Joaquina Pires-O’Brien

O ano de 1968 deveria promover uma revolução contra o establishment. Como todas as revoluções, 1968 tinha um objetivo nobre, que era instilar uma sociedade mais livre e mais justa. Em retrospectiva, 1968 foi rebaixado de uma revolução para uma série de revoltas contra o patriarcado, a repressão social, o capitalismo e os modos de vida comuns rotulados como ‘burgueses’, assim como contra o imperialismo e a Guerra do Vietnã. Todavia, deixou consequências devastadoras para a sociedade, como se tivesse sido uma revolução.

Fios ideológicos e mentalidade

1968 foi o ápice das revoltas dos anos 60. A ideologia de 1968 era composta por vários fios ideológicos entrelaçados que incluíam o Romantismo, o existencialismo, o marxismo, a velha esquerda, a nova squerda e o Pós-Modernismo, bem como uma mentalidade específica contra guerras e uma fixação com a vida autêntica.

O movimento romântico foi uma revolta do século XIX contra a restrição clássica nas artes e os rigores da ciência, com origens nos séculos XVII e XVIII, especialmente na religião. O romântico quintessencial do século XIX foi Johan Gottfried Herder (1744-1803), o difusor da ideia do Volksgeist ou ‘o espírito do povo’, uma noção convincente de que cada nação tem uma cultura natural a qual resulta da necessidade interior de significado.

O existencialismo ou a filosofia da existência é também um produto do século XIX e gira em torno da ansiedade do ser e da busca da essência do ser. Seu principal fundador foi Søren Kierkegaard (1813-1855), que se deteve no processo histórico do eu. Outros articuladores do existencialismo são: Fiódor Dostoiévsky (1821-1881), Friedrich Nietzsche (1844-1900), Edmund Husserl (1859-1938), José Ortega y Gasset (1883-1955), Martin Heideger (1889-1976) e Jean-Paul Sartre (1905-1980).

O marxismo se refere à teoria socialista de Karl Marx (1818-1883), que foi construída sobre a dialética tripartite da filosofia da história do filósofo alemão Georg W. F. Hegel (1770-1831): tese, antítese e síntese. Na teoria socialista de Marx, a tese é a sociedade burguesa, que se originou do regime feudal em desintegração; a antítese é o proletariado, que se originou através do desenvolvimento da indústria moderna, este foi expulso da sociedade moderna por meio da especialização e degradação, por isso deve em dado momento se voltar contra ela; e a síntese é a sociedade comunista que resultará do conflito entre a classe trabalhadora e as classes proprietária e empregadora, ou seja, a harmonização de todos os interesses da humanidade após a classe trabalhadora tomar as instalações industriais.

A velha esquerda e a nova esquerda são ambas baseadas na doutrina socialista de Karl Marx, embora a nova esquerda tenha incorporado contribuições de outros socialistas como o filósofo italiano Antonio Gramsci (1891-1937).

O principal objetivo da velha esquerda era apoiar a revolução operária que Marx havia profetizado; seus adeptos eram principalmente de comunistas pró-soviéticos, socialistas revisionistas, trotskistas, maoístas, anarquistas, etc.

A nova esquerda consistia de uma nova abordagem do pensamento marxista, na qual o paradigma revolucionário de Marx é substituído por uma resistência passiva do establishment, que incluía aceitar as rotinas burocráticas como meio de ocupação das instituições. O movimento mais significativo para a ideologia da nova esquerda foi a Escola de Frankfurt[1], que, em 1933, transferiu-se para a Universidade de Columbia, em Nova Iorque. Esta ligação da Columbia com a Escola de Frankfurt é significativa, pois a Columbia tornou-se o epicentro cultural americano de 1968.

O Pós-Modernismo, cujos principais idealizadores são Michael Foucault (1926-1984), Jean-François Lyotard (1924-1998), Jacques Derrida (1930-2004) e Richard Rorty (1931-2007), consiste basicamente em uma desconfiança geral das grandes teorias e ideologias, bem como uma reação contra a modernidade e a negação do progresso. De acordo com a doutrina pós-modernista, não existe tal coisa como ‘conhecimento objetivo’ ou ‘conhecimento científico’, ou mesmo uma ‘melhor moralidade’, pois tudo é opinião, e cada tipo de opinião é tão bom quanto o outro.

Os intelectuais que inspiraram 1968

Como todas as outras revoltas da História, 1968 teve seus agitadores intelectuais. Os intelectuais mais proeminentes de 1968 vieram da França e da Alemanha, sendo os dois mais proeminentes Jean-Paul Sartre (1905-1980) e Herbert Marcuse (1898-1979). Sartre e Marcuse se destacaram pela conexão com os estudantes universitários e com o público os quais estavam ansiosos com as incertezas da Guerra Fria. Poder-se-ia também argumentar que a razão dessa forte conexão era que os escritos de Sartre e Marcuse ressoavam bem com a mentalidade dominante da época.

Sartre popularizou sua própria versão do existencialismo, a qual incluía a noção de que o comunismo representava o desejo do povo e oferecia um modo de vida autêntico, em oposição ao modo de vida inautêntico encontrado no capitalismo. Marcuse popularizou uma espécie de socialismo que não exigia guerras, e poderia ser alcançado invadindo e ocupando as instituições do establisment. Também cabe a ele, a popularização do amor livre.

Sartre

Sartre disseminou uma espécie de existencialismo em que o significado e a autenticidade podiam ser ligados ao comunismo. Em 1960, fez uma viagem pela América Latina, acompanhada por sua parceira, a filósofa Simone de Beauvoir (1908-1986), que também era uma figura imponente entre os intelectuais franceses. O casal visitou Cuba, onde foi recebido por Fidel Castro e Che Guevara, então o seu Ministro da Fazenda. No Brasil, onde foi ciceroneado por Jorge Amado (1912-2001), Sartre discursou em diversas universidades e um de seus intérpretes foi o jovem Fernando Henrique Cardoso (nascido em 1931), futuro presidente do Brasil. Em 1964, Sartre foi agraciado com o prêmio Nobel de Literatura, o qual recusou alegando que se tratava de uma instituição ocidental e que aceitá-lo poderia ser percebido como tomar o lado do Ocidente no atual conflito do Oriente e Ocidente.

A abordagem de Sartre sobre o existencialismo estava focada na noção de vergonha ou na maneira como os outros o viam, sobre a qual ele não tinha controle. É desta reflexão que ele surgiu com a frase “o inferno são os outros”. O entendimento de Sartre sobre a liberdade era bastante particular, e, para ele, o caminho para a liberdade era mais importante que a própria liberdade. Assim, quando os manifestantes franceses tomaram as ruas e a polícia francesa respondeu com força, Sartre pregou uma contraviolência à violência da polícia. Embora os livros de Sartre fossem altamente considerados pela geração associada a 1968, ele estava enganado em relação ao comunismo e ao regime soviético. Sua vida pessoal não foi exemplar, como revelado em suas biografias.

Marcuse

Marcuse lecionou no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, que foi restabelecido na Universidade de Columbia, Nova Iorque, após seu fechamento pelos nazistas em 1933. Naquela época, ele fugiu para Genebra e de lá para os Estados Unidos, junto com seus colegas Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor Adorno (1903-1969). Durante a Segunda Guerra Mundial, Marcuse serviu como oficial de inteligência e, na década de 1950, quando o Instituto de Frankfurt se mudou para a Europa, ele escolheu permanecer nos Estados Unidos e se naturalizar como cidadão americano. Em 1955 ele publicou Eros e Civilização, no qual combinou Freud e Marx para criar uma doutrina de libertação sexual e política ao mesmo tempo, e no qual ele introduziu o slogan “Faça amor, não faça guerra” no centro das revoltas dos anos 60. Marcuse se tornou uma celebridade aos 66 anos, com seu livro O homem unidimensional, de 1962, cuja palavra ‘unidimensional’ no título se refere ao achatamento do discurso, da imaginação, da cultura e da política na sociedade. Nesse livro, Marcuse sugeriu uma ruptura com o sistema atual, a fim de abrir caminho para uma ‘existência bidimensional’ alternativa. Tanto Eros e Civilização quanto O homem unidimensional ajudaram a promover a nova esquerda junto à população estudantil. Os pensamentos de Marcuse sobre a criação de uma sociedade emancipada, sem uma revolução socialista, são resumidos em Um ensaio sobre a libertação, publicado originalmente em 1969, e considerado um instantâneo do utopismo revolucionário na década de 1960.

O tipo de socialismo que Marcuse pregou foi uma completa negação da sociedade existente e uma ruptura com a história anterior que proporcionaria um modo alternativo de existência livre e feliz com menos trabalho, mais diversão e a redução da repressão social. Ele usou a terminologia marxista para criticar as sociedades capitalistas existentes e insistiu que a revolução socialista era a maneira mais viável de criar uma sociedade emancipada. Marcuse foi considerado um hedonista irresponsável por Erich Fromm (1900-1980)[2], o psicanalista e filósofo social americano que também era um refugiado alemão. A ingratidão de Marcuse em relação ao país que o recebeu como refugiado aparece em seus escritos, onde descreveu os Estados Unidos como ‘preponderantemente maligno’.

Os primeiros críticos das revoltas de 60: Aron and Habermas

Entre os primeiros críticos das revoltas dos anos 60, os dois mais significativos foram Raymond Aron (1905-1983) e Jürgen Habermas (1929). Tanto Aron quanto Habermas foram socialistas quando jovens e ambos estudaram o socialismo e Karl Marx em profundidade. Ambos continuaram a se descrever como membros da esquerda mesmo depois de se tornarem seus principais críticos, viam as massas como um caminho para o totalitarismo, e acreditavam que uma extensa reforma universitária poderia ser a solução para as agitações estudantis. Por último, mas não menos importante, ambos eram odiados pelos estudantes.

Em 1969, Aron publicou La Revolution Introuvable, traduzido para o inglês como The Elusive Revolution (A revolução elusiva), no qual ele se referiu aos eventos de maio de 1968, como um ‘psicodrama’ em que “todos os envolvidos imitavam seus grandes ancestrais e desenterravam modelos revolucionários consagrados no inconsciente coletivo ”– uma referência à Revolução Francesa de 1789 e ao Reino do Terror que ela criou. O livro recebeu críticas negativas na França e nos Estados Unidos[3].

Habermas, que publicou dezenas de livros e ensaios, é o filósofo vivo mais importante da Alemanha. Embora tenha estudado no Instituto de Frankfurt, ele se afastou de sua influência marxista e criou sua própria escola de pensamento. Sua crítica às revoltas dos estudantes da década de 1960 é desenvolvida em alguns de seus ensaios, como ‘O Movimento na Alemanha’. Em seu livro de 1962 Strukturwandel der Öffenlicheit, que apareceu em inglês apenas em 1989, como The Structrual Transformation of the Public Sphere (A transformação estrutural da esfera pública), ele criticou muitas das teorias no centro das revoltas estudantis. Habermas apontou o papel especial das universidades como plataformas de debate da esfera pública e afirmou que os alunos mais radicais estavam tirando das universidades a possibilidade de discussão. Ele também reconheceu os novos movimentos ambientais que surgiram das revoltas dos anos 60.

O ‘nós e eles’ de 1968: uma estratégia de identidade

Os articulistas de 1968 criaram uma divisão social ‘nós e eles’, na qual os ‘nós’ ou ‘os participantes de 1968’ eram os mocinhos que pretendiam criar um mundo melhor, enquanto os ‘eles’ eram os bandidos, rotulados como ‘contrarrevolucionários’ ou ‘reacionários’. De fato, os ‘eles’ reacionários eram uma minoria, e uma melhor descrição deles é ‘a maioria silenciosa’, pessoas comuns que estavam ocupadas demais vivendo suas vidas comuns.

A razão subjacente para o ‘nós e eles’ divididos entre os engajados e os desengajados era criar uma identidade de grupo que pudesse servir ao objetivo político de obter poder através da ocupação de instituições. A mentalidade de 1968 deu identidade de grupo para os estudantes outrora rebeldes, e de tal identidade de grupo eles ganharam poder, pelo menos dentro da academia. A maior evidência disso são as guerras culturais dos anos 80 e 90 nos Estados Unidos. Embora existam indícios de conflitos acadêmicos semelhantes na Europa e em muitos países da América Latina, não há estudos críticos significativos disponíveis sobre o assunto.

Quando o filósofo britânico Roger Scruton escreveu Pensadores da Nova Esquerda em 1985, ele foi condenado ao ostracismo pelo establishment acadêmico na Grã-Bretanha, que pressionou a Longman House, sua editora, a retirar os exemplares desse livro das livrarias. Percebendo que não conseguiria outro emprego acadêmico na Grã-Bretanha, Scrutton decidiu fazer um novo treinamento como advogado e continuou sua carreira acadêmica fora da Grã-Bretanha. Durante esse tempo, Scruton reformulou o manuscrito original e adicionou seções a ele, produzindo o livro Fools, Frauds e Firebrands (Tolos, impostores e incendiários: pensadores da Nova Esquerda),  publicado em 2015; só então Scrutton foi levado a sério. Finalmente, na idade em que a maioria das pessoas se aposenta, Scruton tornou-se professor de filosofia na Universidade de Buckingham e, em 2016, foi sagrado cavaleiro (‘knight’) pela Rainha Elizabeth II, por serviços prestados à filosofia, ensino e educação pública.

Consequências sociais de 1968

1968 também é referido como ‘o longo ano’ porque seu espírito continuou. Suas revoltas pretendiam criar uma sociedade melhor, no entanto, apesar de suas boas intenções, 1968 teve várias consequências sociais não intencionadas, que vão do sufocamento do debate na esfera pública e a ampliação do populismo político, à fragmentação social resultante do multiculturalismo sem interculturalismo.

O populismo refere-se a ações deliberadamente planejadas para atrair a maioria das pessoas. Visto que o povo é reconhecido como sendo soberano em qualquer democracia, o populismo parece ser uma coisa boa. No entanto, não existe uma única vontade política atribuível ao povo, e o que o populista faz é enganar as pessoas para que acreditem de outra forma. Líderes políticos populistas são bem treinados na arte da persuasão. Um exemplo que ocorre com frequência é o de um candidato que persuade as pessoas de que ele merece confiança por ser uma delas, quando ‘ser uma delas’ significa simplesmente que ele não tem as habilidades certas de um administrador de Estado.

O multiculturalismo refere-se à doutrina de considerar cada indivíduo, e toda cultura da qual os indivíduos participam, como sendo igualmente valiosa. Embora aparentemente isso seja uma coisa boa, a aceitação de certas práticas culturais pode infringir os direitos humanos dos indivíduos, como exemplificado pela mutilação genital feminina (MGF) e o casamento de crianças.

A fragmentação social também é um fenômeno crescente nas democracias ocidentais. Em seu livro The Once and Future Liberal: After Identity Politic (O liberal/progressista de ontem e do futuro), Mark Lilla (nascido em 1956) ilustra o problema nos Estados Unidos, que pode ser inferido a partir do crescimento da política de identidade – que se refere a ativismos baseados em um único descritor unificador, como ser mulher, negra ou LGBT (lésbica, gay, bissexual e transgênero) – criada para resolver o problema da exclusão social ou política. Para Lilla, ao manter as minorias separadas da sociedade dominante, a política de identidade não ajuda as minorias a ganhar poder político através da conquista de mais assentos no governo local. Embora o livro de Lilla se preocupe com a situação nos Estados Unidos, a política de identidade também é comum na América Latina.

A revolução estudantil de 1968 foi um movimento de massa, e, como todos os movimentos de massa, consistiu na ação de líderes instigadores e maltas de seguidores (o hoi polloi ou o populacho). Embora muitos dos líderes de 1968 acabaram por entender que os problemas sociais estão associados às idealizações da sociedade, as maltas de seguidores continuaram a sonhar com a sociedade ideal e a buscar intervenções sociais de um tipo ou de outro. Exemplos deste último são os grupos armados de esquerdistas que ainda vivem nas matas africanas e latino-americanas.

Levou quase cinquenta anos para que 1968 fosse adequadamente entendido. Infelizmente, tarde demais para evitar suas consequências sociais não intencionais.

Referências

Aron, Raymond. Thinking Politically: A Liberal in the Age of Ideology, New Brunswick, NJ, Transaction Publishers, 1997.

Habermas, Jürgen (1989). The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge, Polity Press, 1992. Reprint of 2011.

Lilla, Mark. Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harpers, 2017.

Marcuse, Herbert. An Essay on Liberation. Boston, Beacon Press, 1969.

Scruton, Roger (1985). Fools, Frauds and Firebrands: Thinkers of the New Left. London, Bloomsbury, 2015.

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[1] A Escola de Frankfurt, um movimento de sociologia inspirado no marxismo, também conhecido como ‘Teoria Crítica’. O movimento em si brotou do Instituto de Pesquisa Social (Institut für Sozialforschung), que foi anexado à Universidade Goethe em Frankfurt, depois de ter sido fundado em 1923 por Felix Weil. Outros nomes associados à Escola de Frankfurt são: Friedrich Pollock, Max Horkheimer, Erich Fromm, Wilhelm Reich, Leo Lowenthal, Theodor Adorno e Walter Benjamin. Depois de 1933, os nazistas forçaram o seu fechamento, e o Instituto foi transferido para os Estados Unidos, onde encontrou hospitalidade na Universidade de Columbia, em Nova Iorque. Depois da Guerra, o Instituto foi restabelecido, e o membro mais notório dessa nova geração foi Jürgen Habermas, embora mais tarde ele tenha abandonado tanto o marxismo quanto o hegelianismo.

