa.

A maior mensagem das entrelinhas deste livro é demonstrar o potencial da educação liberal, caracterizada pela conversação silenciosa entre os vivos e os mortos através do estudo das grandes obras. Espada mostra como as sociedades de língua inglesa prezam a educação liberal. A tradição inglesa conta. Como diz um ditado popular, quem é inteligente aprende com os próprios erros mas quem é sábio aprende com os erros dos outros. O papel da educação liberal é preparar o indivíduo para a discussão racional, que Espada sublinha como sendo a melhor forma de conviver com as tensões da constante necessidade de optar entre diferentes interpretações ou ações. O exemplo dado por Espada é a tensão entre a secularização e a dessecularização da sociedade.

O Mistério inglês e a corrente de ouro de João Calos Espada é sem dúvida uma importante contribuição para o desenvolvimento do debate racional necessário para a conduzir a democracia pelo caminho da liberdade e integridade dos indivíduos. O livro de Espada é ainda uma leitura cativante não só pela pertinência dos temas tratados mas também pelo estilo conversacional do autor.
_______________________________________________________________________
Notas:
1. Leia a versão em português do discurso de Leo Strauss na página Articles desta edição de PortVitoria.

2. Embora a palavra ‘gentlemanship’ signifique literalmente ‘a formação do cavalheiro’, onde ‘cavalheiro’ denota ‘homem bem-educado’, o termo é usado no sentido de ‘civilidade’.

Citação
ESPADA, J. C. O mistério inglês e a corrente de ouro. LISBOA, Alêtheia Editores, 2010. ISBN: 978-989-622-267-3. Resenha de: PIRES-O’BRIEN, J. (2014). A tradição que conta. PortVitoria, UK, v. 8, Jan-Jun, 2014. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

Joaquina Pires-O’Brien

A dignidade é um valor humano universal; as pessoas avaliam não apenas o próprio mérito mas também o mérito das outras pessoas. Francis Fukuyama

Um dos pontos de destaque da política brasileira em 2012 foi a aprovação pela Comissão de Constituição, Justiça e Cidadania do Senado brasileiro, do projeto de emenda ao artigo 6º da Constituição brasileira, do Senador Cristovam Buarque (PDT – DF), visando incluir a frase ‘a busca da felicidade’ como um justificativo dos direitos sociais. Se a emenda for aprovada, o artigo 6º passará a ter os seguintes dizeres: ‘são direitos sociais, essenciais à busca da felicidade, a educação, a saúde, a alimentação, o trabalho, a moradia, o lazer, a segurança, a previdência social, a proteção à maternidade e à infância, a assistência aos desamparados’. Um dos mais capazes e brilhantes membros do congresso brasileiro, o Senador Buarque acredita que a emenda pode ter um efeito positivo na cidadania a despeito do seu contexto subjetivo.

Outro ponto de destaque de 2012 foi a divulgação do ranking mundial do Índice de Desenvolvimento Humano (HDI ou Human Development Index) do Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas (UNDP) de 2011, onde o Brasil ficou em 84º lugar dentre os 185 Estados avaliados (de um total de 193 países da ONU) e no segundo nível de desenvolvimento, cujo primeiro nível incluiu: Líbano (71º), Bósnia (74º), România (74), Jamaica (79º ), Portugal (79,5) e de diversos vizinhos latino-americanos como a Argentina (75.9), o Chile (79) e o Uruguai (77). Introduzido como uma medida alternativa ao sistema vigente de medir o desenvolvimento de cada país apenas pelo crescimento econômico, o HDI é interpretado como uma medida da qualidade de vida de cada país, devido ao fato de ser calculado por critérios que incluem coisas como vida longa e saudável, acesso ao conhecimento e um padrão de vida decente. O péssimo ranking HDI do Brasil é uma indicação clara que alguma coisa precisa ser feita para que o Brasil se transforme numa sociedade mais justa e que favorece o desenvolvimento das pessoas. Entretanto, o grande número de projetos de leis e emendas constitucionais no Brasil sugere que já existe uma consciência da necessidade de mudar.

