Pires-O’Brien

In reviewing Francis Fukuyama’s 2014 book Political Order and Political Decay for this edition of PortVitoria I distilled the important concepts contained in it. I was especially drawn to the subject of corruption, which according with Fukuyama stands on the way of political development, a reducer of inequality. Fukuyama shows the many other forms of government corruption apart from the direct kind, which he classifies into two types: rents and clientelism. He explains that although a ‘rent’ is not necessarily a corruption, since it simply means any special gain derived from a situation of scarcity, it becomes a form of corruption when resulting from an abuse of government power. Governments can be extremely creative in generating scarcities in order to collect rents, says Fukuyama. As for clientelism, Fukuyama defines it as the reciprocal exchange of favours between two parties: the ‘patron’ and the ‘client’. A further concept that caught my attention is ‘political trust’, which to Fukuyama is a kind of social capital and the most important intangible factor for good political functioning. There are lower and higher trust societies, and the latter has many advantages over the former, especially a functioning Rule of Law. A further idea that Fukuyama tries to inculcate is that each country has its own pattern of political order and democracy and therefore must find the solutions to its own problems.

There are many other interesting features for our readers in this current edition such as José de Ortega y Gasset’s The Coming of the Masses, which is the first chapter of his seminal 1930 book The Revolt of the Masses. My own essay (Knowledge of the Individual) quotes Ortega, namely his vision that people in the nineteenth century regarded the knowledge held by the minority with greater sensibility than the people of early twentieth century. Finally, I would like to take this opportunity to thank every one who has helped PortVitoria over the past five years and to ask for your continued support with contributions, ideas and further promoting PortVitoria among all Lusophone and Hispanophone peoples around the world.
Jan 2015

Pires-O’Brien, J. Fukuyama on corruption. Editorial. PortVitoria, UK, v.10, Jan-Jun, 2015. ISSN 2044-8236.

Joaquina Pires-O’Brien

Resenha do livro O mistério inglês e a corrente de ouro de João Carlos Espada. 222 pp. Alêtheia Editores, Lisboa. 2010. ISBN: 978-989-622-267-3.

‘As grandes mentes que deixaram grandes legados à humanidade são tão raras que é improvável que encontremos qualquer uma em qualquer sala de aula’, afirmou o filósofo Leo Strauss em 1959 num discurso de formatura1. João Carlos Espada é um sujeito de sorte pois conheceu dois: o filósofo Karl Popper e o pensador Ralf Dahrendorf. O próprio Popper aconselhou Espada a fazer o doutorado na Inglaterra, pois só assim ele iria conseguir entender o ‘mistério inglês’, uma expressão de Popper em referência à singularidade do caráter inglês ao qual ele atribui não só o sucesso do Império Britânico mas também as conquistas do povo britânico como a Magna Carta – o primeiro reconhecimento oficial de direitos individuais da Europa –, e a monarquia constitucional implementada através da Revolução Gloriosa de 1688. O livro O mistério inglês e a corrente de ouro de Espada é uma coletânea das crônicas sobre a educação do gentleman, a valoração do passado e outras tradições britânicas.

No primeiro capítulo Espada fornece uma interessante explicação das duas expressões contidas no título deste livro. Como já visto, a expressão ‘o mistério inglês’ é uma criação de Popper, e refere-se ainda a um conjunto de costumes ingleses como a fleuma, a preservação da vida privada e a tolerância à excentricidades e contradições. Foi na Grã-Bretanha que Popper se baseou ao criar o seu conceito de ‘sociedade aberta’. Popper achava também que a Grã-Bretanha foi quem salvou a democracia no século XX ante a ameaça da revolução Marxista. Quanto à expressão ‘corrente de ouro’, Espada explica que foi cunhada por Randolph Churchill, destacado parlamentar britânico e pai de Winston Churchill, para denotar a inquebrantável união que há na Grã-Bretanha entre o passado e o presente, permitindo que a tradição e o progresso convivam ao mesmo tempo.

Os capítulos 2 a 10 são sobre os indivíduos que contribuíram para a preservação da liberdade e o desenvolvimento da democracia: Edmund Burke, Alexis de Tocqueville, James Madison, Ralf Dahrendorf, Karl Popper, Friedrich A. Hayek, Michael Oakeshott, Leo Strauss, Isaiah Berlin e Irving Kristol. Em cada capítulo Espada conseguiu sintetizar com sucesso os principais os pontos desse distintíssimo elenco. Os demais capítulos revisitam alguns dos temas clássicos da filosofia política procurando esclarecer alguns enganos comuns como a sobrevalorização da soberania popular, o relativismo ou historicismo, a busca da certeza sem pressupostos e os conflitos inerentes ao pluralismo.

Nos capítulos XVII e XVIII o ‘mistério inglês’ reaparece no tema da conversação, uma referência ao diálogo ou debate entre concepções ou traduções concorrentes e que é uma tradição característica das sociedades de língua inglesa. Faz parte dessa conversação a educação do gentleman, que segundo descrita por Burke consiste em ‘ser educado num lugar de estima; não ver nada baixo ou sórdido desde a infância; ser ensinado a respeitar-se a si próprio; ser habituado à inspeção crítica do olhar público; (…) ter tempo para ler, refletir, conversar; (…) ser ensinado a desprezar o perigo no cumprimento da honra e do dever; (…) possuir as virtudes da diligência, ordem, constância e regularidade, e ter cultivado um atenção habitual à justiça comutativa: estas são as circunstâncias dos homens que formam aquilo que eu chamo de aristocracia natural [por contraste com aristocracia feudal], sem a qual uma nação não pode existir.’

A educação para o gentlemanship2, que é considerada a melhor forma de educação para os dirigentes do espaço público, é a educação liberal (liberal education) que é feita através do estudo dos grandes livros. Tal leitura permite uma conversação silenciosa entre as pessoas vivas e as grandes mentes que já morreram mas deixaram grandes legados e essa é a conversação tratada no capítulo XVIII. Mas a educação liberal não é mais um privilégio dos indivíduos que lêem inglês pois uma boa parte das grandes obras já estão disponíveis noutras línguas modernas. Espada cita o livro mais recente de Anthony O’Hear – Os grandes livros – publicado em 2008, e cuja edição em português foi lançada em 2009 pela editora Alêtheia. Trata-se de um compêndio de literatura clássica que cobre um período de 2.500 anos, começando com a Ilíada e a Odisseia e chegando ao Fausto de Goethe, passando ainda por Dante, Camões e Shakespeare.

A figura mais recorrente deste livro é Winston Churchill, considerado um exemplo de como a boa educação não só permite o desenvolvimento do espírito crítico mas também impede a simples resignação à opinião dominante. Conforme mostrou Espada, na primeira metade do século XX a opinião dominante entre os intelectuais da Europa era favorável às marés revolucionárias do comunismo e do nacional-socialismo. Winston Churchill foi um dos poucos que enxergou o perigo que ambas essas pressões representavam para a corrente de ouro que sustenta os peculiares méritos ingleses e a própria soberania da vida inglesa.

A maior mensagem das entrelinhas deste livro é demonstrar o potencial da educação liberal, caracterizada pela conversação silenciosa entre os vivos e os mortos através do estudo das grandes obras. Espada mostra como as sociedades de língua inglesa prezam a educação liberal. A tradição inglesa conta. Como diz um ditado popular, quem é inteligente aprende com os próprios erros mas quem é sábio aprende com os erros dos outros. O papel da educação liberal é preparar o indivíduo para a discussão racional, que Espada sublinha como sendo a melhor forma de conviver com as tensões da constante necessidade de optar entre diferentes interpretações ou ações. O exemplo dado por Espada é a tensão entre a secularização e a dessecularização da sociedade.

O Mistério inglês e a corrente de ouro de João Calos Espada é sem dúvida uma importante contribuição para o desenvolvimento do debate racional necessário para a conduzir a democracia pelo caminho da liberdade e integridade dos indivíduos. O livro de Espada é ainda uma leitura cativante não só pela pertinência dos temas tratados mas também pelo estilo conversacional do autor.
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Notas:
1. Leia a versão em português do discurso de Leo Strauss na página Articles desta edição de PortVitoria.

2. Embora a palavra ‘gentlemanship’ signifique literalmente ‘a formação do cavalheiro’, onde ‘cavalheiro’ denota ‘homem bem-educado’, o termo é usado no sentido de ‘civilidade’.

Citação
ESPADA, J. C. O mistério inglês e a corrente de ouro. LISBOA, Alêtheia Editores, 2010. ISBN: 978-989-622-267-3. Resenha de: PIRES-O’BRIEN, J. (2014). A tradição que conta. PortVitoria, UK, v. 8, Jan-Jun, 2014. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

Simon Heffer

Resenha do livro Small wars, far away places: the genesis of the modern world – 1945-65 de Michael Burleigh. Macmillian. 588pp. £25. ISBN 978-0-230-75232-0

Pelas suas características os vinte anos após o final da Segunda Guerra Mundial foram tão aterrorizantes quanto o próprio conflito. O período representou uma ameaça equivalente à ordem mundial: a derrota do fascismo foi seguida da ascensão do comunismo. O período viu também uma mudança do poder global, da Europa, onde ele historicamente residia, para a América. Até os anos sessenta os americanos estabeleceram uma hegemonia rivalizada apenas pela União Soviética – que ainda estava a uma boa distância atrás. A Grã-Bretanha, o grande poder da era pré-guerra, estava arruinada mas compreendia apenas gradualmente a sua impotência. Dentro de poucos meses a partir do final da Segunda Guerra Mundial, a Guerra Fria começou. O monopólio da América sobre a contenda nuclear durou pouco tempo, pois em 1949 os espiões deram aos soviéticos os segredos necessários para a confecção de sua própria bomba. Com as nações da Europa determinadas a não voltar a fazer guerra umas com as outras, a nova superpotência e o seu inimigo procuraram lutar alternativamente através de agentes no Oriente, na África e no Caribe. Essas são as histórias, dentre outras, que Michael Burleigh relata nesta magnífica, bem-informada, penetrante e muitas vezes espirituosa narrativa dos conflitos ocorridos entre 1945 e 1965.