[2] Aqui está uma citação de Erich Fromm sobre a libertação sexual dos anos 1960: “O fato de que milhões de pessoas compartilham os mesmos vícios não torna esses vícios virtudes, o fato de compartilharem tantos erros não torna os erros verdadeiros, e o fato de que milhões de pessoas compartilham a mesma forma de patologia mental não torna essas pessoas sadias ”

[3] Aron encontrou reconhecimento no final de sua vida, especialmente após a publicação de suas memórias, um mês antes de sua morte, em 17 de outubro de 1983.

James Meek

 

Resenhas:

The Once and Future Liberal. After Identity Politics by Mark Lilla. Harper, 160 pp, £19.00, agosto 2017, ISBN 978 0 06 269743.

The Shipwrecked Mind. On Political Reaction. by Mark Lilla. NYRB, 166 pp, £9.99, setembro 2016, ISBN 978 1 59017 902.

 

O que é política de identidade? Seria, parafraseando Dylan Thomas, a parte da sociedade de que você não gosta e que está lutando tão ferozmente pelos próprios interesses quanto você pelos seus? Ou seria, como Mark Lilla coloca em The Once and Future Liberal (O liberal/progressista passado e futuro), “uma pseudopolítica de autoestima, e pela autodefinição  estreita e excludente”? O livro pertence ao gênero de respostas à eleição de Donald Trump, em que os acadêmicos americanos liberais voltam a sua raiva para a própria classe intelectual-política. Lilla argumenta que a busca de políticas de identidade por graduados liberais – vítimas da lavagem cerebral efetuada pelos seus professores, consistindo de uma visão de mundo egocêntrica e que filtra todas as questões através de seu próprio conjunto de opressões – enfraqueceu os democratas, distraindo-os da luta pelo poder institucional nos níveis municipal, estadual e do congresso nacional. Para Lilla, o fracasso dos democratas em ganhar eleições não é uma consequência de candidatos ruins, notícias falsas, Rússia, ou a idiotice democrata com a classe bilionária, ou pessoas pensando que muitos imigrantes estão chegando e muitos empregos estão saindo. O motivo é que os liberais não estabeleceram uma ‘visão imaginativa e esperançosa’ de cidadania na qual todos os americanos pudessem acreditar. Ao contrário, eles se dispersaram, desgastando-se na pureza hermética das causas.

Lilla retrata as universidades da América (ele é professor de humanidades na Universidade de Columbia) como lugares escuros e suspeitos, onde o debate foi sufocado pela correção política e onde o uso do pronome ‘nós’ é anatematizado. Os grandes movimentos pela justiça no passado da América, por direitos civis e direitos dos homossexuais e o feminismo, diz ele, funcionaram através de instituições políticas para corrigir os erros. Eles buscaram igualdade na cidadania. Aqueles que se juntaram a eles queriam fazer parte das coisas, ter as mesmas oportunidades e liberdades que os homens brancos heterossexuais. Mas durante as décadas de 1970 e 1980, encorajados por professores de esquerda que foram inspirados, por sua vez, por pensadores franceses como Foucault e Derrida, criaram uma nova política que rejeitava os conceitos vinculativos como cidadania e dever, a qual disseminou-se nos campi universitários. Tal política enfatizava o status especial que os indivíduos poderiam adquirir em virtude de sua reivindicação a uma identidade específica, seja relacionada a gênero, orientação sexual ou etnia, seja a tipo de corpo, incapacidade ou condição médica crônica:

O que é extraordinário – e chocante – sobre as últimas quatro décadas de nossa história é que a nossa política foi dominada por duas ideologias que encorajam e até celebram o desfazer dos cidadãos. À direita, uma ideologia que questiona a existência de um bem comum e nega a nossa obrigação de ajudar outros cidadãos, por meio de ações do governo, se necessário. À esquerda, uma ideologia institucionalizada em faculdades e universidades que fazem fetiche dos nossos apegos individuais e grupais, aplaude a autoabsorção e lança uma sombra de suspeita sobre qualquer invocação de um nós democrático universal.

É o solipsismo da política de identidade liberal, segundo Lilla, o responsável pela perda de uma geração de jovens ativistas liberais. Em vez de se entrosarem com as pessoas com uma mensagem inspiradora sobre como avançar juntos, cuidar uns dos outros como cidadãos com objetivos comuns, os jovens graduados de esquerda buscam a autovalidação em movimentos que enfatizam, através de uma reivindicação de opressão, as diferenças genéticas que os separam. Para eles, a unidade do ativismo político é o eu romântico; sua expressão mais completa, a demonstração urbana em apoio a uma causa particular, tão grande e turbulenta quanto possível. Eles são românticos, diz Lilla, e não de um jeito bom. “Não precisamos de mais manifestantes. Precisamos de mais prefeitos.” Ele chama o movimento Black Lives Matter (Vidas Negras Importam), criado para desafiar a brutalidade policial contra os negros, “um exemplo clássico de como não construir solidariedade”, e, usando uma expressão extraída de um artigo de Tom Wolfe, de 1970, sobre os negros que exploraram a culpa branca para obter doações municipais, acusa o movimento de usar “táticas Mau-Mau para diminuir a dissidência”.

Numa colocação suave, os democratas têm um problema de base. Muito antes de Trump se tornar presidente e os republicanos cimentarem o controle de ambas as Casas do Congresso, o Partido Republicano estava apertando o seu poder em nível estadual. Cada estado americano tem um minicongresso e um chefe de Estado próprio, o governador. Das 99 câmaras legislativas estaduais (apenas Nebraska possui um legislativo de uma só câmara), os democratas agora controlam apenas 32; apenas 16 dos 50 governadores são democratas. Durante os dois mandatos de Obama, os democratas sofreram uma perda líquida de quase mil assentos no nível estadual. Enquanto os progressistas estavam ocupando a Wall Street, parece que os republicanos estavam ocupando o país.

Há uma grande suposição no âmago da tese de Lilla. Ele a apresenta como um argumento de que a obsessão dos liberais com a política de identidade os impede de criar uma narrativa universalmente atraente para uma América cívica e comunitária. Na verdade, ele tece dois argumentos: primeiro, que os liberais têm essa obsessão; e, segundo, que a política de identidade é culpada pelos não comparecimentos dos liberais nas batalhas regionais. A suposição é que, se os ativistas liberais gastassem menos tempo com políticas de movimentos, protestos e campanhas de causas únicas conduzidas nas cidades costeiras, teriam mais tempo para se aproximar de uma pequena cidadezinha de Illinois, entrando em contato com os eleitores indecisos para conversar sobre os emocionantes planos fiscais do candidato democrata ao Senado estadual. Isso pode acontecer. Mas é igualmente provável que, se os energizados jovens liberais, os apaixonados idealistas românticos que Lilla vê com tanta hostilidade, fossem desencorajados das  ‘políticas de identidade’, eles abandonariam de vez a política; em vez de transformar um exército diversificado e caótico de ativistas sobrepostos em um exército disciplinado de soldados moderados, você iria extinguir a própria energia que mantém os democratas em ação.

“Se você quer ganhar o país de volta da direita, e trazer mudanças duradouras para as pessoas de que você gosta”, Lilla aconselha os ativistas, “é hora de descer do púlpito.”

Você precisa visitar, mesmo que com a mente, lugares onde o wi-fi é inexistente, o café é fraco, e onde você não terá vontade de postar no Instagram uma foto do seu jantar. E onde você vai comer com pessoas que agradecem genuinamente pelo jantar em oração. Não os menospreze. Como bom liberal, você aprendeu a não fazer isso com camponeses em terras distantes; aplique a lição aos pentecostais do sul e aos proprietários de armas nos estados montanhosos… Não imponha nenhum teste de pureza naqueles que você poderia convencer.

Ele retoma à essa mensagem algumas páginas adiante:

O que quer que seja dito sobre as preocupações legítimas dos partidários de Trump, eles não têm desculpa por votar nele. Dada a sua manifestação imprópria para cargos mais altos, um voto para Trump foi uma traição de cidadania, não um exercício dela … os seus eleitores no geral não sabiam como as nossas instituições democráticas funcionam … Tudo o que eles pareciam possuir era uma imagem paranoica e conspiratória do poder.

Portanto, sem testes de pureza, exceto para os 63 milhões de americanos que votaram em Donald Trump.

É verdade que a paixão se tornou uma comodidade barata, uma palavra de marketing obsoleta e um acessório político banal; e essa justificação pela paixão corre o risco de abrir o caminho para a justificação pela raiva. É correto ficar com o pé atrás com aqueles que trazem ao ativismo político um desejo egoísta de transcendência pessoal. Mas é difícil distinguir o charlatão, o exibicionista e o egocêntrico do idealista genuíno que quer fazer o bem e cuja paixão pode ser sincera. As generalizações da polêmica de Lilla encobrem tais sutilezas. Em livros anteriores, ele tem sido fastidioso sobre a complexidade do passado e contundente sobre a mitologização reacionária das eras de ouro passadas; aqui ele patina sobre as diferenças entre as várias manifestações históricas da ‘política de identidade’, fazendo uma divisão simplista dos últimos cem anos da história política americana que mostra uma ‘dispensação de Roosevelt’ e uma ‘dispensação de Reagan’.

A expressão ‘política de identidade’ remonta a um comunicado divulgado, em 1977, pela organização feminista negra Combahee River Collective, que declarou estar lutando contra sistemas interligados de opressão, baseados em raça, sexo, sexualidade e classe. “Nós percebemos”, eles disseram, “que as únicas pessoas que se importam o suficiente com a gente para trabalhar consistentemente pela nossa libertação somos nós… Esta focalização em nossa própria opressão encontra-se incorporada no conceito de política de identidade. Nós acreditamos que a política mais profunda e potencialmente mais radical vem diretamente de nossa própria identidade, ao invés de da luta para acabar com a opressão de outra pessoa.” Barbara Smith, uma das mulheres que redigiu a declaração original de Combahee, apontou, em 2015, que não havia inventado o termo ‘política de identidade’ para excluir ninguém, apenas para se incluir. No entanto, a expressão foi aproveitada por comentaristas conservadores e sofreu uma mutação para adquirir o sentido pejorativo em que Lilla a usa. O que começou como autoproclamação tornou-se uma investida nivelada do designador ao participante. O participante faz uma afirmação de opressão e uma reivindicação por tratamento justo; o designador faz a acusação de que o participante não é realmente oprimido, que está simplesmente fazendo uma demanda de tratamento irracional que não é tão justa nem especial.

A distinção que Lilla faz entre o Movimento dos Direitos Civis dos anos 1960, que buscava a cidadania igualitária em relação aos brancos, e o movimento Black Lives Matter, que ele admite estar buscando também cidadania igual aos brancos (no sentido de que tanto os negros quanto os brancos têm o direito de não serem mortos pela polícia sem motivo), não está claro. Certamente não é uma distinção que Barbara Smith, uma participante ativa na dessegregação desde que ela era estudante nos anos 1960 e uma grande apoiadora do Black Lives Matter, reconheceria. Lilla não parece notar a semelhança entre sua atitude em relação a Black Lives Matter – que eles são uma malta agressiva e impertinente de identidade política e que, apesar de toda a legitimidade de suas demandas, precisam ser mais pacientes e tranquilos – e a atitude enjoativa daqueles brancos ‘moderados’ nos anos 60, que Martin Luther King lamentou em sua famosa carta da prisão em Birmingham, Alabama, mais dedicado à ‘ordem’ do que à ‘justiça’”.

“A coisa é”, Smith disse à revista Curve no início deste ano,

que todo mundo tem uma identidade – histórica, cultural, política e economicamente baseada – e você não pode se livrar disso. Você não pode fugir disso. O que queríamos dizer, como feministas de cor no Combahee[1] não era que as únicas pessoas importantes fossem pessoas como nós. A razão pela qual afirmamos tão fortemente a política de identidade naquele momento – no momento em que as mulheres negras eram tão desvalorizadas e tão marginalizadas que ninguém pensava que contássemos por nada – era que ninguém achava que era legítimo termos nossas próprias perspectivas políticas, ou que havia até uma perspectiva política para começar. Onde as mulheres negras estavam de pé? Esse foi o ponto que estávamos fazendo.

Seria realmente possível encontrar um período na vida de qualquer país em que não tenha havido uma minoria prejudicada – étnica, de classe, gênero ou sexualidade, geográfica, linguística, sectária –, buscando reconhecimento e aceitação? Não seria possível que as maiorias fossem agregadas de minorias reunidas pelo ceticismo em relação às queixas dos outros? Não poderia ser que “política de identidade” fosse exatamente o que a política se tornou – ou o que sempre foi, de uma maneira que só agora se tornou impossível de ignorar? A estrutura formal da política dos EUA pode ainda ser binária, republicana versus democrata, e é um mundo binário de liberais e conservadores que sustenta o livro de Lilla, mas a realidade, como em todas as democracias mundiais, é que a política não é mais unidimensional , realizado ao longo de um eixo esquerdo-direito, mas multidimensional. Tem sido difícil encontrar termos para o novo cenário tão ágeis quanto “à esquerda” e “certo”. O Chapel Hill Expert Survey da Universidade da Carolina do Norte, por exemplo, vem traçando desde 1999 ideologias do partido europeu em um eixo duplo – uma esquerda/direita, a outra calibrada com o que chama de “dimensão GAL-TAN”, ou seja, “Verde (‘green’)/Alternativa/Libertária-Tradicional/Autoritária/Nacionalista”’. É pesado e não muito preciso: “nacionalista”, na Europa, pode significar duas coisas muito diferentes, e um governo ‘verde’ moderno seria extremamente hostil aos libertários. Mas o esforço amplo é o mesmo de quem está buscando tentar conceituar a nova política em uma estrutura única que incorpore os eixos econômicos e culturais. O eixo econômico se origina do comunitarismo, no qual os cidadãos são compelidos, em seu próprio interesse, a contribuir igualmente para estruturas estatais poderosas que atendem a muitas de suas necessidades, e chega ao libertarianismo, o qual afirma que cada indivíduo é responsável por seu próprio bem-estar e sua própria sorte, e não deve ser obrigado a ajudar os outros. O eixo cultural vai do tradicionalismo, no qual os cidadãos estão ligados pelo patrimônio cultural, personalizado, e pela justiça natural divinamente revelada (com uma grande vantagem para os desviantes), por observar conceitos – consagrados pelo tempo – de gênero, classe e raça, ao liberalismo, de acordo com o qual todos os seres humanos recebem direitos iguais, juntamente com a liberdade de ser diferente, quando isso não restringe as liberdades dos outros.

Nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, dois países que lutam, notavelmente para manter a pretensa política unidimensional, os trabalhistas e os democratas estão unidos pelo comunitarismo, os republicanos e os conservadores britânicos pelo libertarianismo. Cada partido é dividido entre tradicionalistas e liberais; cada um sabe que seus defensores em um eixo são passíveis de cruzar linhas partidárias no outro. Houve uma época em que os centristas moderados, como Lilla, ansiaram por apenas ter que enfrentar o inimigo à sua frente e observar que não seriam apunhalados pelas costas pelos radicais na retaguarda. Centristas modernos, como Hillary Clinton e Ed Miliband, pareciam isolados porque estavam: eles estavam cercados. É tarde demais para pedir que os ativistas abandonem a política de movimento em favor de algum ideal de política-política, quando a política de movimentos é o que toda a política se tornou. E não apenas no nível superior: o Tea Party, o Momentum, o Ukip e o Scottish National Party mostraram que a política de movimento é capaz de entrar na prefeitura de forma pacífica e apaixonada.

Há um outro problema, que Lilla evita: a questão desconfortável da política de identidade na era da globalização. Se você enquadrar a ‘política de identidade’ como uma distração autoindulgente do negócio vital de criar uma visão compartilhada da América na qual todos os americanos possam acreditar, você não estará tirando apenas identidades de gênero, raça ou sexualidade do jogo; você também estará tomando como certo o que significa ser ‘americano’. Em um mundo sem internet ou viagens aéreas baratas, em um mundo onde antes havia um sistema global de ensino superior, em um mundo onde o capital não podia comprar mão de obra mais barata e ter impostos mais baixos, em um mundo onde os governos não forneciam aos seus cidadãos pensões e cuidados de saúde que poderiam ser comparados com os de outros países, você poderia escapar disso. Mas nós não vivemos nesse mundo hoje. É a extrema fluidez do capital, das culturas e das pessoas que criou a política multiaxial de hoje; e desconsiderar uma preocupação com raça, gênero ou orientação sexual como ‘política de identidade’, embora mantendo um investimento inquestionável na nacionalidade, é um pensamento nebuloso.

*

Só pode ser coincidência que a publicação de um novo livro de Lilla tenda a sinalizar que algo terrível está prestes a acontecer nos Estados Unidos. Seu trabalho sobre pensadores que fornecem cobertura intelectual para a tirania, A mente imprudente (The Reckless Mind), foi, ele observa tristemente em um posfácio para sua recente reedição, publicado originalmente em 9 de setembro de 2001. The Stillborn God (O Deus natimorto), sobre a separação entre religião e estado, apareceu quando a crise financeira de 2007-8 irrompeu da seção de negócios para a primeira página. A mente naufragada, sobre reacionários, apareceu no ano passado, pouco antes de Donald Trump se tornar presidente. O livro The Once and Future Liberal (O liberal/progressista do passado e do futuro) é incomum em ser uma resposta a uma crise, ao invés de uma explosão de ideias que acontecem no contexto de uma crise, como uma exibição de fogos de artifício em meio a uma barragem de artilharia.