A origem da expressão ‘busca da felicidade’
A expressão ‘busca da felicidade’ no seu contexto político veio da Declaração de Independência dos Estados Unidos, cujo principal redator, Thomas Jefferson, foi buscá-la no livro An Essay Concerning Human Understanding (Um Ensaio sobre a Compreensão do Ser Humano), de 1681, do filósofo inglês John Locke (1632-1704), onde Locke afirma que ‘todos os indivíduos possuem certos direitos naturais que incluem o direito à vida – entendido como a autopreservação – e o direito da busca da felicidade – entendida como o direito à propriedade privada’. Locke comungava a visão de Aristóteles e Epicuro de que o homem era um ser racional e social e dotado de uma propensão natural para buscar a felicidade, cuja obtenção é através das virtudes e do aperfeiçoamento da mente. Os próximos dois parágrafos mostram o trecho da Declaração de Independência onde consta a expressão ‘busca da felicidade’:

No contexto da Declaração de Independência dos Estados Unidos, a violação do direito natural da ‘busca da felicidade’ por parte da Grã-Bretanha, foi a razão fundamental da separação. Eis o texto original em inglês, seguido da tradução:
We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.–That to secure these rights, Governments are instituted among Men, deriving their just powers from the consent of the governed. That whenever any Form of Government becomes destructive of these ends, it is the Right of the People to alter or to abolish it, and to institute new Government, laying its foundation on such principles and organizing its powers in such form, as to them shall seem most likely to effect their Safety and Happiness.

Texto em português, tradução minha:
Nós tomamos essas verdades como sendo autoevidentes, que todos os homens são criados iguais, que eles foram dotados pelo seu Criador com certos Direitos inalienáveis, dentre os quais estão a Vida, a Liberdade e a busca da Felicidade. Que para garantir esses direitos, os Governos foram instituídos entre os Homens, derivando os seus justos poderes do consentimento dos governados. Que quando alguma Forma de Governo se torna destrutiva desses objetivos, é um Direito do Povo alterá-la ou aboli-la, e instituir um novo Governo, assentando o seu alicerce em tais princípios e organizando os seus poderes numa tal forma, como lhes parecer mais provável de tornar efeito a sua Segurança e Felicidade.

Como a expressão ‘busca da felicidade’ não consta da Constituição norte-americana ela não tem efeito direto nas cortes federais de justiça, embora a Corte Suprema dos Estados Unidos tem uma tradição de levar em conta os valores básicos da democracia imbuídos em todos os documentos históricos do país. A ‘busca da felicidade’ é um desses valores básicos, sendo entendida como “o direito dos cidadãos de ‘buscar’ a felicidade através de suas próprias maneiras, desde que elas não infrinjam nos direitos dos outros”. Os demais valores básicos da democracia americana são: a vida, a liberdade, a busca da felicidade, o bem comum, a justiça, a igualdade, a diversidade, a verdade, a soberania do povo, o patriotismo, os princípios constitucionais, o Estado de Direito, a separação de poderes, o governo representativo, as verificações e contrapesos (ckecks and balances) dos poderes, os direitos individuais, a liberdade religiosa, o federalismo e o controle civil do poder militar.

O Processo de aprovação de uma lei nos Estados Unidos e o debate no Brasil
Na época em que eu residi nos Estados Unidos, entre 1974 e o início de 1980 eu pude acompanhar os debates em torno da lei obrigando o uso de capacetes pelos motociclistas, quando filósofos, sociólogos e antropólogos foram convocados pelo próprio parlamento americano para ajudar na condução do debate. Os papers resultantes desse debate certamente estão disponíveis na Biblioteca do Congresso dos Estados Unidos. Tendo tido a oportunidade de ler um ou dois desses papers, cortesia de um amigo que fazia doutorado em antropologia na mesma ocasião em que eu fazia o meu mestrado, eu fiquei curiosa para entender o processo de aprovação de leis nos Estados Unidos, que descrevo abaixo.