Burleigh não tenta abarcar o mundo inteiro, mas escolhe os episódios onde tem um interesse especial, que ilustram o tema primordial desta obra: como a América se transformou, na altura do término do mandato presidencial de Eisenhower, naquilo que em 1066 and all that [Título de uma história satírica da Inglaterra publicada na década de 1930 e serializada na revista Punch! N.T.] ficou conhecido como ‘Top Nation’ (a Nação Manda-Chuva). Isso foi a culminação da política de Woodrow Wilson que sustentou a abordagem norte-americana adotada na conferência de Versalhes de 1919: a destruição do poder imperial europeu. Os Habsburgos, os Hohenzollernes e os Ottomanos haviam todos desaparecido; a questão não-resolvida era o Império Britânico, que provou ser insustentável após 1945. Conforme Burleigh registra, a partir do momento em que entraram na Segunda Guerra Mundial em Dezembro de 1941, os americanos deixaram bastante claro que os seus objetivos não incluíam a salvação nem a prorrogação do Império Britânico. E, mesmo antes da independência da Índia em 1947, a América já estava se portando como se não estivesse disposta a tolerar as dissensões do mundo, estendendo o seu alcance tanto aos seus aliados quanto aos seus clientes. Isso ocorreu em parte porque a América se viu como a principal barreira natural contra a disseminação do comunismo, e em parte porque havia se acostumado, desde a época de Wilson, a aspirar o posto de manda-chuva. A arrogância que esta mentalidade criou foi muito bem ilustrada por Burleigh, quando a América interveio nas Filipinas, em Cuba e no Vietnam com resultados cada vez piores.

A abdicação britânica do poder é mostrada como um resultado direto de estar falida. Antes de 1947, o país já havia indicado ao seu principal aliado que já não dava conta de exercer o papel que era esperado dele no Oriente Médio. O país já havia estado ansioso para sair da Palestina o mais depressa possível, mas tal lição parece que foi esquecida pelo governo Conservador dos anos cinquenta, que retornou à região com desastrosas consequências. Burleigh muito corretamente descreve o fiasco de Suez de novembro de 1956 como o momento em que a realidade tomou conta da Grã-Bretanha e os seus dirigentes finalmente entenderam que seu país havia se tornado um jogador de menor importância. As suas tentativas de combater a insurgência malaia conteve a maré por algum tempo, mas logo os agricultores brancos foram escorraçados para costas mais seguras. A manutenção das colônias africanas só foi possível com base na brutalidade racista, como o campo Hola no Quênia, onde em 1959 os guardas espancaram até a morte os Mau Mau detidos, fato que antecedeu em alguns meses o discurso dos ‘ventos de mudança’ de Macmillan.

A Grã-Bretanha não foi, entretanto, o único império a se desmantelar durante esses anos. A mesma coisa ocorreu com a França, primeiramente na Indochina, ao enfrentar comunistas que tinham o apoio chinês, e depois na Argélia contra os nacionalistas. Apenas de Gaulle, o último homem que entregou um centímetro quadrado do território francês, enxergou a impossibilidade de manter a presença do seu país no Norte da África. Através de ambiguidade, duplicidade e da patente traição dos seus princípios – e os dos Harkis, que haviam servido lealmente a França – ele livrou o seu país de um banho de sangue. A Argélia, como tantas das velhas colônias britânicas, continuou a se brutalizar durante décadas, mas pelo menos a França podia lavar as suas mãos sobre isso. Mais ao sul na África, os belgas e os portugueses eram igualmente brutais e ineptos, especialmente na sua propensão para permitir que a influência soviética se espalhasse por toda a África através de organizações que promoviam guerrilhas Marxistas, frequentemente com resultados pouco esclarecedores.

A América beneficiou-se desta hemorragia do poder europeu ainda mais do que a União Soviética. Embora o seu relacionamento com os países europeus individuais não fosse exatamente do tipo senhor e servo – pelo menos até os dias de Tony Blair, o crescimento do poderio americano, quando as últimas colônias europeias estavam sendo desativadas, lembrou a todos os interessados quem eram os verdadeiros senhores. Junto com esta sensibilidade veio uma infeliz arrogância. Burleigh é particularmente contundente nas suas descrições comparativas de Eisenhower e Kennedy, o seu sucessor: o primeiro, um homem de enorme experiência de comando e sem nenhum desejo de aparecer, e o segundo, um constructo do seu pavoroso pai, cuja entrada na política foi comprada com o dinheiro da família. Eisenhower é mostrado como um homem que moveu-se devagar e com sabedoria durante o período em que a América construía o seu poder nos anos cinquenta. Ele nunca perdeu a perspicácia de soldado sobre quais as guerras que poderiam ser ganhas, e portanto, enfrentadas com segurança. Ele também tinha pragmatismo para entender que a Grã-Bretanha estava posando (com Churchill como ‘posador’-em-chefe) nos anos cinquenta, apresentando-se como um poder mundial mesmo quando tal ilusão já se havia desvanecido, afirmando que a Grã-Bretanha merecia um lugar ‘especial’ nas relações internacionais com a América. Ike tinha uma atitude não-sentimental e apropriadamente rejeitou a noção, quase com um tom de pena.

Burleigh é um escritor bom e conciso, mas em nenhuma outra parte deste livro ele se excede mais do que na sua resumida descrição de Kennedy, como um ralo da moralidade, incapaz de levar qualquer coisa a sério afora a mulher que ele estivesse perseguindo na ocasião. Juntamente com o seu desagradável irmão Bobby, assassinado cinco anos depois dele, Kennedy meteu os pés pelas mãos no fiasco da Baía dos Porcos e só saiu intacto da Crise dos Mísseis Cubanos devido ao fortuito acidente da incompetência de Khrushchev e ao difícil relacionamento que o líder soviético tinha com Fidel Castro. Porém, foi Lyndon Johnson quem perpetrou a pior mancada da arrogância americana, com o seu pesado compromisso em termos de envio de tropas ao Vietnam. Harry Truman, que ainda estava vivo na ocasião, poderia ter-lhe advertido enfaticamente sobre as dores de cabeça que a Guerra da Coréia lhe haviam dado, e o alívio depois que a América conseguiu se safar. Mas Johnson acreditava na divina missão da América de lutar contra a ameaça comunista, e nunca imaginou que o seu país sofreria a humilhação que os franceses amargaram na década anterior, com a chocante derrota em Dien Bien Phu em 1954. O excepcional livro de Michael Burleigh termina antes do Vietnam virar o cemitério moral e literal da América: isso é no mínimo um bom motivo para esperar um volume sequente para ler a sua interpretação sobre como tal estória se desenrolou.
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Simon Heffer é um jornalista, escritor e editor britânico. O seu próximo livro High minds, sobre a história intelectual e social da Grã-Bretanha do meio do século 19 será publicado pela editora Random House no final deste ano.

Reproduzido de: Literary Review, May 2013
(http://www.literaryreview.com)
© Simon Heffer
Cortesia de: Literary Review e Simon Heffer

Tradução: J Pires-O’Brien
Revisão: C Pires

Joaquina Pires-O’Brien

A dignidade é um valor humano universal; as pessoas avaliam não apenas o próprio mérito mas também o mérito das outras pessoas. Francis Fukuyama

Um dos pontos de destaque da política brasileira em 2012 foi a aprovação pela Comissão de Constituição, Justiça e Cidadania do Senado brasileiro, do projeto de emenda ao artigo 6º da Constituição brasileira, do Senador Cristovam Buarque (PDT – DF), visando incluir a frase ‘a busca da felicidade’ como um justificativo dos direitos sociais. Se a emenda for aprovada, o artigo 6º passará a ter os seguintes dizeres: ‘são direitos sociais, essenciais à busca da felicidade, a educação, a saúde, a alimentação, o trabalho, a moradia, o lazer, a segurança, a previdência social, a proteção à maternidade e à infância, a assistência aos desamparados’. Um dos mais capazes e brilhantes membros do congresso brasileiro, o Senador Buarque acredita que a emenda pode ter um efeito positivo na cidadania a despeito do seu contexto subjetivo.

Outro ponto de destaque de 2012 foi a divulgação do ranking mundial do Índice de Desenvolvimento Humano (HDI ou Human Development Index) do Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas (UNDP) de 2011, onde o Brasil ficou em 84º lugar dentre os 185 Estados avaliados (de um total de 193 países da ONU) e no segundo nível de desenvolvimento, cujo primeiro nível incluiu: Líbano (71º), Bósnia (74º), România (74), Jamaica (79º ), Portugal (79,5) e de diversos vizinhos latino-americanos como a Argentina (75.9), o Chile (79) e o Uruguai (77). Introduzido como uma medida alternativa ao sistema vigente de medir o desenvolvimento de cada país apenas pelo crescimento econômico, o HDI é interpretado como uma medida da qualidade de vida de cada país, devido ao fato de ser calculado por critérios que incluem coisas como vida longa e saudável, acesso ao conhecimento e um padrão de vida decente. O péssimo ranking HDI do Brasil é uma indicação clara que alguma coisa precisa ser feita para que o Brasil se transforme numa sociedade mais justa e que favorece o desenvolvimento das pessoas. Entretanto, o grande número de projetos de leis e emendas constitucionais no Brasil sugere que já existe uma consciência da necessidade de mudar.