Os livros anteriores de Lilla são estudos meticulosos, elegantes e eruditos sobre principalmente pensadores já mortos, principalmente europeus. Ele navega pelas bibliotecas como uma baleia azul acadêmica, filtrando o oceano de aprendizagem para ganhar os plâncton da percepção. Há uma conexão – não evidente, mas perceptível – entre as suas análises incisivas dos descaminhos de diversos pensadores, para longe do caminho da iluminação, e o seu recente ataque aos ‘companheiros liberais’, mesmo que esteja lidando com opostos. Por um lado, a corrupção do filósofo por um excesso de zelo por uma verdade abrangente sobre os assuntos do mundo. Por outro lado, a corrupção do estudante por um excesso de zelo por uma única causa política, enraizada em uma preocupação solipsista pela definição pessoal, que explicitamente exclui a ideia de ação abrangendo todo o universo político. Na verdade, a conexão é clara o suficiente: Lilla não gosta do zelo. Ele desconfia da ligação da razão com a ‘paixão’.

The Shipwrecked Mind (A mente naufragada), escreve Lilla, é um produto da “minha própria leitura aleatória” – ‘aleatória’ presumivelmente teria soado demasiadamente aleatória. Não importa, um leitor aleatório pode estar procurando por algo específico. Se os pensadores podem ser divididos em ouriços com uma grande ideia e raposas com muitas ideias[2], os estudiosos que mergulham nos pensadores podem estar lendo tanto como raposa quanto como ouriço  – pegando qualquer coisa que encontram, ou seja, procurando em todo lugar por versões de uma única e essencial manifestação. Lilla é um ouriço, e a recorrência que o fascina e perturba é a passagem do filósofo para um reino vizinho de pensamento (seja, por exemplo, o político ou o religioso), uma jornada propensa à corrupção por um excesso de fé, de emoção, de romantismo, de desejo pessoal, ou de criação de mitos.

Na Mente Naufragada, a ilusão disfarçada de razão assume a forma de nostalgia, a fé visceral e perigosa do reacionário em uma era de ouro perdida que nunca existiu. Lilla escolhe Eric Zemmour, autor de Le Suicide français (O suicida francês; 2014), uma dose de best-seller de autogratificação do apocalipse que enumera a miríade de ferimentos autoinfligidos que condenaram a França, incluindo o controle da natalidade, o fim do padrão ouro e da conscrição militar, a comida halal nas escolas, a proibição de fumar, a UE e a rendição geral aos muçulmanos. Ele escreve sobre o popular livro de Brad Gregory, The Unintended Reformation (A reforma não intencional; 2012), que fantasia a Europa medieval como um lugar agradável, amoroso e harmonioso infundido com uma espiritualidade cristã universal, que a Reforma então destruiu, condenando-nos ao inferno da modernidade. Ele escreve sobre Leo Strauss, um americano nascido na Alemanha, fundador de uma escola de ciência política na Universidade de Chicago, o qual afirmou que os maiores pensadores estão possivelmente mortos, e que é, somente através do estudo detalhado de suas obras e de seus ensinamentos crípticos, que uma cátedra neoaristocrática de iluminados pode amenizar a ignorância das massas pseudodemocráticas de hoje em dia. Essas ideias, diz Lilla, foram apropriadas e distorcidas após a morte de Strauss, em 1973, por neoconservadores americanos que desejavam identificar os Estados Unidos como o novo avatar da sabedoria ateniense.

Lilla contrasta a história ‘americana’ de Strauss com a história ‘alemã’ de Martin Heidegger, outro crente em um idílio filosófico ‘prelapsariano’[3] – muito embora para Strauss, Sócrates era os bons velhos tempos, enquanto que para Heidegger, Sócrates era onde a podridão começava. O ensaio de Lilla sobre Heidegger abre A mente imprudente (The Reckless Mind), o seu primeiro livro sobre grandes pensadores que desencaminharam, e é em seu relato sobre o relacionamento entre Heidegger, Hannah Arendt e Karl Jaspers que o seu senso das fronteiras da filosofia emerge mais claramente, junto com o seu fascínio pelo que acontece quando elas são violadas.

Os três se cruzaram na Alemanha na década de 1920, quando Heidegger era o brilhante jovem filósofo e professor em Marburg, Jaspers, seu amigo filósofo, ligeiramente mais velho e um tanto temoroso, e Arendt, a estudante na iminência de sua própria vida como pensadora. Ela assistiu às palestras de Heidegger e por alguns anos, durante os quais Heidegger publicou sua obra-prima, Ser e Tempo (Sein und Zeit), eles mantiveram um caso amoroso intermitente. Jaspers supervisionou a sua dissertação. Em abril de 1933, Heidegger tornou-se reitor da Universidade de Freiburg; no mês seguinte, ele se  afiliou ao Partido Nacional Socialista e se tornou um nazista ativo e ardente.

Depois da guerra, Jaspers e Arendt pareciam considerar o impenitente e autocompetente Heidegger como além da redenção, menosprezando as suas ideias, que, ostensivamente, procuravam renunciar à metafísica como uma nova forma de superstição e misticismo. Mas, no final, foi apenas Jaspers que manteve a ruptura com seu velho amigo. Arendt decidiu que ela não poderia ficar sem a amizade de Heidegger; eles mantiveram um relacionamento on-off de 1950 até sua morte em 1975. Ela encontrou maneiras de elogiar a sua grandeza e ajudou a traduzir as suas obras para o inglês; ele escreveu poemas para ela. Ela não falou com ele sobre o nazismo dele. Por quê?

A palavra ‘paixão’ surge muito no ensaio de Lilla. Mais de quarenta anos depois da primeira vez que assistiu uma palestra de Heidegger, Arendt escreveu sobre esse primeiro encontro: “Estamos tão acostumados à velha oposição da razão versus paixão, do espírito versus vida, que a ideia de um pensamento apaixonado, em que o pensamento e a vitalidade se tornam um só, nos surpreende um pouco.” Tentando explicar o comportamento de Arendt, Lilla escreve: “Ela sabia que Heidegger era politicamente perigoso, mas parecia acreditar que sua periculosidade era alimentada por uma paixão que também inspirava o seu pensamento filosófico.” A rejeição de Jasper a Heidegger, Lilla pensa, fez dele um amigo melhor do que Arendt:

[Jaspers] se sentiu traído por Heidegger como um ser humano, como alemão e como amigo, mas especialmente como filósofo … ele viu um novo tirano entrar na alma de seu amigo, uma paixão selvagem que o desencaminhou para que apoiasse o pior dos ditadores políticos. e depois atraiu-o para a feitiçaria intelectual … Jaspers demonstrou mais zelo pelo seu antigo amigo do que Hannah Arendt e um amor mais profundo pelo chamado da filosofia.

Tudo isso tem a ver com paixões: a paixão pessoal de Arendt por Heidegger, a crença de Arendt no desejo intenso, na possibilidade de um ‘pensamento apaixonado’, e a inclinação Heidegger pelo fascismo como uma ‘paixão selvagem’. Estes são os fogos os quais Lilla acredita que ameaçam a alma sábia, embora sejam também os fogos cujo calor desperta o seu próprio interesse.

Nem sempre foi tão fácil como hoje retratar os apaixonados como nobres e os desapaixonados como ignóbeis. Em vários momentos, o herói foi o filósofo que calmamente bebeu a cicuta, o santo que silenciosamente foi para o martírio excruciante, o estoico, o da face imperturbável, o racional, o reflexivo, ou, mais recentemente, o resignadamente, conscientemente e ceticamente espirituoso, as Elizabeth Bennets do mundo. A palavra ‘entusiasmo’ foi emprestada do grego, no século XVII, como um termo de abuso para aqueles cristãos que eram vistos como intoxicados por revelações pessoais do divino – que eram, em outras palavras, muito passionais. Nós progredimos bastante desde então. Em A mente imprudente (The Reckless Mind), Lilla dá uma boa noção do que o desapaixonado moderno enfrentaria em seu comentário sobre o emigrado russo Alexandre Kojève. Kojève, que frequentou a corte entre os intelectuais de Paris antes da Segunda Guerra Mundial, foi um apóstolo de Hegel que acreditava que Stalin ou os Estados Unidos – não importava qual – estavam no final fadados a criar uma ordem global pacífica e próspera. Qualquer que fosse o conteúdo do discurso intelectual, o que era de vital importância para Kojève e seus iniciados era o fato de eles estarem engajados no ‘pensamento apaixonado’. Lilla cita Georges Bataille o qual disse que cada encontro com Kojève o deixou “quebrado, esmagado, morto dez vezes: sufocado e pregado”. Bataille sentiu a necessidade de validar uma experiência intelectual, redescrevendo-a em termos corporais – a fim de purificar um encontro sináptico, tornando-o hormonal.

Em um epílogo de A mente imprudente (The Reckless Mind), Lilla escreve sobre as tentativas fracassadas de Platão de checar os impulsos tirânicos do governante de Siracusa, Dionísio, que tinha aspirações filosóficas. Platão advertiu que as almas dos intelectuais de mente fraca são presas da atração de eros, um anseio apaixonado por uma verdade que não podem alcançar e que, consequentemente, as enlouquece. É razoável argumentar que a paixão é o rótulo da chave que abre a porta que separa o filósofo do tirano. É verdade que a paixão é a última defesa do charlatão intelectual. O problema é que ‘paixão’ é também uma palavra para descrever o meio emocional através do qual, em nossa democracia moderna – e menos ateniense – de ‘uma pessoa, um voto’, um movimento político fundamentado em ideias pode reanimar o pensamento do eleitorado.

O ensaio mais instigante de A mente imprudente (The Reckless Mind) lida com o estudioso jurídico e teórico político alemão Carl Schmitt. Schmitt afiliou-se ao Partido Nazista na mesma época que Heidegger, em maio de 1933, e tornou-se um panfletário entusiástico, fazendo prosélitos pelos direitos do Volk alemão de se unir em pureza racial sob um Führer Nacional-Socialista. Ele chamou a atenção da futura equipe de transição de Hitler em 1932, quando defendeu a questão do último governo alemão pré-nazista obter poderes de emergência para governar a Prússia. (Ele perdeu.) Ele em seguida defendeu o massacre de Hitler a opositores políticos na ‘Noite das Facas Longas’, muito embora um dos mortos fosse amigo íntimo dele. Em uma conferência realizada em 1936, para discutir as melhores maneiras pelas quais os advogados alemães não judeus poderiam tornar as coisas mais quentes para os alemães judeus, ele sugeriu que limparssem as prateleiras da biblioteca de livros de autores judeus. “Ao afastar os judeus”, disse ele, citando Hitler, “eu luto pela obra do Senhor”.

Ainda assim, os nazistas não o consideraram duro o suficiente, mesmo quando ele criou uma base legal para a expansão territorial da Alemanha. Ele caiu em desgraça. Depois da guerra, ele foi detido pelos americanos e pelos soviéticos, respondeu ao interrogatório com autojustificativas arrogantes, foi libertado e voltou para a Westfália. Lá ele morreu em 1985, aos 96 anos, completamente impenitente; seus cadernos particulares, publicados alguns anos depois, mostravam-no um virulento inimigo de judeus mesmo depois da guerra.

O passado nazista de Schmitt não ficou no caminho de sua reabilitação intelectual após a guerra, e, enquanto seja, de acordo com Lilla, pouco conhecido nos EUA, ele é considerado na Europa (e, escreveu Lilla em um intrigante artigo alguns anos atrás, pela maior parte da intelligentsia chinesa) um dos grandes teóricos políticos do século XX. Ele escreve bem; mais importante, argumenta Lilla, depois da guerra, ele foi o último alemão vivo que escreveu habilmente sobre coisas como soberania, povos de nações e guerra. O argumento de direita para estudar Schmitt é de que ele expõe como falso o ideal do liberalismo – de um contínuo global tolerante de seres humanos de individualidades diversas, mas com direitos iguais, e os seus direitos de identidade protegidos por leis baseadas em valores universais:

Quando tentam cultivar o liberalismo enquanto negligenciam os fundamentos genuínos de uma ordem política, os resultados são desastrosos, especialmente na política externa. Desde as duas guerras mundiais, os liberais ocidentais consideraram a guerra ‘impensável’. Na visão dos admiradores conservadores de Schmitt, isso significa apenas que a guerra se tornou mais irrefletida, não menos frequente ou menos brutal.

Em parte pelas mesmas razões, Schmitt também tem sido útil para certos pensadores da esquerda – Derrida, Kojève, Alain Badiou, Jacob Taubes e, mais recentemente, Slavoj Žižek. O apelo de Schmitt neste extremo do espectro é a sua evocação de uma força que esmaga a fachada liberal da classe dominante, seu endosso à virtude do antagonismo quando há uma elite dominante a ser derrubada.

Isoladamente, elementos da filosofia política de Schmitt podem ser apresentados para soar razoáveis, e até sensatos. A sua crítica da guerra da década de 1920, empreendida por governos liberais por motivos humanitários – que implicitamente torna seus oponentes desumanos, e assim marcados não pela derrota, mas pelo extermínio – encontrou uma ressonância nos anos em torno da virada do milênio. Mas, como um todo, as suas ideias são medonhas, não menos pela objetividade e pelo brilho como são expressas. Schmitt não se opõe à guerra, apenas a guerra travada pelos liberais. Para Schmitt, a guerra não é necessária nem inevitável, mas os Estados só têm sentido na medida em que estão perpetuamente à beira de uma. A sua própria definição de política é baseada na ideia de inimigos. Onde a estética distingue o belo do feio e a moralidade entre o bem e o mal, escreve ele em O conceito do político (1932), a política é a habilidade de distinguir amigo de inimigo. “Para Schmitt”, escreve Lilla, “uma coletividade é um corpo político apenas na medida em que tem inimigos”. E, para Schmitt, não há meio termo. Em suas palavras, “se uma parte da população declara que não reconhece mais os inimigos, então, dependendo da circunstância, ela se une a eles e os ajuda”.

Porque o Volk é definido pelo seu inimigo, e está sempre à beira de uma guerra, um ponto está fadado a ser alcançado na vida de uma democracia liberal quando sua fé na paz, no amor e na compreensão é mostrada como fora de lugar, e assim perde a sua autoridade. Um soberano natural assume o poder: um ditador conceitual, talvez não na forma de uma pessoa, mas de um evento, livre de leis ou princípios universais, um decisor (daí a doutrina de Schmitt do ‘decisionismo’). Mas o soberano não está simplesmente resgatando o Volk da hesitação de liberais flácidos: ele traz o Volk para fora de um estado de blasfêmia, uma vez que uma sociedade definida por inimigos é a ordem natural imposta por Deus. A injunção bíblica de amar ao próximo, diz Schmitt, “certamente não significa que se deve amar e apoiar os inimigos do próprio povo”. E como Schmitt deixou claro em 1938 em um ataque a Thomas Hobbes, o inimigo especial que Deus decretara para o Volk era em relação aos judeus, os maiores beneficiários da ordem liberal, o ‘inimigo providencial’.

Há muito de schmittiano na ascensão de Trump. Distinguir amigo de inimigo é o que o novo presidente faz. Os seus ideólogos favoritos pregam o desprezo pelo liberalismo, abraçam a ideia de um mundo cheio de inimigos da América e querem que esses inimigos não apenas respeitem o poder americano, mas também o temam. No entanto, o que eu pensava, lendo o ensaio de Lilla sobre Schmitt, era Brexit: como uma democracia liberal com um sistema representativo e judicial aparentemente robusto, que é usado para equilibrar inumeráveis grupos de interesse e projetos e regulamentos, subitamente se viu subjugada da noite para o dia, para a geração final, de uma resposta de uma palavra a uma pergunta de 16 palavras. Uma pequena maioria do Folk britânico encontrou o seu inimigo providencial na União Europeia, e o Brexit permanece soberano sobre todos, envolvendo o Parlamento ao invés de ser envolvido por esse.

Não apenas isso: assim como o aparente ‘realismo’ de Schmitt sobre um mundo dividido em amigos e inimigos cede, numa inspeção mais próxima, a uma divindade antissemita e não cristã que incita os humanos à guerra, os ideólogos supostamente teimosos e de senso comum da Brexit acabaram por empurrar, aos britânicos, uma religião pagã de culto aos antepassados, uma mitologia do excepcionalismo britânico projetada para um futuro que é construído somente sobre a fé. Muita gente comprou essa ideia, e isso não deveria surpreender: ideias metafísicas como patriotismo, autoidentificação com o heroísmo dos ancestrais em guerras pelas quais você não lutou, a unicidade da terra e do povo, a santidade das bandeiras, símbolos e cores, a santidade especial de certos túmulos e monumentos, os ritos de peregrinação a locais consagrados pela presença passada de personagens mitologizados em uma história nacional, o sentimento de pertencer a uma paisagem e o medo de corrupção por parte de não membros estão presentes em alguma medida na maioria dos eleitores. Chamar isso de ‘cultura’ não capta bem o fato de que até mesmo os menos religiosos entre nós provavelmente têm sentimentos neorreligiosos, e que mesmo o mais cristão, islâmico ou judeu provavelmente também tem interesse em tais noções pagãs como patriotismo.