Os Estados Unidos tem um processo bastante eficaz de tornar um ‘projeto de lei’ (bill) em ‘lei’ (law) o qual está descrito na Constituição. O mandato constitucional de criar leis é exclusivo da Câmara (House of Representatives), conforme é especificado na secção 7, artigo 2 da Constituição. É entendido que as leis começam como ideias que podem vir de qualquer cidadão; um cidadão que tenha uma ideia para uma lei qualquer deve contatar o seu representante na Câmara e discutir com ele ou ela a sua ideia. Quando um Deputado (Representative) redige um projeto de lei ele precisa de um promotor (sponsor), e para isso o Deputado conversa com seus colegas não só para obter o promotor necessário mas também para ganhar a adesão deles. O projeto de lei é então introduzido dentro de uma caixa (hopper) que fica ao lado da mesa do administrador encarregado (clerk) que protocola o projeto de lei, atribuindo um número de referência que começa com as iniciais H.R. (House of Representatives). Um assistente parlamentar lê o projeto de lei perante os Congressistas, e o Porta-Voz (Speaker) da Câmara remete o mesmo para uma dos comissões permanentes (standing committees) da Câmara. Há diversas comissões permanentes: agricultura, educação, relações exteriores, etc., cujos membros são escolhidos pelos seus conhecimentos do tópico em questão. Na eventualidade dos membros da comissão julgarem que precisam de mais informações, o projeto de lei é remetido para uma subcomissão ad hoc. Na subcomissão o projeto de lei é escrutinizado e opiniões de peritos são obtidas antes do mesmo ser devolvido à comissão para ser aprovado. Uma vez aprovado pela comissão o projeto de lei é encaminhado oficialmente para a Câmara, já pronto para ser debatido pelos deputados. Após os debates um assistente parlamentar volta a ler o projeto de lei, seção por seção, e os deputados propõem as alterações que julgam necessárias. O texto do projeto de lei é então alterado até que fique pronto para ser levado ao plenário para ser votado.

A votação de um projeto de lei pela Câmara norte-americana pode ser feita de três maneiras: (i) oralmente, quando cada deputado diz ‘aye’ (sim) ou não; (ii) quando os deputados que aprovam ficam de pé e são contados; e (iii) através do botão de registro eletrônico, que dá as opções de sim, não e presente (para os que se abstêm de votar mas desejam registrar que estão presentes). Se a maioria dos deputados optar pelo sim, o projeto de lei é considerado aprovado pela Câmara. Tal aprovação é protocolada no documento original do projeto de lei, que é então remetido para o Senado. No Senado o projeto de lei passa por diversas etapas parecidas com aquelas da Câmara antes de ser levado ao plenário para votação, que é sempre feita oralmente. Se a maioria dos senadores disser sim, o projeto de lei é considerado aprovado pelo Senado. Entretanto, antes de virar lei o projeto precisa da aprovação do Presidente da República.

O Presidente têm três opções em relação ao projeto de lei em suas mãos:
(i) Assinar – e ao fazer isso o projeto de lei vira lei;
(ii) Recusar assinar, ou vetar, o projeto de lei – fazendo com que o projeto de lei retorne à Câmara dos Deputados acompanhado de uma explanação dos motivos do veto. Nesse caso, se a Câmara dos Deputados e o Senado ainda acharem que o projeto de lei deve virar lei, eles pedem uma segunda votação, e caso consigam dois terços de aprovação o projeto de lei vira lei a despeito do veto do Presidente.
(iii) Não fazer nada. Nesse caso, desde que o Congresso não esteja de recesso, passados 10 dias o projeto de lei se torna automaticamente lei.

Depois que uma lei é aprovada ela é imediatamente cumprida pelo governo.
Conforme já mencionado, o Senado do Brasil tem uma Comissão de Constituição, Justiça e Cidadania, que estudou a emenda ao artigo 6º da Constituição Brasileira proposta pelo Senador Buarque antes de aprová-la. Através da imprensa podemos constatar que o assunto está sendo debatido por outras comissões do próprio Senado e pela sociedade civil. Tais debates são altamente positivos e mostram o nível de amadurecimento do processo democrático brasileiro.