A origem da expressão ‘busca da felicidade’
A expressão ‘busca da felicidade’ no seu contexto político veio da Declaração de Independência dos Estados Unidos, cujo principal redator, Thomas Jefferson, foi buscá-la no livro An Essay Concerning Human Understanding (Um Ensaio sobre a Compreensão do Ser Humano), de 1681, do filósofo inglês John Locke (1632-1704), onde Locke afirma que ‘todos os indivíduos possuem certos direitos naturais que incluem o direito à vida – entendido como a autopreservação – e o direito da busca da felicidade – entendida como o direito à propriedade privada’. Locke comungava a visão de Aristóteles e Epicuro de que o homem era um ser racional e social e dotado de uma propensão natural para buscar a felicidade, cuja obtenção é através das virtudes e do aperfeiçoamento da mente. Os próximos dois parágrafos mostram o trecho da Declaração de Independência onde consta a expressão ‘busca da felicidade’:

No contexto da Declaração de Independência dos Estados Unidos, a violação do direito natural da ‘busca da felicidade’ por parte da Grã-Bretanha, foi a razão fundamental da separação. Eis o texto original em inglês, seguido da tradução:
We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.–That to secure these rights, Governments are instituted among Men, deriving their just powers from the consent of the governed. That whenever any Form of Government becomes destructive of these ends, it is the Right of the People to alter or to abolish it, and to institute new Government, laying its foundation on such principles and organizing its powers in such form, as to them shall seem most likely to effect their Safety and Happiness.

Texto em português, tradução minha:
Nós tomamos essas verdades como sendo autoevidentes, que todos os homens são criados iguais, que eles foram dotados pelo seu Criador com certos Direitos inalienáveis, dentre os quais estão a Vida, a Liberdade e a busca da Felicidade. Que para garantir esses direitos, os Governos foram instituídos entre os Homens, derivando os seus justos poderes do consentimento dos governados. Que quando alguma Forma de Governo se torna destrutiva desses objetivos, é um Direito do Povo alterá-la ou aboli-la, e instituir um novo Governo, assentando o seu alicerce em tais princípios e organizando os seus poderes numa tal forma, como lhes parecer mais provável de tornar efeito a sua Segurança e Felicidade.

Como a expressão ‘busca da felicidade’ não consta da Constituição norte-americana ela não tem efeito direto nas cortes federais de justiça, embora a Corte Suprema dos Estados Unidos tem uma tradição de levar em conta os valores básicos da democracia imbuídos em todos os documentos históricos do país. A ‘busca da felicidade’ é um desses valores básicos, sendo entendida como “o direito dos cidadãos de ‘buscar’ a felicidade através de suas próprias maneiras, desde que elas não infrinjam nos direitos dos outros”. Os demais valores básicos da democracia americana são: a vida, a liberdade, a busca da felicidade, o bem comum, a justiça, a igualdade, a diversidade, a verdade, a soberania do povo, o patriotismo, os princípios constitucionais, o Estado de Direito, a separação de poderes, o governo representativo, as verificações e contrapesos (ckecks and balances) dos poderes, os direitos individuais, a liberdade religiosa, o federalismo e o controle civil do poder militar.

O Processo de aprovação de uma lei nos Estados Unidos e o debate no Brasil
Na época em que eu residi nos Estados Unidos, entre 1974 e o início de 1980 eu pude acompanhar os debates em torno da lei obrigando o uso de capacetes pelos motociclistas, quando filósofos, sociólogos e antropólogos foram convocados pelo próprio parlamento americano para ajudar na condução do debate. Os papers resultantes desse debate certamente estão disponíveis na Biblioteca do Congresso dos Estados Unidos. Tendo tido a oportunidade de ler um ou dois desses papers, cortesia de um amigo que fazia doutorado em antropologia na mesma ocasião em que eu fazia o meu mestrado, eu fiquei curiosa para entender o processo de aprovação de leis nos Estados Unidos, que descrevo abaixo.

Os Estados Unidos tem um processo bastante eficaz de tornar um ‘projeto de lei’ (bill) em ‘lei’ (law) o qual está descrito na Constituição. O mandato constitucional de criar leis é exclusivo da Câmara (House of Representatives), conforme é especificado na secção 7, artigo 2 da Constituição. É entendido que as leis começam como ideias que podem vir de qualquer cidadão; um cidadão que tenha uma ideia para uma lei qualquer deve contatar o seu representante na Câmara e discutir com ele ou ela a sua ideia. Quando um Deputado (Representative) redige um projeto de lei ele precisa de um promotor (sponsor), e para isso o Deputado conversa com seus colegas não só para obter o promotor necessário mas também para ganhar a adesão deles. O projeto de lei é então introduzido dentro de uma caixa (hopper) que fica ao lado da mesa do administrador encarregado (clerk) que protocola o projeto de lei, atribuindo um número de referência que começa com as iniciais H.R. (House of Representatives). Um assistente parlamentar lê o projeto de lei perante os Congressistas, e o Porta-Voz (Speaker) da Câmara remete o mesmo para uma dos comissões permanentes (standing committees) da Câmara. Há diversas comissões permanentes: agricultura, educação, relações exteriores, etc., cujos membros são escolhidos pelos seus conhecimentos do tópico em questão. Na eventualidade dos membros da comissão julgarem que precisam de mais informações, o projeto de lei é remetido para uma subcomissão ad hoc. Na subcomissão o projeto de lei é escrutinizado e opiniões de peritos são obtidas antes do mesmo ser devolvido à comissão para ser aprovado. Uma vez aprovado pela comissão o projeto de lei é encaminhado oficialmente para a Câmara, já pronto para ser debatido pelos deputados. Após os debates um assistente parlamentar volta a ler o projeto de lei, seção por seção, e os deputados propõem as alterações que julgam necessárias. O texto do projeto de lei é então alterado até que fique pronto para ser levado ao plenário para ser votado.

A votação de um projeto de lei pela Câmara norte-americana pode ser feita de três maneiras: (i) oralmente, quando cada deputado diz ‘aye’ (sim) ou não; (ii) quando os deputados que aprovam ficam de pé e são contados; e (iii) através do botão de registro eletrônico, que dá as opções de sim, não e presente (para os que se abstêm de votar mas desejam registrar que estão presentes). Se a maioria dos deputados optar pelo sim, o projeto de lei é considerado aprovado pela Câmara. Tal aprovação é protocolada no documento original do projeto de lei, que é então remetido para o Senado. No Senado o projeto de lei passa por diversas etapas parecidas com aquelas da Câmara antes de ser levado ao plenário para votação, que é sempre feita oralmente. Se a maioria dos senadores disser sim, o projeto de lei é considerado aprovado pelo Senado. Entretanto, antes de virar lei o projeto precisa da aprovação do Presidente da República.

O Presidente têm três opções em relação ao projeto de lei em suas mãos:
(i) Assinar – e ao fazer isso o projeto de lei vira lei;
(ii) Recusar assinar, ou vetar, o projeto de lei – fazendo com que o projeto de lei retorne à Câmara dos Deputados acompanhado de uma explanação dos motivos do veto. Nesse caso, se a Câmara dos Deputados e o Senado ainda acharem que o projeto de lei deve virar lei, eles pedem uma segunda votação, e caso consigam dois terços de aprovação o projeto de lei vira lei a despeito do veto do Presidente.
(iii) Não fazer nada. Nesse caso, desde que o Congresso não esteja de recesso, passados 10 dias o projeto de lei se torna automaticamente lei.

Depois que uma lei é aprovada ela é imediatamente cumprida pelo governo.
Conforme já mencionado, o Senado do Brasil tem uma Comissão de Constituição, Justiça e Cidadania, que estudou a emenda ao artigo 6º da Constituição Brasileira proposta pelo Senador Buarque antes de aprová-la. Através da imprensa podemos constatar que o assunto está sendo debatido por outras comissões do próprio Senado e pela sociedade civil. Tais debates são altamente positivos e mostram o nível de amadurecimento do processo democrático brasileiro.

A visão de felicidade de Ayn Hand
Ayn Rand (1905-82) foi uma filósofa russa naturalizada norte-americana, que imigrou para os Estados Unidos em 1926. No seu livro A virtude do egoísmo, (The virtue of selfishness ), publicado originalmente em 1961, Hand aborda o tema da felicidade com uma enorme clareza e praticidade. Ela começa esclarecendo a distinção entre a simples ‘manutenção da vida’ e a ‘busca da felicidade’ e mostra a importância da liberdade para a felicidade de cada um.

Ao definir a felicidade, Rand levou em conta o fato de que cada indivíduo tem um conceito próprio sobre a mesma. Para ela “a felicidade é o estado de consciência que procede do alcance dos valores de cada indivíduo. Se um indivíduo valoriza o trabalho produtivo, a sua felicidade é a medida do seu sucesso no serviço de sua vida. Mas se um indivíduo valoriza a destruição, como faz o sádico – ou a autoflagelação, como o masoquista – ou a vida depois da morte, como o místico – ou ‘curtições’ irrefletidas, como o motorista de um carro envenenado – a sua alegada felicidade é a medida do seu sucesso no serviço de sua própria destruição”. Para Hand, o estado emocional dos irracionalistas que valorizam a destruição não pode ser designado como felicidade ou mesmo como prazer: ‘é meramente um momento de alívio de seu estado de terror crônico.’

Após concluir que a verdadeira felicidade não pode ser obtida através da busca de caprichos irracionais, Rand lembra que na sociedade aberta cada indivíduo é livre para escolher a sua maneira de viver, o que inclui tentar buscar a felicidade via alternativas irracionais como as acima mostradas. Entretanto, a verdadeira felicidade só é possível ao homem racional, ou seja, aquele que tem valores racionais, aspira apenas objetivos racionais e só consegue encontrar alegria em ações racionais.
A conclusão de Hand é que o propósito moral da vida do homem é atingir a própria felicidade. A felicidade depende da resolução de questões metafísicas, que são bem diferentes das questões mundanas necessárias para a manutenção da vida. Devido à natureza metafísica do homem e da existência, o homem tem que manter a sua vida pelo seu próprio esforço; os valores que ele precisa – tais como riqueza e conhecimento – não lhe são dados automaticamente, como um presente da natureza, mas precisam ser descobertos e atingidos pelo seu próprio raciocínio e trabalho.