Em seus ensaios sobre filósofos que erraram, Lilla é altamente sensível aos sinais de que a caída de um pensador na política pode ser causada por um excesso de entusiasmo neorreligioso, de paixão, de anseio romântico pelo Além. Não há nenhuma razão aqui para ele desviar seu foco estreito dos cumes intelectuais da Alemanha, França e Estados Unidos do século XX, a fim de considerar as centenas de milhões de pessoas que, desde o advento do sufrágio universal, foram obrigadas, ainda que brevemente, a produzir uma filosofia política pessoal, e a agir sobre ela na cabine de votação. Entretanto, em The Once e Future Liberal, (O liberal/progressista do passado e do futuro), quando Lilla entra no terreno da política prática, a filosofia dos eleitores – as crenças e as paixões dos eleitores – essas devem ser levadas em consideração, e não apenas as suas capacidades de receber racionalmente ideias racionais. Em vez disso, ele prefere repreender os ativistas cujos anseios românticos podem ser o único recurso dos liberais para se conectar com aqueles que foram alienados.

                                                                                                                                               

James Meek é editor colaborador do LRB e autor de vários romances, dos quais os mais recentes são We Are Now Beginning Our Descent e The Heart Broke In.

 

Post Script da tradutora

Sobre Mark Lilla

Mark Lilla nasceu em Detroit (EUA) em 1956, e frequentou as universidades do Michigan e de Harvard. Foi professor nas universidades de Nova Iorque e de Chicago, e é atualmente professor de Humanidades na Universidade de Colúmbia. Recebeu bolsas de investigação de várias instituições, como a Fundação Rockefeller, a Fundação Guggenheim, o Institute for Advanced Study (Princeton), o Institut d’études avancées (Paris) e a American Academy (Roma). Escreve regularmente na New York Review of Books, no New York Times e noutras publicações de renome mundial. Os seus livros estão publicados em vários países. Em 2015, foi distinguido pelo Overseas Press Club of America com o Prêmio para Melhor Comentário de Notícias Internacionais. Fonte: https://www.wook.pt/autor/mark-lilla/133096.

Livros de Mark Lilla em inglês, espanhol e português:

Lilla, Mark. The Reckless Minds: Intellectuals in Politics. New York, NYRB, 2001. Revised Edition 2016. ISBN: 9781681371177

Lilla, Mark (2001). Pensadores temerarios: los intelectuales en la política. Editorial Debate, 2004. 192 pp. ISBN: 9788483065921

Lilla, Mark (2001). A mente imprudente: os intelectuais na política. Tradução de Clóvis Marques. Record, 2017, 196 pp. ISBN: 9788501111326

 

Lilla, Mark. The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. Vintage, 2007, 2008. ISBN: 9781400079131.

Lilla, Mark. El Díos que no nació: religión, política y el Ocidente Moderno (ebook). Editorial Debate, 2010. ISBN: 9788499921020..

Lilla, Mark. A grande separação: religião, política e o Ocidente Moderno. Gradiva, 2010, 2008, 324pp. ISBN: 9789896163501.

 

Lilla, Mark. The Shipwrecked Mind: On Political Reaction. New York, NYRB, 2016. ISBN: 9781590179024.

Lilla, Mark. La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna  (ebook). Editorial Debate, 2017. ISBN: 9788499927824.

Lilla, Mark. A mente naufragada: sobre o espírito reacionário. Tradução de Clóvis Marques São Paulo, Record, 2018. ISBN: 978-8501109934.

 

Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harper, 2017. ISBN: 9780062697431*.

*Traduções para o espanhol e o português em andamento. O presente livro foi resenhado em português por Hélio Gurovitz (Época, 03/09/2017) e Jerônimo Teixeira (Veja, 03/01/2018).

 

Notas

Esta revisão foi publicada na London Review of Books, vol. 39 No. 23, 30 de novembro de 2017.

© London Review of Books & James Meek

Tradução: J Pires-O’Brien (UK)

Revisão: D Finamore (Br)

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[1] Uma organização feminista de lésbicas negras que atuou em Boston de 1974 a 1980 tendo sido instrumental em destacar que o movimento feminista branco não estava lidando com as suas necessidades particulares. Nota do tradutor (NT).

[2] ‘Pensadores ouriços e pensadores raposas’ são uma referência aos dois estilos reconhecíveis de pensamento, dos monistas e dos pluralistas, conforme discutiu Isaiah Berlin (1909-1997) em seu ensaio intitulado “O ouriço e a raposa”, no qual ele reconhece ter emprestado a narrativa do poeta grego Archilochus (680-645 AEC) que escreveu “A raposa sabe muitas coisas, mas o ouriço sabe uma coisa grande”. NT.

[3] Tradução de ‘prelapsarian’. Que pré-data à queda do homem no Jardim do Éden. NT.

Peter Steinfels

Mesmo sem recuperar aquele pacote de jornais franceses amarelados da prateleira de cima de um armário, é fácil relembrar a noite de 10 de maio de 1968, em Paris. Muito menos fácil, é discernir sobre o que se tratava 40 anos depois. Hormônios de adolescentes, a morte do comunismo, a morte do capitalismo, ou, como André Malraux sugeriu na época, a morte de Deus?

Malraux, o escritor, político e ministro da cultura francês na época, pode ter estado sozinho ao invocar a morte de Deus como explicação, mas ninguém duvidou que o dia 10 de maio levou uma sociedade inteira a uma avaliação rara – chame-a de exame de consciência, se você quiser – de seus valores fundamentais.

Uma semana antes, a polícia tinha sido chamada para ocupar a Sorbonne, e Paris começou a testemunhar as marchas diárias dos estudantes, geralmente culminando em escaramuças entre estudantes atirando pedras e a polícia lançando gás lacrimogêneo.

Em 10 de maio, o número de estudantes foi estimado em 20.000. Em todas as ruas que davam para a Sorbonne, eles encontraram o caminho bloqueado por vans e fileiras de policiais. Desta vez, os alunos não se dispersaram. Quando a escuridão caiu, eles começaram a tirar as pedras da calçada, a saquear obras de construção e a revirar carros estacionados a fim de construir suas próprias barricadas diante das da polícia.

Durante horas, o silencioso anel interno de barricadas policiais que se estendia ao redor de grande parte do Quartier Latin ficou cercado por um ruidoso anel externo formado pelas barricadas dos estudantes. Às 2h:15 da manhã, a polícia recebeu a ordem de atacar as barricadas dos estudantes. Como disse o ministro do Interior, “as ruas precisam estar livres para o tráfego”.

Foram necessárias três horas de combates brutais para fazê-lo: nuvens de gás lacrimogêneo, coquetéis molotov, tanques de gasolina de carros explodindo, pedras atiradas contra a polícia, estudantes perseguidos e espancados, e mais de 300 feridos, felizmente, nenhum uso de armas de fogo – e nenhuma morte.

Quando o rádio informou sobre um incêndio na rua Gay-Lussac, onde os carros de bombeiros não conseguiam chegar devido aos combates de rua e às barricadas, dois jovens americanos que moravam nas proximidades começaram a pensar sobre o que levar consigo em caso de um incêndio urbano: 1) a filha de 2 anos de idade; 2) passaportes e dinheiro; 3) as anotações relativas à dissertação. Depois disso, não importava.

A França acordou chocada. E, presumivelmente, o presidente Charles de Gaulle, que se deitara cedo. Os eventos se aceleraram. A esquerda organizou uma enorme marcha de solidariedade com os estudantes, que reocuparam a Sorbonne. Os trabalhadores começaram a ocupar as suas fábricas. Dentro de outra semana, a França foi fechada pela greve geral com a qual os revolucionários sempre sonharam.

Ele falou à nação, brevemente, no rádio. Anunciou novas eleições e sugeriu usar meios militares para restaurar a ordem. Uma demonstração habilmente preparada imediatamente inundou a avenida Champs-Élysées com centenas de milhares de cidadãos que anteriormente apresentavam um perfil discreto.

Maio passou a junho. Trabalhadores e estudantes conquistaram algumas mudanças. As eleições levaram De Gaulle e seus partidários de volta ao poder. Foi tudo meramente uma tempestade de primavera? Dificilmente. Por duas semanas surpreendentes em maio, uma nação inteira foi tomada por um frenesi de autoexame. Comitês foram formados para reestruturar o ensino secundário, a universidade, a indústria cinematográfica, o teatro, a mídia noticiosa. Todo mundo era uma cabeça falante.

O que as cabeças falantes estavam falando eram ideias geradas por uma gama louca de grupos de esquerda: socialistas revisionistas, trotskistas, maoístas, anarquistas, surrealistas e marxistas. Eles eram tanto anticomunistas quanto anticapitalistas. Alguns pareciam anti-industriais, anti-institucionais, e até antirracionais.

Três objetivos positivos e um grande medo dominavam os seus pontos de vista. Os objetivos eram a autogestão pelos trabalhadores, a descentralização do poder econômico e político e a democracia participativa nas bases. O grande temor era que o capitalismo contemporâneo fosse capaz de absorver toda e qualquer ideia ou movimento crítico e dobrá-los para a vantagem própria. Daí a necessidade de táticas de choque provocativas. “Seja realista: Exija o impossível!” foi um dos slogans do movimento de maio.

Para muitos críticos, tudo isso era apenas a convulsão final de um utopismo socialista quase religioso que há muito tempo vinha inspirando trabalhadores e intelectuais a se rebelarem contra as penas da industrialização.

Outros críticos preferiram explicações psicológicas: maio de 1968 foi um lance freudiano de revolta adolescente contra mamãe e papai. Ou foi um nostálgico ataque de encenação, uma reencenação infantil da tomada da Bastilha e outros greatest hits de revoluções da França. Ou, paradoxalmente, foi um reforço inconsciente do capitalismo de consumo individualista ao qual afirmava opor-se.

Por outro lado, o espírito antiautoritário de 1968 acabou sendo visto como uma fonte da rebelião bem-sucedida contra o comunismo do bloco soviético em 1989. A ligação foi feita graficamente em capas de livro nas quais o 68 foi virado de cabeça para baixo para ser lido 89. Afinal, a Primavera de Praga em 1968 também exibiu a mesma efervescência que atingiu Paris em maio – uma sensação de que realmente era possível escapar dos rumos da história e criar algo verdadeiramente novo.

Por acaso esse impulso utópico era um sonho ingênuo e perigoso como os conservadores políticos e religiosos costumavam dizer? Tal impulso não visava à perfectibilidade humana, mas apenas ao imaginar de que a vida poderia ser realmente diferente e muito melhor.

Em todo caso, o impulso utópico já não se encontra em evidência. Os sonhos de hoje parecem ser por natureza muito mais defensivos – amortecer as guerras, combater a fome, conter epidemias e impedir a destruição planetária.

Lamentavelmente ou não, o incêndio de 1968 apagou-se. A memória não.

                                                                                                                                               

Peter Steinfels (1941-) é professor da Universidade de Fordham e foi anteriormente co-diretor do Centro Fordham de Religião e Cultura. Foi colunista de ética do New York Times até janeiro de 2010 e correspondente sênior de religião de 1988 a 1997. Além da especialização em intersecção entre religião e cultura contemporânea, suas áreas de interesse incluem bioética, história francesa e saúde. As publicações de Steinfels incluem A People Adrift: The Crisis of the Roman Catholic Church in America (Um povo à deriva: a crise da Igreja Católica Romana na América; 2003) e Neoconservatives: The Men Who Are Changing America’s Politics (Neoconservadores: os homens que estão mudando a política da América; 1979); ele também publicou frequentemente em revistas como The New Republic. Ocupou cargos na Universidade de Georgetown, na Universidade de Notre Dame e na Universidade de Dayton, atuou como editor da revista Commonweal e foi consultor da série de periódicos religiosos e de ética da PBS. Steinfels é Ph.D. pela  Universidade de Colúmbia.

 

Notas

Este artigo foi publicado na The International Herald Tribune em 11 de maio de 2008, e reproduzido na edição eletrônica do The New York Times em 11 de maio de 2008, de onde foi obtido. Fonte: https://www.nytimes.com/2008/05/11/world/europe/11iht-paris.4.12777919.html

© The New York Times & Peter Steinfels

Tradução: J Pires-O’Brien (UK)

Revisão: D Finamore (Br)

Fernando R. Genovés

Raymond Aron (1905-1983) e Jean-Paul Sartre (1905-1980) nascem em Paris (França) no mesmo ano, viveram uma existência longa e uma intensa atividade intelectual de notável interesse público. Mas aí acabam as principais similaridades entre os dois personagens. O quinquagésimo aniversário de Maio 1968, que ocorre neste ano de 2018, é uma excelente oportunidade para refletir sobre a discrição e a integridade moral, assim como sobre a lição de liberdade desdobrada por Aron, para confrontá-la com a praxis daqueles filósofos e escritores que, como Sartre, se embriagaram com a ideologia marxista totalitária e se tornaram viciados no ‘ópio dos intelectuais’.

Seguindo a linha argumentativa do historiador britânico Paul Johnson no livro Intelectuals: From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky (Intelectuais: de Marx e Tolstói a Sartre e Chomsky), de 2007, tal foi a decadência e a deterioração do período em questão, que se torna aconselhável e deveras prudente, distinguir entre a seita dos modernos ‘sacerdotes, escribas e profetas’, tidos como padrões do ‘mundo da cultura’, e a seita dos ‘verdadeiros livre pensadores e aventureiros da mente’, aqueles que são conhecidos de maneira mais concisa e precisa como ‘homens de letras’.

Temos aqui um caso característico de vidas inicialmente paralelas que, num dado momento e devido a causas profundas, se separam, gerando dois modelos opostos de como entender a prática do saber e o compromisso político na época contemporânea. Depois de passarem pela prestigiada École Normale Supérieure, em Paris, durante a década de 1920, Aron e Sartre completam suas formações acadêmicas na Alemanha da década de 1930, com ambos alcançando elevados níveis de competência em suas respectivas áreas. De fato, pouco depois eles se distanciam um do outro e tomam caminhos de direção oposta, reencontrando-se, fugazmente, muitos anos depois.

 

André Glucksmann e Jean Paul Sartre no Palácio Eliseu em 26 de junho de 1979. Atrás de Sartre, à direita, Raymond Aron.

Recordemo-nos da imagem em que um jovem André Glucksmann os reúne no Palácio Eliseu em 26 de junho de 1979, como parte de uma delegação de intelectuais franceses que reivindicavam ao Presidente da República que desse o reconhecimento e o apoio do governo aos boat people, os vietnamitas que haviam fugido em desespero do comunismo, depois da saída dos americanos da zona de guerra – uma retirada forçada que foi em grande parte causada pela pressão da opinião pública, e divulgada como uma bandeira emblemática do ‘espírito de maio de 68’.

Os dois personagens têm então a mesma idade venerável. Aron, de terno e gravata, sorri e exibe uma boa condição física. Sartre, apoiado em Glucksmann, vestido informalmente com uma camisa polo e um capote de malha, mostra-se circunspecto. Enquanto o primeiro encontra-se no seu lugar, cumprindo a missão à qual se dedicou em toda a sua vida, de defender a liberdade e denunciar qualquer tipo de totalitarismo, o segundo, oscilando-se entre Flaubert e os maoistas, incluindo cogitação sobre ser da existência e o nada do marxismo revolucionário, mostra-se deslocado, fora de seu lugar. Ao velho intelectual da revolução restam apenas alguns meses de vida. Talvez tivesse cumprido ali um ato de contrição formal e final, sempre de frente para os espectadores. Tarde demais. Aron, ao contrário, atende ao evento em um gesto de confirmação, de ratificação de sua fé na luta pela justiça e pela sociedade livre, e contra a tirania; discretamente, mas permanentemente, como era o seu costume. A foto que imortalizou a cena conserva todo o seu simbolismo: Sartre situa-se na frente e é o centro das atenções; Aron fica atrás, quase que encoberto por Sartre, mas seguro de si e digno, sem fingir protagonismos, e sem buscar espaço por um eventual empurrão ou acotovelamento a fim de sair na foto.

Aron e Sartre: dois personagens célebres e celebrados. No entanto, quão diferentes são as suas personalidades! Ambas as existências são grandiosas e florescentes, mas de modo algum são experiências comparáveis em termos de efeitos e reflexões; de alguma forma, são duas vidas exemplares, pelo menos em termos de mesmo sentido e valor. De fato, ambos mostram as duas faces do sábio, a do intelectual, e a do ‘homem de letras’; afinal, oferecem modelos diferentes e até antagônicos de como conceber a relação entre a busca do conhecimento e a ação política, as atitudes respectivas do pensador e do cidadão.

Podemos dizer assim: Sartre, sem entender completamente a política, entra na política, vocifera e desvaria. Ele se importa mais do que tudo em ser e se fazer notado, e em sentir-se protegido pelo grupo e pela seita devota. Ele adora sentir-se reverenciado pela multidão e por um exército de admiradores incondicionais. Quem diria isso do ‘papa’ do existencialismo, que em seus livros abominava qualquer indicação e sinal de referência, e que afirmava que o homem está completamente só na existência!

Aron, por outro lado, dedica a sua energia intelectual, que é intensa, a estudar e buscar compreender não apenas a natureza e a relevância da esfera política, mas também a sua repercussão e as suas consequências. Ele não se mete em política, mas entra na matéria política, gerando uma extensa obra. A título de exemplo, eis aqui alguns de seus títulos: L’Homme contre les tyrans (O homem contra os tiranos; 1944), Démocratie et totalitarisme (Democracia e totalitarismo;), D’une sainte famille à l’autre. Essai sur le marxisme imaginaire (De uma santa família à outra. Ensaios sobre marxismos imaginários; 1969), Études politiques (Estudos políticos; 1972). Analisando o significado da paz e da guerra, publica Penser la guerra: Clausewitz (Pensar a guerra: Clausewitz; 1976), Les Guerres en Chaine (As guerras em cadeia; 1951), Paix et guerre between les nations (Paz e guerra entre as nações;1962). Refletindo sobre o papel das elites intelectuais no destino das sociedades livres, como um tema recorrente, ele escreve L’Opium des intellectuels (O ópio dos intelectuais; 1955). Sobre maio de 68, vale destacar o seu livro Réflexions sur la révolution de mai 1968 (Reflexões sobre a revolução de maio de 1968).