A visão de felicidade de Ayn Hand
Ayn Rand (1905-82) foi uma filósofa russa naturalizada norte-americana, que imigrou para os Estados Unidos em 1926. No seu livro A virtude do egoísmo, (The virtue of selfishness ), publicado originalmente em 1961, Hand aborda o tema da felicidade com uma enorme clareza e praticidade. Ela começa esclarecendo a distinção entre a simples ‘manutenção da vida’ e a ‘busca da felicidade’ e mostra a importância da liberdade para a felicidade de cada um.

Ao definir a felicidade, Rand levou em conta o fato de que cada indivíduo tem um conceito próprio sobre a mesma. Para ela “a felicidade é o estado de consciência que procede do alcance dos valores de cada indivíduo. Se um indivíduo valoriza o trabalho produtivo, a sua felicidade é a medida do seu sucesso no serviço de sua vida. Mas se um indivíduo valoriza a destruição, como faz o sádico – ou a autoflagelação, como o masoquista – ou a vida depois da morte, como o místico – ou ‘curtições’ irrefletidas, como o motorista de um carro envenenado – a sua alegada felicidade é a medida do seu sucesso no serviço de sua própria destruição”. Para Hand, o estado emocional dos irracionalistas que valorizam a destruição não pode ser designado como felicidade ou mesmo como prazer: ‘é meramente um momento de alívio de seu estado de terror crônico.’

Após concluir que a verdadeira felicidade não pode ser obtida através da busca de caprichos irracionais, Rand lembra que na sociedade aberta cada indivíduo é livre para escolher a sua maneira de viver, o que inclui tentar buscar a felicidade via alternativas irracionais como as acima mostradas. Entretanto, a verdadeira felicidade só é possível ao homem racional, ou seja, aquele que tem valores racionais, aspira apenas objetivos racionais e só consegue encontrar alegria em ações racionais.
A conclusão de Hand é que o propósito moral da vida do homem é atingir a própria felicidade. A felicidade depende da resolução de questões metafísicas, que são bem diferentes das questões mundanas necessárias para a manutenção da vida. Devido à natureza metafísica do homem e da existência, o homem tem que manter a sua vida pelo seu próprio esforço; os valores que ele precisa – tais como riqueza e conhecimento – não lhe são dados automaticamente, como um presente da natureza, mas precisam ser descobertos e atingidos pelo seu próprio raciocínio e trabalho.

Os descritores da felicidade
Conforme visto anteriormente, a filósofa Ayn Hand caracterizou a felicidade como sendo uma questão metafísica distinta da manutenção da vida. Essa ideia pode ser traçada até Aristóteles, para quem a felicidade do tipo que transcende as necessidades de manutenção da vida só pode ser alcançada pelos indivíduos realmente livres, motivo pelo qual é vedada aos escravos, enquanto que as mulheres só conseguem obter uma parcela da mesma. Trocando em miúdos, dois tipos de felicidade são percebidos pelas pessoas: (i) a felicidade física, caracterizada pela ausência de sofrimento e pela vida digna onde as necessidades básicas são supridas, e (ii) a felicidade metafísica, cujos descritores práticos são aquelas coisas que levam à autoestima como o respeito, a dignidade e a honra. Uma variedade especial de felicidade física é aquela baseada no consumo de coisas materiais supérfluas, onde há uma pressuposição de que o consumo de determinado produto alimenta a autoestima ao colocar o indivíduo numa espécie de clube ou comunidade. Essa variedade especial de felicidade física está implícita na conhecida frase ‘a felicidade é consumir’.

No seu livro O fim da história e o último homem (The end of history and the last man), publicado 1992, o filósofo e economista político norte-americano Francis Fukuyama faz um excelente apanhado sobre o sentimento que mais se aproxima da felicidade metafísica. Fukuyama baseia-se na tese do filósofo Georg Hegel (1770-1831) de que o reconhecimento é o valor que mais se aproxima da felicidade. O autor faz também um apanhado das visões de diversos filósofos e pensadores sobre o reconhecimento, começando por Sócrates e terminando com Václav Havel (1936-2011), intelectual, dramaturgo dissidente e ex-presidente da Checoslováquia.