Os descritores da felicidade
Conforme visto anteriormente, a filósofa Ayn Hand caracterizou a felicidade como sendo uma questão metafísica distinta da manutenção da vida. Essa ideia pode ser traçada até Aristóteles, para quem a felicidade do tipo que transcende as necessidades de manutenção da vida só pode ser alcançada pelos indivíduos realmente livres, motivo pelo qual é vedada aos escravos, enquanto que as mulheres só conseguem obter uma parcela da mesma. Trocando em miúdos, dois tipos de felicidade são percebidos pelas pessoas: (i) a felicidade física, caracterizada pela ausência de sofrimento e pela vida digna onde as necessidades básicas são supridas, e (ii) a felicidade metafísica, cujos descritores práticos são aquelas coisas que levam à autoestima como o respeito, a dignidade e a honra. Uma variedade especial de felicidade física é aquela baseada no consumo de coisas materiais supérfluas, onde há uma pressuposição de que o consumo de determinado produto alimenta a autoestima ao colocar o indivíduo numa espécie de clube ou comunidade. Essa variedade especial de felicidade física está implícita na conhecida frase ‘a felicidade é consumir’.

No seu livro O fim da história e o último homem (The end of history and the last man), publicado 1992, o filósofo e economista político norte-americano Francis Fukuyama faz um excelente apanhado sobre o sentimento que mais se aproxima da felicidade metafísica. Fukuyama baseia-se na tese do filósofo Georg Hegel (1770-1831) de que o reconhecimento é o valor que mais se aproxima da felicidade. O autor faz também um apanhado das visões de diversos filósofos e pensadores sobre o reconhecimento, começando por Sócrates e terminando com Václav Havel (1936-2011), intelectual, dramaturgo dissidente e ex-presidente da Checoslováquia.

Fukuyama mostrou que os antigos filósofos descreviam a felicidade como sendo o alcance da suprema essência do ser humano e que tal essência não é o desejo ou a razão mas sim o timo (thymus), caracterizado pela presença de espírito (spiritedness). O timo serve de árbitro entre o desejo e a razão, pois é através dele que o homem se autoavalia e demanda o reconhecimento. O conceito do timo aparece num dos diálogos de Platão, onde Sócrates o descreve como um dos três elementos da alma humana, ao lado da razão (logos) e do desejo (epithymia). Nesse diálogo Sócrates fala a dois alunos sobre a necessidade das cidades de terem uma classe de guardiães com a função de defender a cidade de ataques inimigos, e aponta o timo como principal característica desses heroicos guardiães. Fukuyama prossegue o argumento mostrando a reocorrência do timo na filosofia e na literatura, através do desejo de glória de Maquiavel, no orgulho ou vanglória de Hobbes, no amour-propre de Rousseau, no amor da fama de Alexander Hamilton e na ambição de James Madison. Para Fukuyama, o tema do timo está também embutido no conceito de ‘vontade de poder’ (will of power) de Nietzsche (o qual tomou emprestado de Schopenhauer), e que reforça a primazia do timo ou deseho sobre a razão, pois para Nietzsche, o homem é, acima de tudo, uma criatura avaliadora, isto é, ‘uma besta de bochechas coradas’.

A fim de mostrar que o timo também pode ser entendido pelo senso universal de dignidade, Fukuyama cita um conhecido ensaio de Václav Havel intitulado ‘O poder dos sem poder’, que narra o subterfúgio utilizado por um verdureiro na antiga Tchecoslováquia, para preservar a sua dignidade depois de ter sido obrigado a colocar na sua loja de verduras e frutas um pôster com o slogan ‘Trabalhadores do Mundo, Uni-vos!’ Embora a colocação do pôster fosse um ato de submissão e claramente uma expressão de temor, o verdureiro usou a mensagem ideológica contida do pôster como uma desculpa. Na descrição de Havel, se ao invés do slogan ‘Trabalhadores do Mundo, Uni-vos!’ o pôster mostrasse uma frase como ‘Eu tenho medo e por isso obedeço sem questionar’ o verdureiro certamente teria vergonha de exibir uma declaração desse tipo, já que como todo ser humano, ele também tem um senso da própria dignidade. Fukuyama conclui o argumento de que a preservação da dignidade é um valor humano universal afirmando que as pessoas avaliam não apenas o próprio mérito mas também o mérito das outras pessoas. A evidência que ele dá é a observação de que quando uma pessoa não se sente reconhecida da maneira como deveria ser pelas demais pessoas, ela experimenta sentimentos de rancor e indignação, que caracterizam o contrário da felicidade.

A preservação da dignidade mencionada por Fukuyama se sobrepõe ao sentimento da ‘honra’, outra manifestação do timo. Os códigos penais de todos os países tratam dos chamados ‘crimes de honra’ com atenuantes maiores ou menores. Os ‘crimes de honra’ são mais comuns nas sociedades tribais onde as ações de toda a família influenciam o quinhão de respeito e o reconhecimento de cada pessoa, e menos comuns nas sociedades liberais onde cada indivíduo é responsável apenas pelas próprias ações.

O argumento do timo não termina aí. Existe um outro valor universal que é a aceitação do conceito do certo e do errado, embora nem sempre as pessoas concordem umas com as outras: há pessoas que não costumam se avaliar, mas mesmo assim se colocam como iguais às demais pessoas; há outras pessoas que costumam se avaliar, mas que quando avaliadas por outras pessoas não querem ser reconhecidas como sendo iguais às demais pessoas e sim superiores. Os filósofos gregos também têm uma palavra para esse fenômeno: ‘megalothymia’, que seria o lado mau do timo. O timo bom está ligado às virtudes nobres como coragem, generosidade e espírito público; o timo mau está ligado à expectativas perversas como a ambição desmedida, o nacionalismo extremo, o preconceito e a tirania.

A igualdade perante a lei e as diferenças de capacidades
Hegel descreveu o tipo de sociedade propenso à busca da felicidade como sendo aquela que não meramente dá a liberdade de ganhar dinheiro e preservar a vida e a propriedade mas também aponta o caminho de objetivos imateriais como o reconhecimento. Entretanto, a visão de Hegel é teórica e descreve uma teoria social idealizada. Conforme mostra a ciência política, que trata das sociedades reais, as sociedades que mais se aproximaram da idealização Hegeliana são as que adotaram o liberalismo Anglo-Saxônico, como a Grã-Bretanha, os Estados Unidos e todos os países que têm um Estado de Direito garantidor da liberdade e da propriedade e onde os indivíduos têm direitos e deveres bem definidos.

A igualdade e a liberdade embutidas no liberalismo Anglo-Saxônico norte americano às vezes se chocam, embora isso não justifica que devam fazer concessões mútuas. A racional para isso é que como todos são iguais perante a lei, o Estado não pode dar garantias de felicidade ou tratar qualquer grupo de forma diferente.

Conforme mostrou Steve Pinker (1954-), psicólogo e pensador americano nascido no Canadá e professor da Universidade de Harvard, a despeito dos dizeres do segundo parágrafo da Declaração de Independência – “Nós tomamos essas verdades como sendo autoevidentes, que todos os homens são criados iguais”, os pais fundadores dos Estados Unidos tinham uma boa noção da diversidade de capacidades das pessoas, conforme evidenciado por numa carta de Thomas Jefferson, o autor da Declaração da Independência dos Estados Unidos, onde Jefferson afirmou: “Eu concordo com você de que existe uma aristocracia natural entre os homens. As bases disso são a virtude e talentos… Pois como a experiência prova, as qualidades físicas e morais do homem são transmissíveis numa certa dose de pai para filho”. Assim, o sentido de igualdade dos pais fundadores dos Estados Unidos era o da igualdade perante a lei. A noção de ‘busca da felicidade’, também parte da Declaração de Independência, tem a ver com a sociedade onde os indivíduos possam usufruir de suas capacidades para chegar à vida plena, que é equivalente à felicidade.

A Associação Americana de Psicólogos define a inteligência como sendo “a capacidade de entender ideias complexas, de adaptar ao ambiente, de aprender pela experiência, engajar em formas de raciocínio, e de vencer obstáculos pela reflexão”. Nesta definição está embutida a ideia de que as pessoas têm diferentes inteligências. A sociedade liberal dos Estados Unidos aceita as diferenças de capacidades como uma coisa natural mas demanda uma distribuição justa das oportunidades. O chamado ‘sonho americano’ tem tudo a ver com as potenciais oportunidades de alguém subir na vida pelo próprio mérito.

No seu artigo ‘O futuro da história. A democracia liberal pode sobreviver ao declínio da classe média?’, publicado inicialmente em Foreign Affairs mas republicado em português na edição anterior de PortVitoria, Fukuyama mostrou sua apreensão com o crescimento da desigualdade nos Estados Unidos, onde as pessoas de aptidões matemáticas estão capitalizando os seus talentos nos setores das finanças e de computação e ganhando parcelas cada vez maiores da riqueza nacional. A preocupação de Fukuyama reside no fato de que a democracia depende da existência de uma forte classe média, e a classe média americana está cada vez menor. Entretanto, a solução sugerida por Fukuyama não tem nada a ver com discriminações de grupos mas sim com a necessidade do Estado reconsiderar os seus gastos, tornando-se menos pródigo, e por fim às políticas fiscais voltadas a beneficiar os muito ricos.

Conclusão
Como mostrou a filósofa Ayn Rand, a própria noção de felicidade pode ser irracional, como ocorre quando as pessoas valorizam a destruição. Podemos fazer um paralelo entre a irracionalidade da felicidade destrutiva e o voto irracional. O voto é irracional quando feito sem pensar, obedecendo a alguma cartilha ideológica.

A democracia requer um questionamento crítico e constante de tudo, a fim de permitir que cada eleitor forme a sua própria opinião, tornando o seu voto racional. Todos os eleitores têm a responsabilidade de pensar racionalmente sobre o tipo de governo que desejam e quem merece a confiança de representá-los. E como a liberdade de expressão não distingue entre ideias certas e erradas, racionais ou irracionais, o questionamento crítico é também necessário para que o racionalismo vença o irracionalismo na batalha diária para impor um tipo de moralidade sobre outro.