Discípulo fiel do sociólogo alemão Max Weber, Aron entende que o cientista e o homem de ação, assim como a ética dos princípios e a ética da responsabilidade, não constituem parelhas próximas, mas tendem a se encontrar no horizonte da experiência. Na sua bem conhecida introdução aos não menos favoráveis ensaios de Weber, La ciencia como vocación e La política como vocación (A ciência como vocação e A política como vocação), o pensador francês de ascendência judaica escreve o seguinte:

A reciprocidade entre conhecimento e ação é imanente à própria existência do homem histórico, e não ao historiador. Max Weber proibia que o professor, dentro da universidade, tomasse partido nas brigas de fórum, mas não podia deixar de considerar a ação, pelo menos a ação mediante a caneta ou a palavra, como último objetivo de seu trabalho.

O cenário que compõe os centros de ensino, a mídia, e, em geral, os espaços culturais formadores de opinião, é uma área muito sensível e vulnerável para tomar partidos e adquirir hegemonia. Acontece que a propaganda totalitária e liberticida tomou-a como um objetivo privilegiado de dominação e expansão, algo como um laboratório e um campo de testes de engenharia social, posteriormente aplicável a toda a sociedade.

Neste cenário decide-se, em grande medida, o destino do pensamento livre e a sua sobrevivência. Ali se formam e se projetam as elites que inspiram e lideram a ação social (e também os movimentos revolucionários, as tendências e as modas ideológicas), e ali é necessário que a esfera da liberdade sobreviva. Bem, Raymond Aron, longe do trabalho de proselitismo praticado por muitos de seus colegas de profissão, foi um resistente e um sobrevivente, um homem de ação, um combatente da liberdade, que tinha de lidar, quase sempre, com a solidão intelectual e pessoal, na querela contra a seita todo-poderosa dos ‘filotirânicos’ (neologismo criado por Mark Lilla) agentes do totalitarismo, como Jean-Paul Sartre. Aron sabia que nas democracias, devido à sua natureza de sociedade aberta e seu regime de opinião pública, o impacto esmagador do ‘progressismo’ dogmático era demolidor e muito difícil de ser combatido apenas com o rigor do pensamento e a honradez intelectual.

O grande perigo que envolve os homens da ciência metidos em política, o ópio dos intelectuais, como explicou Max Weber, é, acima de tudo, a vaidade. Os espaços acadêmicos e científicos, diz o sociólogo alemão, cultivam esse tipo de doença ocupacional, que, apesar de desagradável e dolorosa para quem a sofre diretamente, é ‘relativamente inócua’. No entanto, quando eles saem desses templos e invadem a arena política, ‘a necessidade de aparecer sempre em primeiro plano’ desperta os dois grandes vícios dos políticos e de seus companheiros de jornada: a ausência de finalidades objetivas e a falta de responsabilidade.

O desvio e a pomposa irresponsabilidade moral e intelectual que Weber descreveu, e que tanto incomodou a Aron, são hoje um problema globalmente perceptível. Em todo o mundo, o ópio dos intelectuais leva muitos professores e cientistas a presidirem altos comissariados, a se juntarem a ‘comitês de peritos e acadêmicos’, aos mais diversos conselhos de pesquisa e de Estado, onde lisonjeiam os poderosos, justificando pela palavra oral e escrita o injustificável, colaborando com a mídia progressista e compartilhando os seus objetivos, ardendo-se com o desejo de ser ouvido, e dessa maneira, poder influenciar; colocando de outro modo, participar do poder, porque não é de outra maneira que eles entendem a ‘democracia participativa’.

Cinquenta anos depois de maio de 68, Jean-Paul Sartre continuará aparecendo na mídia como o símbolo, o santo e o emblema do intelectual ‘engajado’. Raymond Aron, no entanto, permanecerá, como sempre, num segundo plano, senão no esquecimento.
***
Nota do autor. Este ensaio é uma versão atualizada e ampliada de Raymond Aron y el opio de los intelectuales, publicado no jornal Libertad Digital em 17 de março de 2005.

Nota
Tradutora: J Pires-O`Brien (UK)
Revisora: D Finamore (Br)

Adam Gopnik

André Glucksmann, que murió en la noche del lunes [10 Noviembre 2015] en París, fue una de las grandes figuras y pensadores maestros de la vida francesa contemporánea, con la ironía de que gran parte de su grandeza dependía de su desmantelamiento apasionado de la idea de ‘grandes hombres’ y ‘maestros pensadores’, que él consideraba haber desfigurado la vida europea por mucho tiempo. Su muerte, a los setenta y ocho años, es más que dolorosa; es desconcertante y desorientadora. Si tuviera la suerte de conocerlo, todavía era posible imaginar un viaje de metro a su gran apartamento bohemio repleto de libros en el norte de París y, con su esposa brillante, Fanfan, empeñada a su lado – en una atmósfera siempre de algún modo más chekhoviana que francesa – tomando té y hablando sobre el mundo.

Glucksmann, cuya franja plateada y ojos de águila encapuchados, se convirtió en un icono familiar del intelecto francés – en los años setenta, cuando emergió como uno de los Nuevos Filósofos, sus cualidades telegénicas habían sido una parte innegable del paquete – no era el tipo de filósofo que le gustaba argumentar por sí mismo. Él prefería la verdad, si la pudieras encontrar, por el bien de los demás. Él tomaría todo el tiempo del mundo en busca de eso, por más remoto que fuera el caso: las luchas de los chechenos, ucranianos y ruandeses eran tan vivas para él como las preocupaciones locales de Francia. Su globalismo era un recordatorio del mejor lado del universalismo francés en un momento de contracción de horizontes.

Después de una tarde de Glucksmann, usted emergía sintiéndose un tanto avergonzado, no importa cuál fuera el asunto, de los equívocos periodísticos con los que usted podría haber llegado – y viendo, con una claridad estimulante, la verdad moral más simple de la circunstancia. La última vez que lo visité fue cuando llegué a París para escribir sobre la crisis del pueblo Roma, los gitanos. Él escuchó mientras yo me preocupaba por las muchas facetas de la ‘cuestión’ – la verdad de que los gitanos estaban involucrados en pequeños crímenes, el comprensible miedo popular de los inmigrantes, etc. Entonces él dijo simplemente: “Debemos releer a Victor Hugo. Todos están implicados. La cara feliz del nomadismo es que todos los franceses se dirigieron a Londres para ser banqueros. La cara miserable es la del pobre gitano en sus campamentos”. En el libro Les Misérables, el inspector Javert, la cruel personificación de la mente del policía, era hijo, bastardo de una familia de gitanos. Estamos todos implicados.

La erudición fácil fue más conmovedora por haber sido tan duramente conquistada. Glucksmann nació de dos apasionados peregrinos intelectuales judíos del tipo que ya fue la gloria de la mente europea. (Sus padres se conocieron cuando, en los años treinta, en Jerusalén, cada uno reconoció la capa roja del diario de Karl Kraus en sus bolsillos.) Durante la guerra fue deportado con su familia a Bourg-Lastic, una estación de espera en el camino de Auschwitz. (Ver su madre enfrentarse a la policía francesa allí, anunciando con franqueza a los internados que estaban siendo enviados a la muerte, fue, como él relató en su libro de memorias urgente, Une Rage d’Enfant (una rabia de niño), fue una la experiencia de ancla para él, probando que, confrontada con el mal, la resistencia es siempre más valiosa que la obediencia.) La experiencia de 68 lo transformaría primero en radical y luego, brevemente, en maoísta – esto ocurrió cuando las ilusiones del maoísmo sugirió que podría ser una alternativa populista al estalinismo del Partido Comunista Francés, una noción loca ahora, pero que, para entender, era preciso estar allí. Entonces, en los años setenta, bajo la influencia de Solzhenitsyn en particular, Glucksmann se volvió decisiva y permanentemente contra todas las formas de totalitarismo.

Él a veces lamentaba las posiciones anteriores, pero no la experiencia juvenil. Por entender que era fácil perseguir la pasión por la justicia y la revolución usando medidas obscenas, Glucksmann podía entender la tentación totalitaria como respuesta a una necesidad profunda e inexpugnable de la naturaleza humana por un maestro, un guía. Su amigo y compañero un tanto más joven, el escritor Pascal Bruckner, cuando se le pidió a destilar la contribución de Glucksmann al pensamiento francés, dijo que fue poner fin a cualquier romance sobre el comunismo, pero, más importante, re definir la sintonía del entendimiento francés: él dejó claro que construir un mundo más ideal era una tarea menos importante que arreglar el mal en este. “No puedo decir que debes estar a favor. Pero sé lo que estar en contra”, era una de las locaciones favoritas de Glucksmann. Era difícil saber cómo hacer un mundo mejor. Pero era fácil ver lo que se había vuelto terrible. Diseñar el orden ideal era un trabajo imposible. Guardar las víctimas de aquellos involucrados en la planificación de órdenes ideales no era, en realidad, tan difícil como nuestra pereza nos permite fingir que era.

Así, en Ruanda, en Chechenia o dondequiera que las personas fueran víctimas del ogro, él estaba allí – siempre en espíritu y muchas veces personalmente. Todos nosotros, en el curso normal de la vida, aceptamos alguna crueldad o brutalidad como esencial para el funcionamiento del mundo, o la integridad de nuestro lado, y construimos un muro de aislamiento aceptable en torno a nuestras almas. Ese ataque de drone, esa masacre de inocentes – bien, lamentable, pero, ciertamente, posiblemente necesario? Él no aceptaba nada de eso. Un admirador dijo que Glucksmann no estaba a favor de ‘derechos humanos’ sino a favor de los ‘derechos del hombre’. Esta distinción, intrigante en la superficie, era fundamental: ‘derechos humanos’ pueden ser atribuidos a grupos, clases, naciones y movimientos. Los ‘derechos del hombre’ residen sólo en individuos que tienen una reivindicación sobre nuestra humanidad, no importa cuánto parezcan estar en el camino de los derechos generales abstractos de algún otro grupo, quizás mayor.

Como Bruckner apunta, una de las singularidades de la vida de Glucksmann era que, aunque admiraba la contribución americana a la definición de libertad, nunca conoció a América. Esto lo hizo susceptible, particularmente en la época de la guerra de Irak, a una visión a veces irrealista de la pureza de las intenciones estadounidenses. Aunque algunos han dicho que ‘rabia’ – esa ‘rabia’ – fue la nota principal en su mente, la verdad es que su ‘rabia’ era más parecida a lo que llamamos indignación, y la indignación puede ser marcada por la inocencia. (Él chocó a muchos de sus amigos al endosar a Sarkozy en las elecciones de 2007 – un endoso que no retiró exactamente, pero se flexionó después de que la actitud menos acogedora de Sarkozy hacia las personas indefensas como los gitanos se hizo evidente.)

A veces era llamado el Orwell francés, y él era, de hecho, igualmente sin temor en sus compromisos, tomando lados a la izquierda ya la derecha sin la menor preocupación sobre cómo alcanzar a cualquier otra persona – quién podría enajenar, o lo que determinada la escuela de pensamiento podría desaprovecharse. Pero su estilo estaba lejos de la lucidez angloamericana, y aunque él generalmente era llamado filósofo, él no era de todo un filósofo en nuestro sentido académico de alguien que explora una serie de tópicos resumiendo el pensamiento pasado y después argumentando por una nueva conclusión. Él era realmente un ensayista, en la tradición francesa, trayendo consigo un denso enmarañado de evocaciones históricas, polémicas, ejemplos personales, ironías y discursos emocionales, todos desempeñando un papel al lado del resumen aforístico de las ideas de los filósofos más antiguos.

El estilo a veces podía ser abrumador y muchas veces era un instrumento más eficaz de placer intelectual que la persuasión política. Pero, en cambio, produjo miles de pequeñas epifanías -por ejemplo, su adorable punto ‘al dente’, detallado en uno de sus libros, que entre el ‘crudo’ y el ‘cocido’ – el amado binario simple del estructuralismo – había siempre el ‘popurrí’, el cariado, el podrido. Nuestro rechazo a aceptar el pudrimiento como una categoría propia fue, sugirió, con una encantada visaje literaria, una especie de ceguera moral, parte de una falsa dialéctica que nos cegó hacia la verdad confusa y turbulenta del mundo. El mundo real no estaba compuesto de fuerzas dialécticas oscilantes; era compuesto de reales y sufridas personas, aplastadas entre aquellas fuerzas.

Lo que era difícil de ver, a través de los elevados obituarios de esta semana, era lo dulce que un amigo podría ser: sin pretensión o arrogancia, un hombre de pura pasión intelectual, pero sin la pompa o la autoestima que aflige a la categoría. En una de esas largas tardes de conversación, él oía los varios lados de un dilema actual, en Francia o en cualquier otro lugar, observándolo con ojos somnolientos y benevolentes, y después pensaba y finalmente hablaba – más rabínico que filosófico, buscando la verdad moral central de una circunstancia complicada. Él solía comenzar esa intervención con una sonrisa cansada y quebrada y después decía otra de sus locuciones favoritas: “Óptimo. Ahora, vamos a contar hasta dos”. La verdad de que la guerra estadounidense en Vietnam estaba equivocada no significa que fuimos obligados a idealizar a sus vencedores o ver a las víctimas del poder norte-vietnamita. Sí, por supuesto, había elementos en Chechenia que eran menos que admirables – eso no alteraba el deber de rescatarlos del Putinismo. O – una verdad más desconcertante para un liberal americano involucrarse – no parece extremadamente provinciano permitir que la antipatía a George W. Bush ciegue a alguien para el mal de Saddam Hussein? Un tipo de verdad no negaba otro. Una verdad, de hecho, exigía la otra. El legado de Glucksmann tiene una simplicidad esencial que es casi tolstoiana: sea contra el mal porque usted nunca puede tener confianza sobre el bien, y cuente al menos hasta dos cuando hacer su aritmética moral. Esas son buenas verdades para dejar atrás, más bellas por lo que son engañosamente difíciles de vivir.


***

Adam Gopnik, escritor de la casa, ha contribuido a The New Yorker desde 1986. Durante su estancia en la revista, él escribió textos de ficción y de humor, reseñas de libros, perfiles, y reportó materias de otros países. Actuó como el crítico de arte de la revista de 1987 a 1995, y como corresponsal de París de 1995 a 2000. De 2000 a 2005, él escribió sobre la vida en Nueva York. Sus libros, que van desde colecciones de ensayos sobre París a alimentos e historias para niños, incluyen: Paris to the Moon (De París a la luna); The King in the Window (El rey en la ventana); Through the Children’s Gate: A Home in New York (A través de la puerta de los niños: un hogar en Nueva York); Angels and Ages: A Short Book About Darwin, Lincoln and Modern Life (Los ángeles y las edades: un pequeño libro sobre Darwin, Lincoln y la vida moderna); The Table Comes First: Family, France, and the Meaning of Food (La mesa viene primero: familia, Francia y el significado de la comida); y Winter: Five Windows on the Season (Invierno: cinco ventanas en la estación). Gopnik ganó tres premios de revistas nacionales, para ensayos y críticas, y el premio George Polk de reportajes en revistas. En marzo de 2013, Gopnik fue galardonado con la medalla de Caballero de la Orden de las Artes y las Letras de Francia. También hace charlas ocasionales, y en 2011 fue el orador invitado de las Conferencias Massey de la Canadian Broadcasting Corporation. Su primer musical, ‘The Most Beautiful Room in New York,’ (El cuarto más bonito de Nueva York) fue lanzado en 2017, en el teatro Long Wharf, en New Haven, Connecticut.

 

Notas

El presente artículo fue publicado el 11 de noviembre de 2015 en la revista semanal estadounidense The New Yorker. Fuente: https://www.newyorker.com/culture/cultural-comment/the-coruscating-moral-vision-of-andre-glucksmann

© The New Yorker and Adam Gopnik.

Traducción: J Pires-O’Brien (UK).

Fernando R. Genovés

Raymond Aron (1905-1983) y Jean-Paul Sartre (1905-1980) nacen en París (Francia) el mismo año, tuvieron una longeva existencia y una intensa actividad intelectual de notable relevancia pública. Pero ahí acaban las  principales similitudes entre ambos personajes. El cincuenta aniversario de Mayo del 1968, que acontece en el presente 2018, constituye una inmejorable oportunidad para ponderar la discreción y la integridad moral, así como la lección de libertad, desplegadas por Aron a fin de confrontarla con la praxis de aquellos filósofos y escritores que, como Sartre, se embriagaron de la ideología totalitaria marxista y fueron adictos al opio de los intelectuales.

Siguiendo el hilo argumental llevado a cabo por el historiador británico Paul Johnson en el libro Intelectuales (Intelectuals: From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky, 2007), ha sido tal la decadencia y el deterioro de dicho término que resulta aconsejable y muy prudente distinguir la secta de los modernos «sacerdotes, escribas y augures», patrones del “mundo de la cultura”, de los verdaderos pensadores «libres, aventureros de la mente”, o por decirlo de modo más conciso y preciso, «hombres de letras».