Fukuyama mostrou que os antigos filósofos descreviam a felicidade como sendo o alcance da suprema essência do ser humano e que tal essência não é o desejo ou a razão mas sim o timo (thymus), caracterizado pela presença de espírito (spiritedness). O timo serve de árbitro entre o desejo e a razão, pois é através dele que o homem se autoavalia e demanda o reconhecimento. O conceito do timo aparece num dos diálogos de Platão, onde Sócrates o descreve como um dos três elementos da alma humana, ao lado da razão (logos) e do desejo (epithymia). Nesse diálogo Sócrates fala a dois alunos sobre a necessidade das cidades de terem uma classe de guardiães com a função de defender a cidade de ataques inimigos, e aponta o timo como principal característica desses heroicos guardiães. Fukuyama prossegue o argumento mostrando a reocorrência do timo na filosofia e na literatura, através do desejo de glória de Maquiavel, no orgulho ou vanglória de Hobbes, no amour-propre de Rousseau, no amor da fama de Alexander Hamilton e na ambição de James Madison. Para Fukuyama, o tema do timo está também embutido no conceito de ‘vontade de poder’ (will of power) de Nietzsche (o qual tomou emprestado de Schopenhauer), e que reforça a primazia do timo ou deseho sobre a razão, pois para Nietzsche, o homem é, acima de tudo, uma criatura avaliadora, isto é, ‘uma besta de bochechas coradas’.

A fim de mostrar que o timo também pode ser entendido pelo senso universal de dignidade, Fukuyama cita um conhecido ensaio de Václav Havel intitulado ‘O poder dos sem poder’, que narra o subterfúgio utilizado por um verdureiro na antiga Tchecoslováquia, para preservar a sua dignidade depois de ter sido obrigado a colocar na sua loja de verduras e frutas um pôster com o slogan ‘Trabalhadores do Mundo, Uni-vos!’ Embora a colocação do pôster fosse um ato de submissão e claramente uma expressão de temor, o verdureiro usou a mensagem ideológica contida do pôster como uma desculpa. Na descrição de Havel, se ao invés do slogan ‘Trabalhadores do Mundo, Uni-vos!’ o pôster mostrasse uma frase como ‘Eu tenho medo e por isso obedeço sem questionar’ o verdureiro certamente teria vergonha de exibir uma declaração desse tipo, já que como todo ser humano, ele também tem um senso da própria dignidade. Fukuyama conclui o argumento de que a preservação da dignidade é um valor humano universal afirmando que as pessoas avaliam não apenas o próprio mérito mas também o mérito das outras pessoas. A evidência que ele dá é a observação de que quando uma pessoa não se sente reconhecida da maneira como deveria ser pelas demais pessoas, ela experimenta sentimentos de rancor e indignação, que caracterizam o contrário da felicidade.

A preservação da dignidade mencionada por Fukuyama se sobrepõe ao sentimento da ‘honra’, outra manifestação do timo. Os códigos penais de todos os países tratam dos chamados ‘crimes de honra’ com atenuantes maiores ou menores. Os ‘crimes de honra’ são mais comuns nas sociedades tribais onde as ações de toda a família influenciam o quinhão de respeito e o reconhecimento de cada pessoa, e menos comuns nas sociedades liberais onde cada indivíduo é responsável apenas pelas próprias ações.

O argumento do timo não termina aí. Existe um outro valor universal que é a aceitação do conceito do certo e do errado, embora nem sempre as pessoas concordem umas com as outras: há pessoas que não costumam se avaliar, mas mesmo assim se colocam como iguais às demais pessoas; há outras pessoas que costumam se avaliar, mas que quando avaliadas por outras pessoas não querem ser reconhecidas como sendo iguais às demais pessoas e sim superiores. Os filósofos gregos também têm uma palavra para esse fenômeno: ‘megalothymia’, que seria o lado mau do timo. O timo bom está ligado às virtudes nobres como coragem, generosidade e espírito público; o timo mau está ligado à expectativas perversas como a ambição desmedida, o nacionalismo extremo, o preconceito e a tirania.