Pensar racionalmente significa fazer perguntas. Quem deve governar? De que tamanho deve ser o Estado? Essas são perguntas essenciais que todos os amantes da democracia devem fazer de tempos em tempos. Para chegar a uma resposta é preciso perguntar também qual o valor que damos às coisas que para nós equivalem à felicidade.

Finalizando, os legisladores devem concentrar seus esforços naquilo que pode dar resultado como facilitar a abertura de novos negócios e o aproveitamento máximo das capacidades das pessoas. Num mundo globalizado é cada vez maior o número de brasileiros que vão morar no exterior bem como o número de estrangeiros que vão morar no Brasil. Entretanto existem enormes barreiras burocráticas para o emprego no Brasil de diplomas de cursos secundários e de graduação obtidos fora do país, tanto pelos brasileiros que retornam do exterior quanto por estrangeiros que por qualquer motivo vêm residir legalmente no país. Permitir a revalidação do diploma estrangeiro posterior a concursos vestibulares ou de emprego já seria um grande passo. Reduzir a burocracia da revalidação de diplomas estrangeiros é uma ação viável e geradora de uma situação do tipo ganho-ganha: o indivíduo interessado ganha a oportunidade de empregar integralmente os seus talentos e a nação ganha em recursos humanos que não precisou custear.

A péssima classificação do Brasil no Índice de Desenvolvimento Humano pode ser entendida como um indicador das gritantes desigualdades da sociedade brasileira. Em todas as sociedades reduzir as desigualdades é a solução mais racional para melhorar a qualidade de vida e estender a todos o sonho da busca da felicidade pela vida equilibrada e plena. E para viver plenamente, o indivíduo não precisa só das coisas necessárias à sobrevivência; precisa também de coisas não materiais como o conhecimento e o reconhecimento.
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Joaquina Pires-O’Brien é a editora de PortVitoria, revista eletrônica dedicada à cultura ibérica no mundo.

Referências Consultadas
Aristotle. Niocomachean ethics (Ethica Nicomachea). Translated by W.D.Rodd, p. 339-436. In: Maynard Hutchins, Robert, Editor in Chief, Great Books of the Western World, vol. 9, Aristotle II. Chicago: William Benton, Publisher, 1968.
Durant, Will. The Story of Philosophy. The Lives and Opinions of the Great Philosophers. New York: Simon and Schuster, 1953.
Fukuyama, F. The end of history and the last man. New York: Avon Books, 1992. (Publicado em português pela Editora Rocco).
Fukuyama, F. O futuro da história. A democracia liberal pode sobreviver ao declínio da classe média?PortVitoria, issue 6, July 2012, 2012.
Havel, V. Disturbing the peace. Tanslated by Paul Wilson. London: Faber and Faber, 1990.
Hegel, G. W. F. Philosophy of mind. Translated by William Wallace. In: Encyclopaedia of Philosophical Sciences, part 3., Oxford, 1971. Kindle edition distrubuted by the Guttenberg Project.
Locke, John. An essay concerning human understanding. In: Maynard Hutchins, Robert, Editor in Chief, Great Books of the Western World 35. Chicago: William Benton, Publisher,1968.
Pinker, S. The blank slate. London: Penguin Books, 2002.
Rand, A. (1961). The virtue of selfishness. A new concept of egoism. New York: Signet.

Como citar este artigo:
Pires-O’Brien, J. A busca da felicidade e o estado. PortVitoria, UK, v. 6, Jan-Jun, 2013. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com/

Nina Witoszek

No começo do século vinte e um, uma utopia alcançada da Esquerda Europeia parece ter emergido no Norte. “Ela incorpora igualdade, liberdade, bem-estar e justiça, e combina essas bênçãos com uma imensa prosperidade. A sua riqueza vai além do petróleo, do gás e da hidroeletricidade, que fazem dela um dos maiores PIBs do mundo; inclui uma rica tradição de desenvolvimento orientado por reformas, uma política emancipadora, um sistema generoso de previdência social e uma identidade baseada na parceria com a natureza. De fato, os sucessos da Noruega na criação de instituições descentralizadas e baseadas no autogoverno qualificariam bem como um exemplo típico dos estudos angariadores do Prêmio Nobel de Elinor Ostrom sobre a administração dos comuns . Em 2010 a Noruega foi classificada pela ONU, pela quinta vez seguida, como o “melhor país para se viver.” Aos olhos do mundo de fora, a Noruega tornou-se o epítome da boa governança, da preocupação ambiental e do altruísmo iluminado. Ela está ligada simbolicamente e politicamente ao “desenvolvimento positivo” descrito no livro Deep Ecology de Arne Næss, na ideia de “desenvolvimento sustentado” da Comissão Brudtland e na enormidade do seus projetos assistenciais em países em desenvolvimento. Hoje, a Noruega é o único país que gasta 1,06% do seu PIB em auxílios ao desenvolvimento e ao avanço das causas da paz, dos direitos humanos e da democracia. De fato, a Noruega é um dos maiores exportadores de “bondade” para todos os cantos do mundo.

Tal é a relevância das contribuições da Noruega a missões humanitárias, que essas eclipsam outros aspectos menos palatáveis de sua Realpolitik, tais como os seus investimentos não éticos no petróleo das areias betuminosas canadenses ou a exportação de armas. O que importa é que a Noruega tem o maior número de corretores da paz em todo o mundo – em termos de políticos, negociadores a funcionários envolvidos em iniciativas de paz que vão do Oriente Médio à América Latina, do Sudão à Eritréia, e da Tanzânia ao Sri Lanka. Hoje, onde quer que a guerra seja um problema, a Noruega tem uma solução de paz.

A pesquisa corrente sobre “Felicidade Nacional Bruta” reforça ainda mais a reputação da Noruega como sendo o “melhor país do mundo.” Uma série de estudos sobre qualidade de vida conduzidos na primeira década do século 21 demonstram que a Noruega é a prova viva de que o dinheiro pode de fato comprar a felicidade. Entrevistas feitas com 40.000 cidadãos dão amplos indícios de que o sentimento de bem-estar e satisfação, assim como a ausência de preocupações e ansiedade, estão se espalhando por todos os estratos da sociedade norueguesa. Na Noruega do século vinte era vergonhoso ser rico. Agora esse país de consumidores ávidos parece ter perdido todas as apreensões sobre riqueza e prazeres. A anterior e amplamente discutida “crise de identidade” da Noruega – que foi alegadamente causada por uma “neurose de riqueza” na década de 1980 – parece ter desaparecido. Para complicar mais as coisas, desde 2003 os pesquisadores têm registrado uma mudança de valores, de uma mentalidade materialista para outra mais idealista. A conclusão é de que muitos noruegueses “obtiveram a maior parte das coisas que eles desejavam e agora estão mais conscientes da colossal separação entre a riqueza que eles têm na Noruega e a genuína necessidade e miséria em outras partes do mundo. Eles sentem um desconforto moral. Além disso, eles estão preocupados com as mudanças climáticas e com o meio ambiente.” E embora seja difícil generalizar a partir da pletora de debates na mídia nacional, há indícios de que até os jovens, uma geração alegadamente crítica, sentem que a Noruega atingiu uma eudaimonia: a condição de prosperidade e felicidade na terra. Conforme escreveu um jovem jornalista em 2009: “Graças à boa administração e uma boa dose de sorte, a Noruega é a primeira sociedade da história da humanidade que pode arcar com um sistema de bem-estar social que realmente pode tornar todos livres. Nós que vivemos hoje chegamos mais perto do que qualquer geração anterior de realizar os nossos sonhos. A nossa produtividade excede qualquer outra figura que o mundo já presenciou. Nós temos não só mais dinheiro mas também mais tempo disponível do que os nossos irmãos do resto do mundo. Por que não deveríamos levar a sério o ideal da liberdade atrelada à vida prazerosa?”

Explorar as inúmeras fontes de narrativas do sucesso norueguês é um projeto complexo e desafiador. Os estudos existentes focalizaram amplamente no esclarecimento da importância das instituições políticas e das estratégias econômicas que criaram o inigualável estado do bem-estar social escandinavo. A fim de suplementar essas contribuições, eu gostaria de explorar as forças culturais que ajudaram a transformar a Noruega de um quintal europeu a uma surpreendente versão utópica da modernidade recente. Como foi que surgiu a narrativa carismática da singular missão moral da Noruega? Quem são os seus codificadores e os seus heróis culturais? Quem são os “dissidentes”? E finalmente, reconhecendo que nenhuma utopia é livre da vangloriosidade, será que o regime da bondade norueguês é realmente a resposta aos anseios humanos de segurança, paz e felicidade?

Seria o Modelo Norueguês Ilimitado?
Até agora, a maior parte dos estudantes internacionais da Escandinávia tem se encantado pela beleza social e política do “modelo Nórdico.” Para mencionar apenas um, Andre Sapir, um especialista em estudos comparativos de sistemas de bem-estar social, fez uma distinção entre os sistemas de bem-estar social Nórdico, Anglo-Saxônio, continental e Mediterrâneo. Fazendo um apanhado breve das suas conclusões: O modelo Anglo-Saxônio avança em eficiência mas é relativamente cruel com os mais fracos que lutam com dificuldade. Na França estadista, os sindicatos laborais fortes e ensimesmados frequentemente bloqueiam o emprego inovador e eficiente dos recursos sociais. A eficácia do modelo Mediterrâneo é frequentemente solapada por um modus operandi baseado no familialismo e no nepotismo que asseguram que nenhuma ação virtuosa permaneça impune. De todos os quatro modelos, conclui Sapir, apenas os países nórdicos conseguiram criar um sistema que combina um alto nível de igualdade, eficiência, emprego relativamente estável, e um adequado bem-estar social. Hoje em dia a Noruega incorpora este modelo melhor do que qualquer outro Estado de bem-estar social escandinavo. A Noruega conseguiu criar uma economia pública de petróleo e hidroeletricidade sem cair no atoleiro dos sistemas comunistas. Ela investiu a sua riqueza num fundo de petróleo que aloca cerca de 560.000 coroas dinamarquesas para a aposentadoria de cada cidadão, sem impingir a capacidade da Noruega de competir com os estados de petróleo capitalistas. A despeito de todos os perigos de uma corrida dupla para lucros e bem-estar social, os noruegueses parecem que tanto têm o bolo quanto podem comê-lo, navegando com um surpreendente bravado entre o socialismo e o super-capitalismo.