Tenemos aquí un característico caso de vidas inicialmente paralelas que, en un momento dado y por profundas causas, se separan, ofreciendo dos modelos enfrentados de cómo entender la práctica del saber y el compromiso político en la era contemporánea. Tras pasar por la prestigiosa Escuela Normal Superior de París durante los años 20, Aron y Sartre completan su instrucción en la Alemania de los 30 y en sus respectivos campos de estudio alcanzan altas cotas de competencia. Poco después, en efecto, se distancian y emprenden caminos en distintas direcciones, reencontrándose, fugazmente, muchos años después.

Fig. 1. André Glucksmann y Jean Paul Sartre en el Palacio del Elíseo el 26 de junio de 1979.

Recordemos la imagen en la que un joven André Glucksmann los reúne en el Palacio del Elíseo el 26 de junio de 1979, como parte de una delegación de intelectuales franceses que demanda al Presidente de la República gala el apoyo del Gobierno a los boat people, vietnamitas que huían a la desesperada del comunismo, tras la salida estadounidense de la zona de conflicto bélico; una retirada forzada en gran medida por la presión de la opinión pública y publicada, y que fue bandera emblemática del “espíritu de Mayo del 68”.

Los dos personajes tienen por entonces la misma venerable edad. Aron, con traje y corbata, sonríe y exhibe un buen estado físico. Sartre, sostenido por Glucksmann, vistiendo de modo informal, polo y jersey de punto, pone cara de circunstancias. Mientras el primero está en su sitio, cumpliendo la misión que ha desarrollado toda su vida, la defensa de la libertad y la denuncia del cualquier género de totalitarismo, el segundo, balanceándose entre Flaubert y los maoístas, entre la cogitación sobre el ser de la existencia y la nada del marxismo revolucionario, se le ve transpuesto, fuera de lugar. Al viejo intelectual de la revolución le quedan pocos meses de vida. Acaso cumplió allí un postrero y protocolario acto de contrición, siempre de cara a la galería. Demasiado tarde. Aron, en cambio, asiste al acto en un gesto de confirmación, de ratificación de su fe en la lucha por la justicia y la sociedad libre, contra la tiranía. Discretamente, según su costumbre, pero permanentemente. La foto que inmortalizó la escena conserva todo su simbolismo: Sartre va delante y  es el centro de las miradas; Aron marcha detrás, casi tapado por Sartre, aunque seguro de sí mismo y digno, sin pretender protagonismos, ni hacerse un hueco a empujones ni a codazos, para salir en la foto.

Aron y Sartre: dos personajes célebres y celebrados. Sin embargo, ¡qué personalidades más disparejas! Existencias dilatadas y florecientes ambas, pero de ninguna manera dos experiencias equiparables por sus efectos y corolarios; en modo alguno, dos vidas ejemplares, al menos con el mismo sentido y valor. En realidad, uno y otro ofrecen las dos caras del sabio, del intelectual, del “hombre de letras”; modelos, en fin, distintos y aun antagónicos de concebir la relación entre la búsqueda del conocimiento y la acción política, las respectivas actitudes de pensador y ciudadano.

Digámoslo así: Sartre, sin entender cabalmente la política, se mete en política, vocifera y desvaría. Le importa más que nada estar y hacerse notar, sentirse arropado por el grupo y la secta devota. Adora sentirse reverenciado por la multitud y por un ejército de admiradores incondicionales. ¡Quién lo iba a decir del pope del existencialismo, quien abominaba en sus libros de toda guía y señal de referencia, el que afirmaba que el hombre se halla completamente solo en la existencia!

Aron, en cambio, compromete su energía intelectual, que es mucha, en estudiar y comprender la naturaleza y la relevancia de lo político, pero también su repercusión y consecuencias. No se mete en política sino que entra en materia política concibiendo una obra fecunda. He aquí, como muestra, algunos títulos de su obra: El hombre contra los tiranos (L’Homme contre les tyrans, 1944), Democracia y totalitarismo (Démocratie et totalitarisme), De una Sagrada familia a la otra. Ensayos sobre los marxismos imaginarios (D’une sainte famille à l’autre. Essai sur le marxisme imaginaire, 1969), Estudios políticos (Études politiques, 1972). Analizando la significación de la paz y la guerra, publica Pensar la guerra: Clausewitz (Penser la guerre, Clausewitz, 1976), Las guerras en cadena (Les Guerres en Chaîne, 1951), Paz y guerra entre las naciones (Paix et guerre entre les nations, 1962). Reflexionando, como asunto recurrente, sobre el papel de las élites intelectuales en el destino de las sociedades libres, escribe El opio de los intelectuales (L’Opium des intellectuels, 1955). Acerca de Mayo del 68, es de destacar su ensayo La Révolution introuvable. Réflexions sur la révolution de mai (1968).

Fiel discípulo del sociólogo alemán Max Weber, Aron comprende que el científico y el hombre de acción, así como la ética de los principios y la ética de la responsabilidad, no componen parejas reñidas, sino que tienden a encontrarse en el horizonte de la experiencia. En la conocida Introducción a los no menos memorables ensayos de Weber, La ciencia como vocación y La política como vocación, escribe el pensador francés de origen judío lo siguiente:

La reciprocidad entre conocimiento y acción es inmanente a la existencia misma del hombre histórico, y no ya del historiador. Max Weber prohibía que el profesor, dentro de la Universidad, tomase parte en las querellas del foro, pero no podía dejar de considerar a la acción, al menos a la acción mediante la pluma o la palabra, como meta última de su trabajo.

El escenario que conforman los centros de enseñanza, los medios de comunicación, y en general, los espacios de cultura, formadores de opinión, constituye un área muy sensible y vulnerable en el que fijar posiciones y  adquirir hegemonía. Ocurre así que la propaganda totalitaria y liberticida lo ha tomado como objetivo privilegiado de dominación y expansión, algo así como un laboratorio y campo de pruebas de ingeniería social, aplicable, posteriormente, al conjunto de la sociedad.

En este escenario se decide en gran medida el destino del pensamiento libre, su supervivencia. Allí se forman y maquinan las élites que inspiran y lideran la acción social (también los movimientos revolucionarios, las tendencias y modas ideológicas), y allí es preciso que sobreviva la esfera de  la libertad. Pues bien, Raymond Aron, lejos de la labor proselitista practicada por muchos de sus colegas de profesión, fue un resistente y un superviviente, un hombre de acción, un luchador por la libertad, que tuvo que sobrellevar, casi siempre desde la soledad intelectual y personal, la querella contra la secta todopoderosa de los “filotiránicos” (Mark Lilla), agentes del totalitarismo, como Jean-Paul Sartre. Aron sabía que en las democracias, debido a su carácter de sociedad abierta y régimen de opinión pública, el impacto avasallador del “progresismo” dogmático resulta demoledor y muy difícil de contrarrestar sólo con el rigor del pensamiento y la honradez intelectual.

El gran peligro que ronda a los hombres de ciencia metidos en política, el opio de los intelectuales, tal y como explicó Max Weber, es, por encima de todo, la vanidad. Los espacios académicos y científicos, afirma el sociólogo alemán, cultivan esa especie de enfermedad profesional, que, aunque antipática y penosa para quien directamente la sufre, resulta «relativamente inocua». Sin embargo, cuando salen de estos templos e invaden la arena política, «la necesidad de aparecer siempre que sea en primer plano» suscita los dos grandes vicios de los políticos y sus compañeros de viaje: la ausencia de finalidades objetivas y la falta de responsabilidad.

La deriva y la pomposa irresponsabilidad moral e intelectual descritas por Weber, y que tanto desazonaron a Aron, constituyen hoy a nivel global un problema fenomenal. El opio de los intelectuales conduce a muchos profesores y hombres de ciencia en todo el planeta a presidir altos comisionados, a integrarse en “comités de expertos y sabios”, consejos de investigaciones diversas y de Estado, a lisonjear a los poderosos justificando lo injustificable de palabra y por escrito, colaborando en los medios progresistas y compartiendo sus fines, ardiendo en deseos de hacerse oír y poder así influir; o dicho de otro modo, participar del poder, pues no de otra manera entienden la “democracia participativa”.

Cincuenta años después de Mayo del 68, Jean-Paul Sartre seguirá apareciendo en los media como símbolo, santo y seña, del intelectual “comprometido”. Raymond Aron, en cambio, quedará, como siempre, en un segundo plano, sino en el olvido.

 


El presente ensayo es una versión actualizada y ampliada del artículo Raymond Aron y el opio de los intelectuales, publicado en el diario Libertad Digital el día 17 de marzo de 2005.

Joaquina Pires-O’Brien

This year marks the 50th anniversary of the students revolution of 1968, which affords the opportunity to reflect on the event itself and the public perception of it since then. In 1969, just one year after the event, Raymond Aron (1905-1983) published the book La Revolution Introuvable: Réflexions sur les événements de mai, or The Elusive Revolution: Anatomy of a Student Revolt, in its English translation. Considered the most level headed witness of the events in Paris, Aron described 1968 as a ‘psycho-drama’, more like a revolutionary comedy than a real revolution. Aron was the kind of intellectual who always chose truth, whatever the cost. Being a fierce critic of Marxism at a time when almost everyone was engaged with the Left, meant not only giving away the chance of being popular but also exposing oneself to the contempt of other thinkers. But in spite of all the attempts to denigrate his image, Aron held his own ground. Aron finally got the deserved recognition at the end of his life, especially after the publication of his memoirs, one month before his death, on 17 October 1983.

This edition of PortVitoria reexamines the ideas surrounding the 1968 students’ revolts. The leading article is Peter Steinfels’ ‘Paris, May 1968: The revolution that never was’, firstly published in The International Herald Tribune on May 11, 2008, on the occasion of the 40th anniversary of 1968, which is republished here in Spanish and Portuguese.  It is followed by Fernando Genovés’ essay ‘Raymond Aron y Jean-Paul Sartre: men of letters vs. intellectuals’, which highlights the parallels in the lives of Aron and Sartre, including the event in Paris, on 26 June 1979, when these two towering figures met again for the last time. An obituary of André Glucksmann, one of the leaders of the 1968 students revolts in Paris who later emerged as one of the New Philosophers of France, is our third article. It was published originally in The New Yorker on November 11, 2015, and is reproduced here in Portuguese. The fourth article is my own essay ‘1968 in a nutshell’, a brief account of the students’ revolts and their consequences.

A double review of Mark Lilla’s The Once and Future Liberal and The Shipwrecked Mind by James Meek, which was first published in 2017 in the London Review of Books, is offered here in Spanish and Portuguese. Previously, these books have been reviewed in several Spanish and Brazilian magazines and newspapers but Meek’s review captures with aplomb substance and intention, allowing a clear glimpse into the mind of this penetrating writer.

A lot of water has gone under the bridge since 1968 and the account of the events surrounding it has also changed. Fifty years later, a growing number of critics seem to agree that it was a socialist utopianism that reached cult status. Even more relevant than the label that should be applied to 1968, is the fact that it inculcated many half-baked ideas in young minds and the hoi polloi. This had many unforeseen consequences, such the suffocation of debate in the public sphere, political populism, multiculturalism, tribalism and the debasement of academia. Latin America had all of that and the social fragmentation caused by the spread of Marxism and similar ideologies.

July 2018

 How to reference

Pires-O’Brien, J. Editorial. Revisiting 1968. PortVitoria, UK, v.17, Jul-Dec, 2018. ISSN 2044-8236.

Norman Berdichevsky

Reseña del libro El hombre razonable y otros ensayos de Joaquina Pires-O’Brien. Beccles, UK, KDP, 2016. Disponible en Amazon.com.

El anuncio de la adopción de la nueva palabra post-truth (posverdad) por los autores del diccionario Oxford, en el 16 de noviembre de 2016, llegó días después de la publicación de O homem razoável e outros ensaios, un e-book en portugués y ya traducido para el español (El hombre razonable y otros ensayos) – una colección de 23 ensayos sobre algunos de los más definitorios, y controvertidos, aspectos de la civilización occidental. La proximidad de los dos eventos muestra que la autora es de hecho bien sintonizada con la civilización occidental y sus problemas. Uno de los ensayos de este libro se ocupa específicamente del posmodernismo, la doctrina o mentalidad da cual que la palabra post-truth se originó. Además del posmodernismo, este libro abarca otros temas de actualidad como la educación liberal, las dos culturas (la división entre la ciencia y las artes y las humanidades) y el 9/11, así como algunos temas atemporales como la utopía, el amor, y el apego humano a los mitos. La autora, Jo Pires-O’Brien, una brasileña residente en el Reino Unido, es la editora de PortVitoria, periódico en línea, bianual, sobre actualidades, cultura y política, centrado en la cultura ibérica y su diáspora, cuyos artículos son publicados en español, portugués e inglés.

El ensayo con el tema más difícil de se entender – en cualquier idioma – es precisamente lo que habla del posmodernismo, el cual es descrito través de su fascinación con el concepto de ‘narrativas’; es decir, donde muchos hacen de los medios de comunicación un juguete – una actitud escéptica o desconfianza en relación a las ideologías y los diversos principios del pensamiento racional, incluyendo la existencia de una realidad objetiva, de la verdad, y de las nociones de progreso que existen – el posmodernismo afirma que el conocimiento y la verdad son productos de los sistemas históricos y sociales y de la interpretación política. La preocupación da autora con el postmodernismo de la amenaza no es sin justificación. El término post-truth, – adoptado en 2016 por los autores del diccionario Oxford – capta la idea posmodernista de que ‘no hay hechos, hay interpretaciones’. Si no hay hechos, entonces la ciencia y otros elementos de la moderna Civilización Occidental, como el canon literario, son irrelevantes.

El título del libro fue tomado del primero ensayo, que se ocupa del hipotético ‘hombre razonable’ (reasonable man), conservado en el derecho civil y contractual en Gran Bretaña y en los Estados Unidos, pero sin una definición precisa. Tal ‘hombre razonable’ – sin el artículo definido que aparece en las versiones en portugués y español – o ‘el hombre en el ómnibus de Clapham’ en el folklore británico, es una persona dotada de sentido común y cuya opinión es tomada como la opinión pública, y por eso, valorada en muchos casos particulares, como en la definición de cómo alguien debe comportarse (en términos de acción o inacción) en relación con otro en situaciones de amenaza. No hay necesidad de establecer una intención maliciosa, y es esperado que dicha persona ficticia pueda cometer ‘errores razonables’ de acuerdo con las circunstancias, siendo, por lo tanto, una cuestión de la ética. Hay, efectivamente, mucho alimento de reflexión acerca de cuanto de los sistemas legales del Occidente, os cuales, sobre todo en los países anglosajones, decoren de alguna tradición distinta. A partir del ensayo aprendemos que el concepto del hombre razonable se extiende a la Antigüedad, al concepto de ‘phronēsis’ o ‘sabiduría práctica’ de los antiguos griegos. Para Sócrates, ‘phronēsis’ (frónesis) era la capacidad de discernir cómo y por qué alguien debe actuar virtuosamente, mientras que Aristóteles, – y en la víspera de la edad moderna, Spinoza, – lo definió como la capacidad de pensar lógicamente. La calidad de una sociedad depende de su riqueza humana, medida por la proporción de ciudadanos razonables. El tema de la ley vuelve a aparecer en otro ensayo que se ocupa del delito affray – o riña – el uso o amenaza del uso de la violencia ilegal contra otra persona para que una persona de ‘firmeza razonable’ en el tema de la escena por su propia seguridad. La etimología de la palabra affray es explicada, demostrando que proviene de una palabra en protogermánica con un radical protoindo-europeu.

Varios ensayos se ocupan de pensadores influyentes como Friedrich Hayek, Jacques Jean-Jacques Rousseau, Thomas Hobbes, Elias Canetti, Stefan Zweig y George Orwell. El ensayo titulado ‘El filósofo de la libertad’ habla de Hayek, notoriamente desaventajado por los críticos de izquierda de las sociedades opulentas modernos y sus políticas económicas. Hayek fue uno de los pocos que no perdió la fe en el capitalismo el día siguiente al viernes negro de noviembre de 1929. En Camino de servidumbre (1944), que se convirtió en un éxito de ventas, Hayek explicó los malentendidos sobre el sistema económico del capitalismo y destacó el valor de la libertad de cada uno de usar su propia iniciativa empresarial y sus habilidades para progresar y, sobre todo, afirmó que la democracia no era un valor final, sino un medio para alcanzar la libertad. Los fundamentos de la libertad es otro gran libro de Hayek, aunque no ha sido un éxito de ventas. Hayek fue muy admirado por la primera ministra Margaret Thatcher, que una vez llevó el libro Los fundamentos de la libertad para una sesión en el Parlamento y golpeó el mismo contra la caja de despacho en cuanto dijo: “Esto es lo que creemos”. Otra personalidad que evidencio es George Orwell (Eric Blair), autor de 1984 y Sin blanca en París y Londres, el cual es cubierto en dos ensayos; un que da un resumen crítico acerca de la vida de Orwell y otro que describe las poderosas metáforas contenidas en su libro 1984.