A igualdade perante a lei e as diferenças de capacidades
Hegel descreveu o tipo de sociedade propenso à busca da felicidade como sendo aquela que não meramente dá a liberdade de ganhar dinheiro e preservar a vida e a propriedade mas também aponta o caminho de objetivos imateriais como o reconhecimento. Entretanto, a visão de Hegel é teórica e descreve uma teoria social idealizada. Conforme mostra a ciência política, que trata das sociedades reais, as sociedades que mais se aproximaram da idealização Hegeliana são as que adotaram o liberalismo Anglo-Saxônico, como a Grã-Bretanha, os Estados Unidos e todos os países que têm um Estado de Direito garantidor da liberdade e da propriedade e onde os indivíduos têm direitos e deveres bem definidos.

A igualdade e a liberdade embutidas no liberalismo Anglo-Saxônico norte americano às vezes se chocam, embora isso não justifica que devam fazer concessões mútuas. A racional para isso é que como todos são iguais perante a lei, o Estado não pode dar garantias de felicidade ou tratar qualquer grupo de forma diferente.

Conforme mostrou Steve Pinker (1954-), psicólogo e pensador americano nascido no Canadá e professor da Universidade de Harvard, a despeito dos dizeres do segundo parágrafo da Declaração de Independência – “Nós tomamos essas verdades como sendo autoevidentes, que todos os homens são criados iguais”, os pais fundadores dos Estados Unidos tinham uma boa noção da diversidade de capacidades das pessoas, conforme evidenciado por numa carta de Thomas Jefferson, o autor da Declaração da Independência dos Estados Unidos, onde Jefferson afirmou: “Eu concordo com você de que existe uma aristocracia natural entre os homens. As bases disso são a virtude e talentos… Pois como a experiência prova, as qualidades físicas e morais do homem são transmissíveis numa certa dose de pai para filho”. Assim, o sentido de igualdade dos pais fundadores dos Estados Unidos era o da igualdade perante a lei. A noção de ‘busca da felicidade’, também parte da Declaração de Independência, tem a ver com a sociedade onde os indivíduos possam usufruir de suas capacidades para chegar à vida plena, que é equivalente à felicidade.

A Associação Americana de Psicólogos define a inteligência como sendo “a capacidade de entender ideias complexas, de adaptar ao ambiente, de aprender pela experiência, engajar em formas de raciocínio, e de vencer obstáculos pela reflexão”. Nesta definição está embutida a ideia de que as pessoas têm diferentes inteligências. A sociedade liberal dos Estados Unidos aceita as diferenças de capacidades como uma coisa natural mas demanda uma distribuição justa das oportunidades. O chamado ‘sonho americano’ tem tudo a ver com as potenciais oportunidades de alguém subir na vida pelo próprio mérito.

No seu artigo ‘O futuro da história. A democracia liberal pode sobreviver ao declínio da classe média?’, publicado inicialmente em Foreign Affairs mas republicado em português na edição anterior de PortVitoria, Fukuyama mostrou sua apreensão com o crescimento da desigualdade nos Estados Unidos, onde as pessoas de aptidões matemáticas estão capitalizando os seus talentos nos setores das finanças e de computação e ganhando parcelas cada vez maiores da riqueza nacional. A preocupação de Fukuyama reside no fato de que a democracia depende da existência de uma forte classe média, e a classe média americana está cada vez menor. Entretanto, a solução sugerida por Fukuyama não tem nada a ver com discriminações de grupos mas sim com a necessidade do Estado reconsiderar os seus gastos, tornando-se menos pródigo, e por fim às políticas fiscais voltadas a beneficiar os muito ricos.

Conclusão
Como mostrou a filósofa Ayn Rand, a própria noção de felicidade pode ser irracional, como ocorre quando as pessoas valorizam a destruição. Podemos fazer um paralelo entre a irracionalidade da felicidade destrutiva e o voto irracional. O voto é irracional quando feito sem pensar, obedecendo a alguma cartilha ideológica.