Isso é um desenvolvimento fascinante. Apenas algumas décadas atrás, a Noruega era uma espécie de quintal europeu, um resquício do romântico porém primitivo Norte, completamente eclipsado pelos seus vizinhos escandinavos. Na segunda metade do século vinte, era o “modelo sueco” que operava na consciência internacional como sendo o epítome da modernidade benigna e socialmente sensitiva. Os sociais-democratas suecos encantaram o mundo com suas ideias de folkhemmet (morada de pessoas) e com os seus “imperativos harmônicos,” emudecendo conflitos e insistindo na resolução de problemas através da análise racional, da transigência, e do consenso. Muitos observadores de fora se maravilhavam com a maneira como a visão racionalista-humanista do “bom estado” era combinada com a ideia da gemenskap (comunidade) – uma espécie de religião civil baseada na percepção dualista que os suecos têm de si mesmos, tanto como herdeiros da velha tradição do estado absolutista quanto como democratas “naturais”. Os críticos radicais eram atraídos pela ética liberal sueca, incluindo costumes sexuais relaxados e naturais; relações igualitárias e informais no local de trabalho, e a convicção panglossiana de que a Suécia era o melhor de todos os mundos possíveis.

Na década de 1990 o “modelo sueco” sofreu um duplo ataque. O primeiro veio da crise econômica internacional que enfraqueceu substancialmente a economia sueca. O segundo foi aquele parcialmente coreografado pelas elites intelectuais desconstruídas que reinventaram a Suécia como sendo uma variante “folkhemmets” do “fascismo Nórdico” . A Suécia, eles descobriram, “normalizava” os seus cidadãos através da engenharia social, incluindo a esterilização das “minorias defectivas,” efetuada “para melhorar a higiene nacional.” Tais práticas – que só foram suspensas nos anos setenta – mancharam a imagem da Idade Dourada da Social Democracia da Suécia .

Hoje já não é mais o “modelo sueco” que representa as aspirações e a consciência do mundo moderno. Numa irônica reversão de fortunas, são os antigos vassalos da Suécia e os primos pobres que se tornaram o paragão brilhante da modernidade “idílica”. Os noruegueses são novos-ricos moralmente aceitáveis pelo fato de não serem agressivos, oportunistas, implacáveis, avarentos ou inescrupulosos; a riqueza “veio a eles” na forma da descoberta de petróleo na hora certa. E o que é mais importante, eles mostram como o dinheiro pode ser empregado para realizar uma nova mission civilizatrice no mundo, uma que oferece uma alternativa moral à brutal rapinagem dos projetos imperiais britânicos e franceses. Muitas das elites culturais e políticas norueguesas assimilaram por si próprias essa autoimagem benevolente, e sentem-se capazes de rapsodizar as virtudes de seu país sem correr o risco de serem desmantelados pela “razão cínica.” A Noruega é “pequena… aqui nós não temos um passado colonial” (Vidar Helgesen). “’Nós não somos americanos e nem europeus, somos apenas nós mesmos” (Morten Utgaard). “A nossa reputação é impecável” (Janne Matlary). Em 2010, a Noruega funciona tanto um Eldorado quanto um superpoder moral aspirante. Essa combinação é desconhecida na geopolítica do mundo; é muito mais uma coisa dos contos de fadas. No mapa mítico global, os jogadores ricos tendem a ser os proverbiais “caras maus.” Com uma grande exceção: a Noruega, “o melhor país do mundo.”

Ao exibir as suas credenciais éticas e asseverar a sua bem-untada e nobre “exterioridade” à Europa [União Europeia], a Noruega representa um formidável desafio para todos os hermeneutas desconfiados. Seria o seu estonteante sucesso o resultado de uma inteligente campanha publicitária internacional ou, como já foi algumas vezes sugerido, o resulto de um delírio da massa? Admissivelmente, há um número cada vez maior de pesquisadores noruegueses que estão questionando a reputação épica de seu país natal. Numa série de estudos sobre política exterior norueguesa, Terje Tvedt cunhou a expressão “regime da bondade,” que tanto serviu para codificar quanto para questionar as ambições morais e políticas norueguesas. A metáfora de Tvedt foi inspirada pela asserção do ex-Primeiro Ministro Gro Harlem Brundtland de que “Ser bom é uma coisa tipicamente norueguesa.”

O regime da bondade é uma expressão deliciosamente irônica: o conceito de “regime” confere um tom tecnocrático e controlador à palavra “bondade” – criando assim uma frase arguciosa que tanto constrói quanto desconstrói os feitos da Noruega. De acordo com Tvedt, o verdadeiro regime da bondade é um a Estado virtual dentro do Estado, compreendendo mais de 200 organizações voluntárias, mais de 3.000 funcionários de ajuda internacional, e uma ampla gama de instituições de pesquisa e universidades que tanto estudam quanto dão legitimidade à política de ajuda externa na África, Ásia e na América Latina. O regime da bondade é especializado em trabalhos assistenciais e ajudas emergenciais a mais de 114 países e envolve cerca de 10.000 projetos. O mesmo tem um efeito normativo extraordinário. Tem substanciais recursos financeiros. Reina na mídia, que está sempre a proclamar o papel humanitário que a Noruega tem no mundo. E além de tudo, o mesmo é fundamentado num discurso largamente não examinado e numa narrativa carismática sobre um pequeno reino de floresta que irradia luz e doçura enquanto dissemina bondade aos menos favorecidos – ou às partes menos “virtuosas” do mundo.
A reavaliação de Tvedt sobre a bondade nacional baseia-se não apenas em informes bem documentados de projetos externos de desenvolvimento que foram desencarrilhados ou abortados; ela aponta uma inquietante imunidade ao criticismo externo, mostrado repetidas vezes pelos arquitetos da política norueguesa de ajuda e de paz. Mas as suas revelações de “malfeitos por detrás de uma narrativa gloriosa” tendem a obscurecer a novidade da moral norueguesa e do experimento econômico tanto em casa quanto no exterior.

Neste estudo eu desejo analisar com seriedade o status ímpar da Noruega como sendo “o maior e melhor lugar do planeta” e esquadrinhar as suas raízes culturais. Porque, afirmar que a Noruega deve todos os seus sucessos à economia do petróleo seria tanto simplista quanto altamente injusto para com a inteligência, a boa governança e a engenhosidade das pessoas que inventaram a Noruega moderna e administram os seus recursos nacionais. Conforme colocou David Landes, “encontrar a sorte não tem nada a ver com cultura, mas continuar na sorte geralmente sim. Quando uma sociedade, ou as partes controladoras de uma sociedade, estão sentadas sobre recursos geradores de riqueza, um país pode ser bastante rico desde que os recursos permaneçam. Mas quando os recursos são usados e os investimentos derivados dos mesmos tiverem se exaurido, o país frequentemente retrocede.” Em resumo, embora a cultura não seja tudo, ela nutre as visões e os programas duradouros da comunidade. A cultura faz isso ao definir um espírito de comunidade, decidindo se o mesmo é internalizado ou externalizado, e o quão generoso é para com os seus integrantes mais pobres. Mas mais que tudo, a cultura impõe restritivos morais no gerenciamento da riqueza de uma comunidade.

A Mágica dos Memes
A minha tentativa de iluminar as tradições culturais impregnadas de valores que existem por detrás do regime da bondade norueguês foi inspirada por um mosaico de estudos históricos e etnográficos de comunidades nacionais: ela tira lições das obras de Alexis de Tocqueville, Pierre Bourdieu, Norbert Elias, Yuri Lotman, Jared Diamond, Jerome Bruner, e David Landes. Todos esses escritores amealharam provas convincentes no sentido de que a cultura e a religião contribuem para o fracasso ou o sucesso econômico e fornecem os códigos de comportamento que embasam a ação política. A cultura – a nossa segunda natureza, ou “aprendizado encarnado” (cf. Bourdieu e Elias) – condiciona as atitudes para com o Outro, o valor da educação e a tolerância da novidade; ela enobrece certas atividades e denigre outras; ela delineia aquilo que é “certo” e aquilo que precisa ser evitado. Ou, mudando as definições, a cultura – a “memória não hereditária de uma comunidade” expressa num sistema de mandamentos, símbolos e narrativas (cf. Yuri Lotman) – contribui para a fortuna das nações, pois cria narrativas de ganhos e perdas de poderes, distinções significadoras de estruturas e forja as imagens poderosas que dão vida à comunidade.

Isso não significa argumentar que “cultura é destino” – ou que a cultura por si só determina o curso da modernização ou a trajetória dos processos de civilizar e descivilizar. Conforme argumentou Jared Diamond, a geografia, incluindo o clima, a topografia e o quinhão de recursos, têm claramente um papel crucial, assim como as contingências da história tais como guerras, experiências coloniais e os traumas de crises prolongadas. Existe agora uma significativa literatura com essas qualificações, que documentam como diversas sociedades recorreram a diferentes cenários de ação impregnados de valores para resolver tensões ou mobilizar os seus potenciais. Tais cenários constituem o ambiente ético primário de cada membro da comunidade nacional. Manobradas pelas lições de história, recicladas no currículo escolar, ensinadas pelas instituições religiosas, e repetidas ad infinitum pelos pais e pelos pares, essas narrativas não são tão contingentes ou ad hoc no sentido de Eric Hobsbawm quanto são narrativas e “hábitos” simbólicos, transmitidos de geração a geração e ressonantes com o passado. Eles fornecem veículos pré-fabricados para uma resposta emocional a novos desafios, incitam uma comunidade no tocante ao que sentir e como se portar em situações de conflito, e podem mobilizar ou sufocar as energias sociais. Eles fazem isso invocando a memória de crises similares passadas através de citações de palavras e feitos dos ancestrais, e reensaiando erros ou triunfos passados.