La carrera anterior de la autora en Brasil, como investigadora botánica con un doctorado en ecología forestal, se pone de manifiesto en un ensayo sobre el nefasto ‘Proyecto Floram’, un proyecto de reforestación. La autora basó su ensayo en los archivos del Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de São Paulo (IEA/USP) así como en su memoria personal. En este ensayo, ella muestra cómo el proyecto Floram fue concebido y explica cómo la murmuración pública inmerecida hizo con que los inversores del sector privado retirasen su apoyo. La inhibición del Proyecto Floram es sintomática de uno de los principales problemas de nuestro tiempo – el calentamiento global. Como Pires-O’Brien correctamente concluyó… “… el Proyecto Floram es un ejemplo de la eterna contienda entre lo real y lo ideal”.

Un ensayo corto, pero afilado, habla de la cultura y el relativismo cultural, trazando el nuevo significado dado à la palabra cultura por algunos antropólogos y sociólogos, y muestreando su conexión con el relativismo cultural. Los ensayos restantes se ocupan de las grandes ideas que florecieron en el Occidente y ayudaron a formar la Civilización Occidental – la Bíblia, la idea del paraíso, la utopía, el aprendizaje al longo de la vida, el amor, la mente sana en un cuerpo sano y la educación liberal –, así como tratan de los mayores retos y amenazas actuales de la Civilización Occidental: el posmodernismo y el extremismo islámico. Aunque se trata de una ecléctica colección de ensayos, hay un denominador común en su temática: la lucha de la razón contra la irracionalidad.

Por último, pero no menos importante, la autora aborda el extremismo islamita responsable de los ataques del 9/11 y el uso del yihad, como un medio para alcanzar el poder político. Esto se hace en forma de una serie de preguntas y respuestas que abordan no sólo a los perpetradores de los ataques del 9/11, sino también muchos temas relevantes a cerca de la religión islámica: la historia de los conspiradores y su motivación; la naturaleza del Corán; la rivalidad entre las sectas islámicas rivales (chiíes y suníes); el yihad; el wahabismo y el salafismo; la Hermandad Musulmana; la aspiración de un nuevo califato; las creencias de la mayoría de los musulmanes comúns que non son fundamentalistas; y, ayunque, el fracaso, la falta de cooperación y los supuestos ingenuos de las agencias de inteligencia de los Estados Unidos. Todo eso es explicado de forma clara y sin exageros.

Este es un libro para leer y volver a leer, con el fin de ayudarnos a poner en perspectiva ideas diferentes pero cruciales. Como un usuario cuyo primer idioma es el inglés y con una capacidad razonable de leer en español, encontré el texto en español bastante fácil de leer – claro, preciso y leve, tanto entretiene cuanto informa. El estilo es el tipo que captura la atención del lector y sin ‘vagar’ o ‘cansar’ como es común en casos de textos similares, que abarcan docenas de temas diversos y provocativos. Otro diferencial de El hombre razonable es que sus ensayos de temática variada están bien conectados.

En el momento, el libro apareció en portugués y en español, y hay una declaración en el prefacio que una traducción al inglés no está sobre la mesa: “El repertorio de los temas abordados ya es bien conocido en los países situados en el centro de la Civilización Occidental pero no en los países de la periferia. La presente recopilación tiene por objetivo contribuir a corregir esa distorsión.” Aunque esto es probablemente cierto, creo que, mismo en la lengua inglesa, hay un espacio en la literatura para una análisis concisa y clara como esta, que reflecte acerca de las ideas que formaron la Civilización Occidental y acerca de aquellas que son una amenaza à misma. Tengo una profunda esperanza de que una edición en inglés ocupe de pronto esto espacio. Este es un libro valioso que debería ser una lectura obligatoria para los estudiantes que están a entrar en la universidad para estudiar historia, filosofía, ciencias sociales y relaciones internacionales.

                                                                                                                                               

Dr. Norman Berdichevsky es un estadounidense especializado en geografía humana y con fuerte interés en las culturas hispánica y portuguesa. Es autor de varios libros y numerosos artículos y ensayos, y forma parte del Consejo Editorial de PortVitoria.

Norman Berdichevsky

Resenha do livro O homem razoável e outros ensaios (El hombre razonable y otros ensayos) de Joaquina Pires-O’Brien. Beccles, UK, KDP, 2016. Disponível na Amazon.com.

O anúncio da adoção da nova palavra post-truth (pós-verdade) pelos autores do dicionário Oxford, em 16 de novembro de 2016, chegou dias depois da publicação de um e-book em português chamado O homem razoável e outros ensaios, já traduzido para o espanhol (El hombre razonable y otros ensayos) – uma coleção de 23 ensaios sobre alguns dos mais definidores, e controversos, aspectos da Civilização Ocidental. A proximidade dos dois eventos mostra que a autora é deveras bem sintonizada com a Civilização Ocidental e os seus problemas. Um dos ensaios desse livro trata especificamente do pós-modernismo, a doutrina ou mentalidade da qual a palavra post-truth se originou. Além do pós-modernismo, esse livro cobre outros temas contemporâneos como a educação liberal, as duas culturas (o racha entre a ciência e as artes e humanidades) e o 9/11, assim como alguns temas atemporais como a utopia, o amor e o apego humano aos mitos. A autora, Jo Pires-O’Brien, uma brasileira residente no Reino Unido, é editora de PortVitoria, revista online, bianual, sobre atualidades, cultura e política, centrada na cultura ibérica e sua diáspora, cujos artigos são publicados em espanhol, português e inglês.

O ensaio com o tema mais difícil de entender – seja lá em que língua – é precisamente o que fala do pós-modernismo, o qual é descrito através de sua fascinação com o conceito de ‘narrativas’; isto é, onde muitos fazem da mídia um brinquedo – uma atitude de ceticismo ou desconfiança no tocante a ideologias e aos diversos princípios do pensamento racional, incluindo a existência de realidade objetiva, da verdade e das noções de progresso existentes – o mesmo afirma que o conhecimento e a verdade são produtos de sistemas históricos e sociais e da interpretação política. A preocupação da autora com a ameaça do pós-modernismo não é sem justificativa. O termo post-truth adotado em 2016 pelos autores do dicionário Oxford, captura a ideia pós-modernista de que ‘não existem verdades, mas apenas interpretações’. Se não há verdade, então a ciência e outros elementos da Civilização Ocidental moderna, como o cânone literário, são irrelevantes.

O título do livro foi tirado do primeiro ensaio, o qual trata do hipotético ‘homem razoável’ (reasonable man), preservado no direito civil e na lei contratual na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos, embora sem uma definição precisa. Tal ‘homem razoável’ – sem o artigo definido que aparece nas versões em português e em espanhol – ou ‘o homem no ônibus de Clapham’ no folclore britânico, representa uma pessoa dotada de bom senso e cuja opinião é tomada como sendo a opinião pública, e, por isso, valorizada em diversos casos particulares, como, por exemplo, na definição de como uma pessoa deve se portar (em termos de ação ou inação) em relação a outras em situações de ameaça. Não há necessidade de estabelecer uma intenção maliciosa, e é esperado que tal indivíduo fictício possa cometer ‘erros razoáveis’ de acordo com as circunstâncias, o que, como tal, é uma questão da ética. Há deveras muito alimento para pensar acerca de quanto dos sistemas legais do Ocidente, os quais, particularmente nos países anglo-saxões, são uma função de alguma tradição distinta. A partir do ensaio, aprendemos que o conceito do homem razoável se estende até a Antiguidade, ao conceito da phronesis ou ‘sabedoria prática’ dos antigos gregos. Para Sócrates, a phronesis era a capacidade de discernir como e porque alguém deve agir virtuosamente, enquanto que Aristóteles – e, também, já na antevéspera da Idade Moderna, Spinoza, – definiu-a como sendo a capacidade de pensar logicamente. A qualidade de uma sociedade depende de seu cabedal humano, medido pela proporção de ‘cidadãos razoáveis’. O tema da lei reaparece num outro ensaio que trata do crime de affray – ou rixa – usar ou ameaçar usar violência ilícita para com outra pessoa de tal modo que uma pessoa de ‘razoável firmeza’ presente na cena tema pela própria segurança. A etimologia da palavra affray é explicada, mostrando que vem de uma palavra em protogermânico com um radical protoindo-europeu.

Diversos ensaios tratam de pensadores influentes, tais como Friedrich Hayek, Jacques Jean-Jacques Rousseau, Thomas Hobbes, Elias Canetti, Stefan Zweig e George Orwell. O ensaio intitulado ‘O filósofo da liberdade’ fala de Hayek, notoriamente desfavorecido entre os críticos esquerdistas das sociedades afluentes modernas e suas políticas econômicas. Hayek foi um dos poucos que não perdeu a fé no capitalismo no dia seguinte ao Black Friday de novembro de 1929. Em O caminho da servidão (1944), que virou um best-seller, Hayek explicou os mal-entendidos acerca do sistema econômico do capitalismo e sublinhou o valor da liberdade de cada um de utilizar seu próprio empreendedorismo e suas habilidades para progredir, e, acima de tudo, esclareceu que democracia não era um valor final mas um meio para alcançar a liberdade. A constituição da liberdade é outro grande livro de Hayek, muito embora não tenha sido um best-seller. Hayek era altamente admirado pela primeira ministra Margaret Thatcher, que uma vez levou o livro A constituição da liberdade para uma sessão no Parlamento e bateu-o contra a caixa de despachos enquanto dizia: “É nisso que nós acreditamos”. Outra personalidade que evidencio é George Orwell (Eric Blair), autor de 1984 e Na pior em Paris e Londres, o qual é tratado em dois ensaios; um que apresenta um resumo crítico da vida de Orwell e outro que descreve as poderosas metáforas contidas no seu livro 1984.

A carreira anterior da autora no Brasil, como pesquisadora botânica com PhD em ecologia florestal, é revelada num ensaio sobre o malfadado ‘Projeto Floram’, um projeto de reflorestamento. Ela baseou este ensaio nos arquivos do Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo (IEA/USP) bem como na sua memória pessoal. Nesse ensaio, ela mostra como o Projeto Floram foi concebido e explica como a maledicência pública imerecida fez com que os investidores do setor privado retirassem seu suporte. A inibição do Projeto Floram é sintomática de um dos maiores problemas do nosso tempo – o aquecimento global. Conforme Pires-O’Brien corretamente concluiu…“O Projeto Floram foi um exemplo da contenda constante entre a situação real e a ideal”.

Um ensaio curto, porém afiado, fala sobre a cultura e o relativismo cultural, traçando o novo significado conferido à palavra cultura por alguns antropólogos e sociólogos, e mostrando a sua conexão com o relativismo cultural. Os ensaios restantes tratam das grandes ideias que floresceram no Ocidente e ajudaram a formar a Civilização Ocidental – a Bíblia, a noção do paraíso, a utopia, a aprendizagem ao longo da vida, o amor, a mente sã num corpo são e a educação liberal –, bem como tratam dos seus maiores desafios e ameaças correntes à Civilização Ocidental: o pós-modernismo e o extremismo islâmico. Embora seja uma coleção eclética de ensaios, há um denominador comum na temática deles: a luta da razão contra a irracionalidade.

Por último mas não menos importante, a autora aborda o extremismo islâmico responsável pelos ataques do 9/11 e o emprego do jihad, como um meio para alcançar o poder político. Isso é feito na forma de uma série de perguntas e respostas que tratam não apenas dos perpetradores dos ataques do 9/11, como também de diversos tópicos relevantes acerca da religião do islamismo: o fundamentalismo islâmico; a história dos conspiradores e sua motivação; a natureza do Corão; as rivalidades entre as seitas islâmicas adversárias (xiitas e sunitas); o jihad; o wahhabismo e o salafismo; a Irmandade Muçulmana; a aspiração de um novo califado; as crenças da maioria dos muçulmanos comuns que não são fundamentalistas; e, ainda, a falha, a falta de cooperação e as suposições ingênuas das agências de inteligência norte-americanas. Tudo isso é explicado com clareza e sem exagero.

Este é um livro para ler e reler, a fim de nos ajudar a colocar em perspectiva ideias diversas porém cruciais. Na qualidade de resenhista cuja primeira língua é o inglês e com uma razoável capacidade de ler espanhol, achei o texto em espanhol bastante fácil de ler; claro, preciso e leve, tanto entretém quanto informa. O estilo é do tipo que cativa a atenção do leitor e que não ‘vagueia’ ou ‘cansa’ como é frequente em casos de textos similares, que abarcam dúzias de temas diversos e provocativos. Outro diferencial de O homem razoável é que seus ensaios de temática variada estão bem conectados.

Até o momento, o livro apareceu em português e em espanhol, e há uma indicação no Prefácio de que uma tradução inglesa não está na mesa: “O repertório dos temas abordados já é bem conhecido nos países situados no âmago da Civilização Ocidental, mas não nos países da periferia. A presente coletânea tem por objetivo contribuir para corrigir essa distorção”. Embora isso provavelmente seja verdade, acredito que, mesmo na língua inglesa, há um espaço na literatura para uma análise concisa e clara como esta, que reflete sobre as ideias que formaram a Civilização Ocidental e sobre aquelas que são uma ameaça à mesma. Tenho uma esperança fervorosa de que uma edição em inglês em breve ocupará esse espaço. Esse é um livro valioso cuja leitura deveria ser obrigatória para alunos que estão entrando na universidade para estudar nas áreas de história, filosofia, ciências sociais e relações internacionais.


Dr. Norman Berdichevsky é um norte-americano especializado em geografia humana e com forte interesse nas culturas hispânica e portuguesa. É autor de diversos livros e muitos artigos e ensaios, e, faz parte do Conselho Editorial de PortVitoria.

Joaquina Pires-O’Brien

La etimología de la palabra ‘pasaporte’, una combinación de las palabras ‘pase’ y ‘puerto’, da la idea del papel original del pasaporte, una autorización para la entrada de un navío en un puerto. Aunque el pasaporte o ‘pase-porte’ haya surgido más o menos a partir de 1500, eso no significa que antes de eso los navíos podían atracar donde bien entendiesen. Las antiguas civilizaciones del Oriente Medio tenían registros de control de embarcaciones desde que la escritura fue inventada hace cerca de tres mil años.

En Europa, el pasaporte evolucionó en tres fases. En la primera fase, evolucionó de una autorización de atracar navíos a una autorización para tránsito de cargas. En la segunda fase, se volvió un documento de presentación, protección y facilitación de personas, aunque de uso bastante restringido. Sólo en una tercera fase, que empezó al final del siglo XVII, el pasaporte se volvió un documento accesible al público común, el cual servía no sólo para identificar al portador como siendo un ciudadano de determinado país, sino también para garantizar la salida y reentrada segura en un país. Al mismo tiempo en que eso acontecía, los gobiernos creaban autoridades civiles y militares específicamente para verificar los pasaportes de los viajantes.

Los salvoconductos

El registro histórico muestra que las autorizaciones específicas para personas también existen hace más de tres mil años. En Europa, el pasaporte fue antecedido por los salvoconductos, ‘sauf-conduit’ o ‘laissez-passer’, usados para garantizar que un emisario de determinado país entrase en otro país con un fin específico. Un ejemplo era el de los embajadores, que no residían en el país extranjero, pero eran enviados a fin de ejecutar alguna misión diplomática. Otro ejemplo era el de los mensajeros de un país enemigo, a quien era dado un salvoconducto a fin de negociar la cesación de hostilidades. El sistema feudal empleó el salvoconducto para los campesinos, que precisaban el mismo para salir de la propiedad de sus señores. Los peregrinos religiosos que viajaban a determinado lugar también eran obligados a portar un documento de salvoconducto. Una evidencia del requerimiento del salvoconducto es el viaje clandestino de un grupo de puritanos ingleses a Holanda, en 1608, en un navío holandés atracado entre Grimsby y Hull. Tal grupo entró en la historia cuando regresó a Inglaterra en 1620 a fin de embarcar en el navío Mayflower que los llevaría a la Nueva Inglaterra, llegando el 9 de noviembre.

En Gran Bretaña, existen diversos registros de que Isabel I (1533-1603) estaba acostumbrada a recibir pedidos de pasaporte. Un embajador de España en Gran Bretaña que iba a dejar el país le pidió a Isabel I que le concediese, como regalo de despedida, pasaportes para Flandes para todos los monjes, padres y monjas católicos, los cuales habían perdido sus funciones después de que Enrique VIII rompió con la Iglesia Católica. En 1559, cuando el inglés James Hamilton llegó a Inglaterra después de haber huido de una prisión francesa, los franceses pidieron que el mismo fuese extraditado, pero Isabel I le emitió un pasaporte con nombre falso y lo mandó a Escocia en una misión para crear revueltas. Isabel I usaba su poder para dar o negar pasaportes a su voluntad. Ella se negó a emitir un pasaporte a María, la Reina de los Escoceses, que se encontraba en Francia en ocasión del fallecimiento de su madre, María de Guise, que gobernaba Escocia como regente. Al recibir el rechazo, María decidió embarcar directamente hacia Escocia, comenzando así la cadena de embates con Isabel I que culminó con su ejecución en la Torre de Londres.

Según lo encima mostrado, desde la era Tudor, Gran Bretaña ya tenía un sistema de pasaportes para personas. Con todo, en ese sistema, los pasaportes aun eran documentos raros que requerían la autorización del soberano o de un alto dignatario de la corte. Situaciones parecidas ocurrían en toda Europa, donde la evolución del pasaporte finalmente se completó al final del siglo XVII. Entre tanto, cada país tenía un sistema diferente de emisión y control de pasaportes. El requerimiento de un pasaporte para viajar de un país a otro también necesitaba una visa del país de destino, otra burocracia que también variaba de país a país.