A democracia requer um questionamento crítico e constante de tudo, a fim de permitir que cada eleitor forme a sua própria opinião, tornando o seu voto racional. Todos os eleitores têm a responsabilidade de pensar racionalmente sobre o tipo de governo que desejam e quem merece a confiança de representá-los. E como a liberdade de expressão não distingue entre ideias certas e erradas, racionais ou irracionais, o questionamento crítico é também necessário para que o racionalismo vença o irracionalismo na batalha diária para impor um tipo de moralidade sobre outro.

Pensar racionalmente significa fazer perguntas. Quem deve governar? De que tamanho deve ser o Estado? Essas são perguntas essenciais que todos os amantes da democracia devem fazer de tempos em tempos. Para chegar a uma resposta é preciso perguntar também qual o valor que damos às coisas que para nós equivalem à felicidade.

Finalizando, os legisladores devem concentrar seus esforços naquilo que pode dar resultado como facilitar a abertura de novos negócios e o aproveitamento máximo das capacidades das pessoas. Num mundo globalizado é cada vez maior o número de brasileiros que vão morar no exterior bem como o número de estrangeiros que vão morar no Brasil. Entretanto existem enormes barreiras burocráticas para o emprego no Brasil de diplomas de cursos secundários e de graduação obtidos fora do país, tanto pelos brasileiros que retornam do exterior quanto por estrangeiros que por qualquer motivo vêm residir legalmente no país. Permitir a revalidação do diploma estrangeiro posterior a concursos vestibulares ou de emprego já seria um grande passo. Reduzir a burocracia da revalidação de diplomas estrangeiros é uma ação viável e geradora de uma situação do tipo ganho-ganha: o indivíduo interessado ganha a oportunidade de empregar integralmente os seus talentos e a nação ganha em recursos humanos que não precisou custear.

A péssima classificação do Brasil no Índice de Desenvolvimento Humano pode ser entendida como um indicador das gritantes desigualdades da sociedade brasileira. Em todas as sociedades reduzir as desigualdades é a solução mais racional para melhorar a qualidade de vida e estender a todos o sonho da busca da felicidade pela vida equilibrada e plena. E para viver plenamente, o indivíduo não precisa só das coisas necessárias à sobrevivência; precisa também de coisas não materiais como o conhecimento e o reconhecimento.
___________________________________________________________________
Joaquina Pires-O’Brien é a editora de PortVitoria, revista eletrônica dedicada à cultura ibérica no mundo.

Referências Consultadas
Aristotle. Niocomachean ethics (Ethica Nicomachea). Translated by W.D.Rodd, p. 339-436. In: Maynard Hutchins, Robert, Editor in Chief, Great Books of the Western World, vol. 9, Aristotle II. Chicago: William Benton, Publisher, 1968.
Durant, Will. The Story of Philosophy. The Lives and Opinions of the Great Philosophers. New York: Simon and Schuster, 1953.
Fukuyama, F. The end of history and the last man. New York: Avon Books, 1992. (Publicado em português pela Editora Rocco).
Fukuyama, F. O futuro da história. A democracia liberal pode sobreviver ao declínio da classe média?PortVitoria, issue 6, July 2012, 2012.
Havel, V. Disturbing the peace. Tanslated by Paul Wilson. London: Faber and Faber, 1990.
Hegel, G. W. F. Philosophy of mind. Translated by William Wallace. In: Encyclopaedia of Philosophical Sciences, part 3., Oxford, 1971. Kindle edition distrubuted by the Guttenberg Project.
Locke, John. An essay concerning human understanding. In: Maynard Hutchins, Robert, Editor in Chief, Great Books of the Western World 35. Chicago: William Benton, Publisher,1968.
Pinker, S. The blank slate. London: Penguin Books, 2002.
Rand, A. (1961). The virtue of selfishness. A new concept of egoism. New York: Signet.

Como citar este artigo:
Pires-O’Brien, J. A busca da felicidade e o estado. PortVitoria, UK, v. 6, Jan-Jun, 2013. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com/