Diferentemente de Jared Diamond, que se dispôs a demonstrar como crenças culturais específicas e políticas ambientais podem contribuir para o colapso ambiental e econômico de uma comunidade, eu desejo focalizar naquelas narrativas, práticas e percepções que ajudaram a “programar” os noruegueses para o sucesso. Eu escolhi revisitar a história da Noruega através do estudo da jornada dos seus símbolos centrais e dos seus heróis culturais, explorando os seus ritos de passagem, e reexaminando as suas tradições filosóficas dominantes. O conceito chave que escolhi, e que engloba essas formas agregadas de expressões culturais, não foi inspirado por historiadores mas por um controverso biólogo: Richard Dawkins. Em O Gene Egoísta Dawkins se refere aos “memes” – prevalecentes criações da imaginação humana que, uma vez concebidos, não atrofiam mas se incubam e se modificam ao longo do tempo. Para Dawkins, um meme é um replicador e uma unidade de transmissão, que por analogia com os genes, saltam “de cérebro para cérebro através de um processo que, num sentido amplo, pode ser chamado imitação.”

Conquanto eu julgue que os “memes” de Dawkins’ sejam um conceito altamente atraente, eu discordo tanto da sua interpretação quanto do seu emprego do termo. É verdade que tanto a evolução biológica quanto a transmissão cultural pressupõem restrições. Por um lado nós nascemos com uma forma física que é em grande parte geneticamente determinada; por outro lado nós somos lançados dentro de um ambiente de narrativas de mitos, estórias e imperativos morais. Mas os memes, ao contrário dos genes, são um produto do processo criativo, e não reproduções mecânicas. Por mais que isso seja restringido pelas formas de conhecer, de avaliar e de interpretar da cultura, um indivíduo é capaz não só de contestar as convenções presentes quanto de criar novos memes. Os escritores, os artistas e os políticos continuam projetando e reprojetando novas possíveis personágens para determinada cultura – personagens que por sua vez serão assimiladas ou rejeitadas pela comunidade, dependendo de quão bem elas ressoem com as suas experiências e aspirações. Se qualquer coisa, um meme é uma unidade de memória social (tendo vindo da palavra latina mem-oria): uma imagem, um padrão social ou uma narrativa que não é copiada mas lembrada, e portanto constantemente reinventada no processo da memória.
Na minha releitura “memorialista” de Dawkins, os memes são imagens, estórias, melodias e rituais que se replicam e se recriam ao longo de diversas gerações e que dão sentido às culturas humanas. Em termos amplos, existem memes universais (tais como o mito da Idade Dourada), memes “nacionais” ou culturalmente específicos (tais como o ritual americano do 4 de Julho ou a Marseillaise francesa), memes mito-poéticos, interculturalmente móveis (e.g. Odisseu, Mona Lisa, Hamlet, Dr Fausto), e memes “sectários” (tais como os estereótipos de sexo nacionais). Eles podem ser criados anonimamente por uma comunidade, por um grupo ou escola, ou por um indivíduo. Quem quer que seja os seus autores, e quão problemático seja o seu status ontológico (se “inventado,” “experimentado” ou “revelado” pela Providência), os memes são replicados porque eles atendem a um dilema humano concreto. Uma mudança socioeconômica inesperada – uma iminente ameaça, um fracasso político ou pressões externas – podem estimular a criação de novos memes, que podem tomar a forma de narrativas consoladoras ou de estratégias imaginativas e potentes de saída de enrascadas correntes. Apenas para dar um exemplo, no final do século dezenove um novo conjunto de aspirações sociais e papéis instigados pelo ideal emancipador da modernidade prontificou o novo meme criado por Henrik Ibsen: aquele de Nora, uma mulher desiludida que deixa a “casa de bonecas” burguesa a fim de buscar a autorrealização. O meme não emergiu ex nihilo; nasceu da experiência social concreta, e foi modelado, poderíamos conjeturar, na figura imponente da mulher forte e independente das comunidades pesqueiras – e das sagas nórdicas nas quais o próprio Ibsen imergiu antes de escrever os seus dramas sociais. O personagem Nora veio de uma reformulação surpreendente e imaginativa de valores e aspirações ainda não incorporadas na identidade coletiva. Se Nora se tornou um meme universal – uma figura emblemática da insurgência feminista – foi apenas porque a experiência de sucessivas gerações de mulheres escandinavas e europeias lhe deram vida.

Alguns pensadores tais como Jerome Bruner chegam a afirmar que a cultura e a “busca de significado dentro da cultura são as verdadeiras causas da ação humana. O substrato biológico é… no máximo, uma limitação ou uma condição da mesma.” Implícita na visão de Bruner está a percepção da evolução humana como um agon de genes e memes. Enquanto que os genes em última análise nos sentenciam à morte e ao esquecimento individual, os memes prometem um tipo de imortalidade.

Super-Homem verso Sobrevivente: da Natureza à Ideologia
Se fôssemos colocar uma lente zoom sobre o panorama dos ícones, narrativas e rituais noruegueses de maior significância em termos de terem dado poder e cimentado a comunidade nacional ao longo do tempo, nós teríamos que identificar um conjunto ubíquo de memes: imagens, estórias e modos de conduta ligados à natureza. A partir da Edda – a coleção da mitologia nórdica medieval – e da ecofilosofia de Arne Næss aos modernos manifestos noruegueses contra a entrada de seu país na União Europeia –, a natureza tem servido como um local de morada e um emblema da identidade nacional. A sociedade norueguesa pode ter mudado mas a natureza jamais deixou a história nacional. Ela tem sido um perpetuum mobile, um centro semiótico em torno do qual tudo revolve. Uma das teses que eu espero substanciar nos capítulos subsequentes é que na Noruega, diferentemente de muitos outros países, o emprego de memes da natureza tem estado amplamente ligado à ideologias emancipadoras porém pacíficas. Com poucas exceções (que abordarei oportunamente), a natureza na Noruega tem tendido a fazer parte de agendas reformistas ao invés de revolucionárias. É como se a observância das coisas próprias da natureza – baseadas em preservar ritmos, repetições, e a necessidade de adaptação – tivessem sido transferidas para um “código adaptativo” nacional que influenciou os seus programas ideológicos.

O aspecto acomodador desse sistema de valores inspirado na natureza é ímpar se considerarmos que na maioria das culturas a invocação do imaginário da natureza tem frequentemente acompanhado movimentos dogmáticos e agendas políticas extremistas. Desde Carlos Magno, que em 772 E.C. cortou o Irminsul (o freixo sagrado da religião Germano-Escandinava), passando por Mary Wollstonecraft que vasculhou Floresta Norueguesa em busca dos arquétipos “nobres selvagens”, e até o grito do Reichskulturkammer chamando o Heimat primordial, a natureza tem sido um meme ativo nas convulsões estéticas e ideológicas. Simon Schama, que estudou os usos e abusos dos memes da natureza alemães, mostrou como a narrativa de Tácito sobre o Naturvolk que venceu os tecnologicamente superiores Romanos, colonizaram a imaginação do século dezenove até finalmente se tornar parte do Urgeschichte dos ideólogos e filólogos do Terceiro Reich. A conclusão de Schama é inquietante: “São essas associações mórbidas, descritas por um comentarista Latino não inteiramente neutro, entre sacrifício de sangue, servidão prostrada, liberdade do bosque primitivo, e o mito das origem étnica que farão a sombra maior e mais escura sobre o futuro da nacionalidade alemã.” Seduzidos pela narrativa de Tácito (repleta de subtítulos como “Os alemães são uma raça ímpar, não poluída por casamentos inter-raciais”), Hitler, Himmler e Rosenberg demandaram um “retorno à terra natal natural” e à pureza original da raça.

A Noruega oferece uma narrativa de floresta que é diferente. Colocando-a numa perspectiva rápida e sinóptica: a narrativa antiga é sobre a criação dos dois primeiros humanos do pau-cinza e do olmo. Daí segue um período curto durante o qual a narrativa trata da destruição e da anarquia heroica de Vikings “terminadores.” Após o século XIV, as violentas narrativas se evolvem em histórias de sobrevivência e engenhosidade ecológica. Os protagonistas são na maioria benfeitores: do herói folclórico Espen Askeladden, aos naturalistas e exploradores Fridtjof Nansen, Roald Amundsen e Thor Heyerdahl, até os filósofos da natureza como Arne Næss.

Existem portanto duas histórias românticas de natureza reforçando duas ideologias correspondentes e dois tipos de Volk. Uma que é hierárquica, Darwinista e violenta, e outra que permaneceu igualitária, prosaica e racional. Uma se contrapôs à natureza e à razão, e outra procurou uni-las. Uma comemorou o vanglorioso super-conquistador, e outra preferiu o sobrevivente modesto. Uma presidiu a conquista imperial, e outra apoiou o despotismo plácido de medíocres e inseguros. Uma deu a luz ao Endlösung, e outra advogou reformas cautelosas. Por que os referenciais semióticos da identidade norueguesa – todos eles baseados em emblemas salientes da natureza – não perturbaram o equilíbrio entre os ingredientes primordiais e cívicos? Por que, neste caso, as alianças de sangue e solo são tão elegantemente temperadas por doutrinas de liberalismo e direitos individuais?