En Inglaterra, el sistema de emisión de pasaportes era altamente burocrático, pero el control de pasaportes era bastante liberal. Para recibir un pasaporte inglés, el solicitante precisaba conocer personalmente al Secretario de Asuntos Extranjeros, o conocer alguien que lo conociese, o tener una recomendación de un banco de buena reputación. Sin embargo, los visitantes extranjeros podían viajar dentro del país sin tener que presentar sus pasaportes en todas las ciudades que visitasen.

En Francia ocurría lo contrario de Inglaterra. La emisión de pasaportes era liberal, pero el control de pasaportes era altamente burocratizado. Cuando un viajante desembarcaba en un puerto cualquiera de Francia, presentaba su pasaporte el cual era mandado a París y el viajante recibía un sustituto. Al llegar a la capital, el visitante era entonces obligado a comparecer a una comisaría de policía (préfecture de police) para que su pasaporte original recibiese visas para las próximas ciudades a ser visitadas. En cada ciudad, la administración de los hoteles era obligada a presentar los pasaportes de sus huéspedes a la comisaría de policía local para ser verificados y anotados.

 Primeros pasaportes

Los primeros pasaportes consistían de una declaración en una sola hoja de papel, sin ninguna descripción de la apariencia del portador. El requirente del pasaporte no era obligado a ser un ciudadano del país emisor del pasaporte. Era una práctica común que los consulados de Francia y de Bélgica emitiesen pasaportes para ciudadanos británicos. Estos optaban por pasaportes franceses y belgas porque eran más baratos y más fácil de obtener que los pasaportes ingleses. Por ejemplo, cuando en 1846 los poetas ingleses Robert Browning e Isabel Barrett Browning huyeron para casarse, probablemente dejaron el país usando un pasaporte francés. Los primeros pasaportes ingleses destinados al público común ni siquiera daban el nombre del portador, afirmando sólo que éste se trataba de un ciudadano inglés.

En Gran Bretaña, el enorme aumento de la demanda por pasaportes llevó el gobierno a aumentar la relación de personas que podían dar recomendaciones a requirentes de pasaportes; ésta pasó a incluir alcaldes, jueces de comarca y jueces de paz. En la época, el precio de un pasaporte británico era seis chelines (30 centavos), independientemente de cuantas personas constasen en el pasaporte.

En el siglo XVII, cada una de las 13 colonias británicas de la Nueva Inglaterra emitía sus propios pasaportes, los cuales servían sólo para viajes internos. Un individuo asentado en Virginia que desease visitar otra colonia precisaba un pasaporte de ese tipo, y uno de los requisitos para obtenerlo era colocar proclamas del viaje intencionado en la puerta de la iglesia local durante dos semanas, a fin de probar que no tenía deudas. Ese sistema permaneció hasta la Guerra de la Independencia de los Estados Unidos. En Nueva Inglaterra, quien quisiese viajar afuera del país precisaba un pasaporte común que era emitido en Inglaterra y enviado a América por medio de instrucciones de los Lords Comisarios del Almirantazgo (Lords Commissioners of the Admiralty), miembros del alto comando de la Marina Real británica.

Al final de la Guerra de la Independencia, los Estados Unidos de América pasaron la emitir sus propios pasaportes. Benjamín Franklin (1730-90), que era el representante de los Estados Unidos en Francia, aprovechó el sistema francés de pasaportes a fin de crear el sistema americano. Él mismo imprimió, en una imprenta en su propia casa, algunos de los primeros pasaportes americanos. A pesar de que los Estados Unidos ya eran un Estado federativo reconocido, sus estados continuaron a emitir sus propios ‘pasaportes departamentales’. En 1856, los Estados Unidos aprobaron una ley señalando el Departamento de Estado como la autoridad única para emitir pasaportes. Los pasaportes americanos, que hasta entonces eran emitidos gratuitamente, pasaron a ser cobrados. La tasa de emisión de pasaporte era de un dólar ($1).

 

El pasaporte moderno

El fin de la costumbre de que un país emitiese pasaportes para ciudadanos de otros países dio origen al pasaporte moderno. Fue preciso un incidente internacional para que eso aconteciese. Tal incidente fue un atentado con bombas en 1858, en París, cuando un terrorista italiano, que había entrado en Francia con un pasaporte inglés obtenido a nombre de otra persona, intentó asesinar al Emperador Napoleón III. Como resultado de ese incidente, Francia anunció que no iba a proveer más pasaportes a los ciudadanos ingleses. Inglaterra, a su vez, fue obligada a perfeccionar su mecanismo de emisión de pasaportes.

 

La era de los viajes

La presión social que forzó a los países de Europa a crear un sistema de rutina de emitir pasaportes en el siglo XVIII fue la Revolución Industrial. Aunque la Revolución Industrial haya ocurrido simultáneamente en diversos países de Europa, fue en Inglaterra que la transformación de los medios de producción ocurrió con mayor vigor y eficacia. En Inglaterra, la industrialización generó dos nuevas clases, la de los trabajadores de las industrias y la clase media de los propietarios de las industrias. El surgimiento de una clase media con aspiraciones de viajar, y con poder adquisitivo para ello, creó una nueva industria: la del turismo.

La invención de las locomotoras a vapor, en 1804, eventualmente llevó a la creación de vías férreas, las cuales aceleraron el proceso industrial y la nueva industria del turismo. La primera vía férrea en Inglaterra, establecida en 1825, ligaba las minas de carbón de Durham a la costa. Las vías férreas pasaron a ser usadas también como transporte público. El transporte ferroviario para personas y cargas se extendió por Europa, Estados Unidos y por el resto del mundo. El transporte marítimo también se transformó con la invención de los navíos a vapor.

Una de las dificultades que los viajantes tenían que enfrentar era el cumplimiento de los diferentes requisitos de las centenas de principados y decenas de ciudades estado libres de Europa, cada cual con grados diferentes de liberalidad.

 

El pasaporte: ¿sugestión o prescripción?

El número de personas que viajaban de un país a otro dentro de Europa creció vertiginosamente con el desarrollo de los transportes ferroviario y fluvial. Viajar se volvió algo banal y tal banalidad hizo que diversos países relajasen el control de entradas y salidas. El escritor austríaco Stefan Zweig (1881-1942) escribió, en 1941, que no precisó pasaportes cuando viajó a la India y los Estados Unidos en 1915, y que, hasta entonces, él nunca había visto un pasaporte.

Los países más liberales pasaron a tratar el pasaporte como una prescripción informal, permitiendo que las personas de buena apariencia cruzasen sus fronteras sin ser molestadas. En otros países entre tanto, como Bulgaria, Rumania, Rusia y Turquía, el pasaporte era tomado bastante en serio.

El relajado control de entradas y salidas cesó después del comienzo de la Primera Guerra Mundial en 1914, cuando pasaportes u otros documentos ‘temporales’ de viajes pasaron a ser empleados rutinariamente. En Europa, el control de las fronteras aumentó en las hidrovías, ferrovías y carreteras.

El escritor Elias Canetti cuenta las dificultades que él y su madre tuvieron al cruzar fronteras durante un viaje que hicieron de Viena a Bulgaria en el verano de 1915, principalmente en los países balcánicos. Su madre, cuyo nombre de soltera era Mathilde Arditti, había tenido un pasaporte italiano cuando niña, pero, en el viaje en cuestión, tanto ella como su hijo, entonces con diez años de edad, tenían pasaportes turcos. Sabiendo de la falta de alimentos en Viena, la madre de Canetti había llenado un baúl con verduras deshidratadas para llevar de vuelta. En la estación de Predeal, en Rumania, a los oficiales aduaneros no le gustaron los pasaportes turcos y resolvieron inspeccionar el equipaje, y, para ello, tiraron todo el contenido del baúl en la plataforma mientras se reían. El acto fue claramente un abuso de autoridad, pues los pasajeros se encontraban sólo en tránsito. El vapor dio la señal de que estaba por partir, y, para no perderlo, la madre de Canetti fue obligada a abandonar todo.

 

Pasaporte con Foto

Aunque la fotografía haya sido inventada al comienzo del siglo XIX, sólo en 1915 Gran Bretaña introdujo un nuevo modelo de pasaporte dotado de espacio para la foto del portador. En 1917, los Estados Unidos también introdujeron un nuevo formato de pasaporte con espacio para la foto. Después de que las fotos fueron introducidas en los pasaportes, éstas podían variar. La pose formal para pasaporte sólo sería introducida posteriormente.

 

Aviación Civil Internacional (ICAO)

Después que la guerra terminó, la recién creada Liga de las Naciones se reunió en 1920, específicamente para debatir la cuestión del pasaporte y hacer recomendaciones sobre su emisión. La Organización de las Naciones Unidas, que, en 1946, sustituyó a la Liga de las Naciones, creó ese mismo año la organización de Aviación Civil Internacional (ICAO), que asumió el mandato sobre las normas internacionales de pasaportes. La ICAO también elaboró las normas internacionales para los pasaportes biométricos, que son clasificados como ‘documentos de viaje de lectura mecánica (DVLM). Debido a la facilidad introducida por la tecnología, el costo de renovación de pasaportes disminuyó bastante. La tendencia esperada es que tal economía sea pasada a los que solicitan la renovación de sus pasaportes, como ya lo hacen los Estados Unidos.

 

Costo y duración del pasaporte

La emisión de pasaportes es un servicio, por lo tanto es natural que los países cobren por el mismo. Según ya vimos, el pueblo americano reclamó cuando el gobierno resolvió cobrar un dólar por la emisión de pasaportes a partir de 1856. Hoy cuesta $110. Los científicos políticos llaman de ‘rentas’ el dinero que el gobierno recauda por medio de impuestos directos o indirectos. Muchos gobiernos usan el pasaporte como un generador de rentas, cobrando un precio encima del que deberían. Una evidencia de esa práctica es la discrepancia en las tasas cobradas entre los diversos países, según es mostrado en la Tabla 1, abajo.

 

Tabla 1. Comparación del costo y duración de pasaportes de adultos alrededor del mundo (Valores aproximados en 2016, para pasaportes obtenidos en el propio país).

Costo en otras monedas Costo en US$ Duración en Años
Sudáfrica £35

(precio cobrado en el consulado en Londres)

$50 5
Argentina $(ARG) 550 $36 10
Australia AUD 127 / 254 $95 / $189 5 / 10
Brasil R$257 nuevo / renovación

R$334 c/urgencia

R$514 renovación s/presentación del antiguo

$68

$89

$137

10
Canadá CAD 120 / 160 $90 / $120 5 / 10
España €35 $39 5 / 10
Estados Unidos USD 110 nuevo

USD 30 renovación

$110

$30

10
Francia €85 $94 5/10
Italia €116 $128 10
Polonia PLN 140 $36 10
Reino Unido £72,50 $103 10
Suecia SEK 350 $41 5

 

 

Pasaporte y nacionalidad

El pasaporte común moderno es un símbolo de nacionalidad y una prueba de la afiliación a una determinada sociedad. Eso no significa que, antes de su existencia, no hubiese otras maneras de establecer la ciudadanía. En todos los países donde la ciudadanía viene acompañada de ciertos derechos, siempre hubo maneras de separar a los ciudadanos de los demás. Desde la época clásica de la Grecia y del Imperio Romano hasta las modernas naciones de Occidente, la migración de individuos de un país a otro siempre ocurrió, pero los migrantes tienen un status inferior a aquel de los ciudadanos plenos. La excepción a esa norma es la migración hostil o conquista, con la cual los conquistadores pasan a ser la nueva élite después de desalojar a la élite anterior.

No todos los pasaportes son garantías de nacionalidad. La antigua Liga de las Naciones hizo provisiones para que personas ‘sin estado’ obtengan documentos de emergencia de viajes y pasaportes. Tales provisiones pasaron a ser de la alzada de las Naciones Unidas que, en 28 de marzo de 1959, en Ginebra, organizó una Convención para la reducción de la condición de apátrida, la cual fue concluida en Nueva York, el 30 de agosto de 1961. La condición de apátrida le impide a las personas obtener acceso a los derechos humanos básicos. Se estima que haya más de 10 millones de personas ‘sin estado’ en todo el mundo, siendo que, sólo en Europa el número estimado es de 600 mil.

Existen dos principios aceptados de comprobación de nacionalidad: jus soli y jus sanguinis. En el principio jus soli, la nacionalidad es basada en el lugar del nacimiento, y en el principio jus sanguinis la nacionalidad es basada en la parentalidad. Hoy en día, la mayor parte de los países adopta una mezcla de esos dos principios, no dando o negando la nacionalidad sólo porque alguien nació en un país. Existen muchas situaciones que llevan a un individuo a quedar ‘sin estado’, pero la causa más común son brechas en la legislación de nacionalidad, incluyendo la discriminación de las mujeres, cuando son impedidas de transmitir la nacionalidad. Otro motivo ocurre cuando las personas se mudan a otro país en el cual no califican para la naturalización y, al mismo tiempo, no consiguen cumplir eventuales exigencias burocráticas del país de origen. Un tercer motivo se da cuando los países retiran la nacionalidad de sus ciudadanos.

Existen también circunstancias especiales en que un individuo, a pesar de ser ciudadano de algún país, se encuentra en una situación en que no consigue obtener un pasaporte de su país. En 1914, cuando Gran Bretaña había declarado la guerra a Alemania, el consulado de los Estados Unidos en Alemania concedió pasaportes de emergencia a ciudadanos británicos que se encontraban en ese país.

 

El pasaporte como instrumento de represión o coacción

El objetivo del pasaporte es facilitar un viaje internacional. Entre tanto, tal objetivo suele ser olvidado cuando un determinado país usa el pasaporte para mostrar poder, perseguir enemigos o coaccionar a los ciudadanos a cualquier cosa no ligada al viaje.

En 1837, en Fiume, actual Rijeka, Croacia, cuando el vicecónsul inglés fue a averiguar la situación de un ciudadano inglés acusado de viajar con pasaporte falso, quedó conmocionado al encontrarlo preso y engrillado. Al examinar el pasaporte del acusado, el vicecónsul constató que era genuino. El pasaporte había sido impreso durante el reinado de William IV, pero, debido a su muerte súbita, el nombre impreso del soberano fue tachado y, encima del mismo, grabado el nombre de la nueva soberana, la reina Victoria. La explicación del vicecónsul no bastó para los celosos funcionarios de la inmigración de Fiume, los cuales señalaron dos discrepancias más en el pasaporte, la descripción de la persona como teniente coronel y gentleman, al mismo tiempo, y, también, el título de Reverendo. El vicecónsul explicó que, en Inglaterra el hecho de que una persona sea un oficial del ejército no impide que sea también un gentleman. Y, respecto al título de Reverendo, explicó que el mismo se había ordenado por la Iglesia Anglicana, en la cual no hay impedimento para el casamiento de sacerdotes.

El incidente en Fiume tuvo un factor mitigante en el atraso de la civilización del país. Al comienzo del siglo XIX, Francia usó el pasaporte como instrumento de represión sin ningún factor mitigante. El ministro de la policía de Napoleón, José Fouché (1763-1820), quedó conocido por la inflexibilidad, próxima al fanatismo, en el ejercicio de su función. Cuando Madame de Stael, hija del ex ministro de finanzas de Luís XVI se volvió un desafecto de Napoleón debido a sus opiniones políticas, Napoleón no sólo la prohibió de París como también coaccionó a Polonia a no sellar su pasaporte, lo que le impidió permanecer unos días en ese país según había planeado, durante un viaje a Rusia. Dificultades con relación a la obtención de pasaportes también fueron impuestas a sus familiares y amigos.

Aun en el siglo XX, el pasaporte continuó sirviendo como instrumento de represión y coacción. Cuba, en la década de 1970, emitió pasaportes que permitían que los ciudadanos dejasen el país, pero no permitían que retornasen. La reciente apertura política de Cuba aun es un signo de interrogación en relación a la libertad de entrar y salir del país.

Estados Unidos, por medio de su Departamento de Estado, revocó el pasaporte de Edward Snowden, debido al hecho de haber colocado en internet documentos secretos do país. Hay diversos casos semejantes, en los que pasaportes fueron revocados por razones de seguridad nacional. Para el profesor Patrick Weil, tal revocación viola el derecho de un ciudadano de tener un pasaporte para confirmar su identidad legal en el extranjero, un derecho protegido por la Enmienda 14 de la Constitución de los Estados Unidos.

Conclusión

El pasaporte moderno es un símbolo de nacionalidad y una prueba de la afiliación a una determinada sociedad y, por esa razón, merece el respeto de todos. El Estado, como gestor de la sociedad, debe encarar el pasaporte por su objetivo mayor de facilitar viajes internacionales.

 

Referências

Canetti, E. (1979). The Tonge Set Free. New York: Granta Books, 1999.

Lloyd, M. (2003).The Passport. The history of man’s most travelled document. Canterbury: Queen Anne’s Fan, revised editon, 2008.

Weil, P. Citizenship, Passports, and the Legal Identity of Americans: Edward Snowden and Others Have a case in Courts. 123 Yale L. J. F. 565 (2013-2014). Disponible en: <http://yalelawjournal.org/forum/citizenship-passports-and-the-legal-identity-of-americans>.

Zweig, S. (1941). Journaux, 1912-1940. Traduit par S. Niémetz. Belfond, Paris, 1986. ISBN: 2-7144-1959-3.

Nota

El presente artículo fue extraído del libro El hombre razonable y otros ensayos (2016) de Joaquina Pires O’Brien. Traducción de Ricardo Pérez Banega. ISBN e-book 978-84-9956345-1-0.   –  Disponible en Amazon, en español y portugués.