Conforme eu irei mostrar, desde o final da era dos Vikings tem havido uma remarcável consistência na forma como os memes da natureza da Noruega legitimizaram projetos que avançaram a justiça social, a igualdade e a cooperação. Tomando o século dezenove como uma ilustração: na Noruega do século dezenove havia interesses sociais rivais, narrativas rivais de política social e econômica, e escolas rivais de estética. Mas basicamente não havia versões rivais da identidade norueguesa. Na metade do século dezenove os três referenciais do norueguismo eram praticamente não negociáveis: montanhas e fjords como emblemas da identidade nacional, camponeses “racionais” como guardiães dos valores da Noruega Profunda e da Constituição de 17 de Maio – um código precursor da igualdade e emancipação datado de 1814 – e um “ritual de Primavera.”
O que é certamente remarcável é que quando as elites culturais norueguesas tentaram criar um mito-mestre nacional, elas optaram por não reativar a bazófia do glorioso passado Viking, e ao invés disso desenhou um futuro glorioso, emblemado com um novo protagonista histórico: o “camponês livre.” Não foi o Gótico, as aventuras românticas ou o código de honra Viking que foram resgatados, mas sim o pragmatismo ambientalista plebeu, cujos rudimentos haviam sido primeiramente codificados numa parte da Edda conhecida como “Håvamål.” Conforme eu irei argumentar, esse livro-texto secular de sobrevivência medieval havia promovido um sistema de conhecimento “ecológico” que era transmitido de geração para geração. Se seguirmos a proposição de Lotman de que “um texto pode parecer uma programação condensada para toda a cultura,” então o “Håvamål” é um exemplo desse tipo de texto. Os seus imperativos centrais – seja sábio mas não demasiadamente sábio, indulgente mas não demasiadamente indulgente, generoso mas não demasiadamente generoso, e acima de tudo, “é melhor estar vivo do que estar morto” – evocam um sistema de valores utilitário que dominou durante séculos. Ele tinha pouca competição do código da elite aristocrática que havia sido varrida do país pela Peste Negra ou pela emigração. Ele cresceu ao longo dos séculos subsequentes transformando-se numa matriz normativa da cultura norueguesa. Ele foi ainda reforçado pela necessidade de inovações de ordem prática num mundo de escassez, e pela precariedade da vida às margens do possível.

De imediato podemos imaginar uma analogia apropriada. A construção da identidade nacional americana inspirou-se, como na Noruega, tanto na tradição cívica liberal quanto nos rastros de um grande espaço aberto inexplorado. A tentativa de fincar a consciência nacional americana na natureza pode ser vista numa multiplicidade de textos, desde as declarações presidenciais (Jefferson, Jackson, Roosevelt) até no Movimento de Preservação da Natureza cujos pioneiros foram Muir e Turner. Luminares literários tais como Cooper, Whitman, Emerson e Thoreau identificaram a nova República com a natureza e assistiram com horror a espoliação sistemática das terras virgens. Os paralelos, por mais convincentes que sejam, se desfazem assim que são invocados: a “entrada” americana na vastidão territorial foi muito colada com a ideia de conquista, do fronteirismo, e do desenvolvimento industrial para que a conexão original pudesse ser preservada. Como foi reduzida a um pano de fundo nostálgico, a vastidão ganhou uma força simbólica na mitologia do consumo. Até os melhores esforços dos conservacionistas foram manchados pela noção narcisista de que o planeta é largamente uma mera extensão da raça humana.
Na Noruega não foi assim. Aqui, os memes da natureza nunca foram mumificados em exibições de história nacional do passado. Ao contrário, como irei mostrar, o seu papel como emblemas vigorosos da “bondade” nacional e do norueguismo positivo têm aumentado ao longo do tempo. Hoje a tradição informada pela experiência e pelo imaginário da natureza continua a nutrir as predisposições éticas e políticas da cultura norueguesa. É um legado com o qual as pessoas se identificam e que as personifica. Ele tem uma relação com o seu modelo de comunicação, com o sistema de valores nacional, os gêneros literários, os modelos de heróis culturais, os ritos nacionais, os padrões de trabalho e lazer, e até com as modalidades de relações com o mundo externo. A persistente aculturação da natureza não é uma fachada romântica, mas parte e pacote de uma experiência da natureza genuinamente percebida como sendo a morada certa do “bom e do puro.”

Sugerir que a “tradição de natureza” da Noruega seja uma compilação de narrativas que deram poder ao regime da bondade norueguês implica que a natureza não é apenas um componente do “kit de identidade” do personagem nacional; ela forja fronteiras simbólicas-normativas que protegem a bondade norueguesa de “contaminações” externas e mudanças bruscas. Fora da esfera dos fjords e das montanhas “não adulteradas” fica o mundo da cultura elitista e falsa. O campo desafia a cidade. A Noruega desafia a Europa. Os seus pescadores pragmáticos não têm tempo para a ignorância romântica da comunidade internacional de adoradores de baleias. E embora o cenário cultural se altere e sofra mutação – e dessa forma ameace constantemente de refazer as suas simbólicas fronteiras morais – a identidade coletiva norueguesa continua sendo definida pela lembrança, celebração, interpretação e reinterpretação “da natureza boa” que viceja no Norte.

É impossível, no escopo desse estudo rápido, fornecer um relato completo dos processos ricos e muitas vezes contraditórios que geraram o regime de bondade moderno. Os capítulos seguintes se focalizam nas constelações mais proeminentes – e nos codificadores – dos memes da natureza na história norueguesa, na sua evolução temporal, e no seu significado atual. No capítulo II, eu contesto as ideias aceitas sobre a pivotante importância do Naturromantikken (o Romanticismo da Natureza) como sendo a alegada tradição criadora da Noruega moderna. Um escrutínio detalhado dos memes da natureza existentes nos textos do início do século dezenove, desvenda tanto um fascinante ataque nativo às quimeras do Romanticismo Europeu quanto o triunfo da visão pragmática-racional do mundo. Ao invés de abraçar a visão Romântica “homens como deuses,” os noruegueses abraçaram aquilo que pode ser chamado de código “ecohumanista” (discutido no capítulo III), onde os ideais humanistas são temperados por uma sabedoria do ar livre originária de uma interação com a natureza. No capítulo IV, eu argumento que a tradição fundadora da Noruega moderna é o “Iluminismo Pastoral,” uma cosmologia cuja última versão secular se transformou na plataforma de valor da Social Democracia. O Iluminismo Pastoral prefigurou o regime da bondade norueguês no sentido em que estabeleceu tanto a pedagogia ecohumanista quanto a ímpar e humanitária Sonderweg da Noruega. O Capítulo V meandra de volta à época dos Vikings para explorar o conceito da “natureza como ancestral” e os rudimentos de um sistema de valores ecohumanistas que foi rascunhado não tanto pelas sagas, mas no bem mais influente código de adaptação conhecido como Håvamål. O Capítulo VI reexamina o “Sonho Norueguês” e o seu protagonista central, Espen Askeladden. Como os apóstolos do “Sonho Americano” – codificado por James Truslow em The Epic of America (1931) – os noruegueses seduzem o mundo com uma história que a maioria das pessoas amam e acalentam: a da Cinderela e sua trajetória da pobreza para a riqueza. Entretanto, diferentemente dos americanos – viciados em fantasias sobre a riqueza sem limites, fama, amor, poder e felicidade – o Sonho Norueguês é sobre um mundo que tem limites e fronteiras. Aqui as acrobacias do Super-homem dão lugar a um anti-herói criativo e talvez um tanto indolente, que ouve a sabedoria da natureza. Nos capítulos VII e VIII eu chamo a atenção para quatro codificadores modernos da visão ecológica norueguesa: Henrik Ibsen, Edvard Munch, Gustav Vigeland e Knut Hamsun. Enquanto que os dois primeiros são herdeiros dos valores do Iluminismo Pastoral, Knut Hamsun e Gustav Vigeland são exemplos intrigantes de “dissidentes culturais.” Conforme eu argumento, eles não apenas romperam com a visão benigna do Iluminismo Cristão do homem e da natureza; eles também fizeram um experimento utopiano de retorno a uma “natureza demoníaca” ancestral, que os noruegueses haviam consistentemente negado ou suprimido do imaginário nacional. O Capítulo IX reexamina a culminação filosófica da tradição de natureza norueguesa como o veículo do regime da bondade: o livro Deep Ecology de Arne Næss. Eu proponho que, na qualidade de evangelho ambiental radical da atualidade, Deep Ecology aponta tanto para Espinosa e Ghandi, quanto para o Iluminismo Pastoral nativo e suas premissas de valores centrais: o respeito à natureza, o pragmatismo, a solidariedade para com o oprimido, e uma paradoxal e positivamente carregada inconsistência.

Os capítulos que se seguem ajudam a dar uma luz desfamiliarizante num legado cultural que mostra um exemplo remarcável de coincidentia oppositorum: por um lado nós encontramos um lugar que é tido na maior parte como o epítome do Romanticismo europeu; por outro lado, nós somos obrigados a admitir que esse Romanticismo é um mero disfarce de um pragmatismo pertinaz e uma duradoura aliança às formas clássicas. Somos seduzidos pela história de uma tribo elementar e rebelde – mas num escrutínio mais próximo temos que reconhecer notórias traições à revoluções em favor de políticas conciliatórias e reformas gradativas. Hoje nós vemos um dos países mais intensamente modernizados do mundo. Mas mesmo assim nós encontramos uma cultura que, conforme eu argumento, em muitos aspectos baniu a cidade do seu universo moral. No final, eu espero mostrar como o paroquialismo recidivista da Noruega – a sua aspiração a permanecer como uma vila “verdadeira e boa” junto ao simulacro da vila global – é sustentada pelos seus memes primordiais de paisagens e pelas suas raízes.
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Nina Witoszek é professora-pesquisadora do Centro de Desenvolvimento e Meio Ambiente da Universidade de Oslo, especializada e na história cultural e ambiental. Seus livros mais recentes são Culture and Crisis (2001) e The Origins of the Regime of Goodness (2011). Ela foi classificada pelo jornal norueguês Dagblatet como um dos 10 maiores intelectuais da Noruega.

© Dr. Nina Witoszek
Nota
Este artigo é o primeiro capítulo do livro The origins of the regime of goodness, de Nina Witoszek, um retrato da história cultural da Noruega e uma visão crítica do modelo norueguês.

Tradutora: Joaquina Pires-O’Brien

Como citar este artigo:
Witoszek, N. A arquitetura da utopia: a Noruega e as origens do regime da bondade. PortVitoria, UK, v. 6, Jan-Jun, 2013. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com/