Jo Pires-O’Brien

Review of the book Provocations by Camille Paglia. Pantheon Books, © 2018, 712pp

I still recollect the first time I ran across the name of Camille Paglia, the Italian-American woman of letters.  It happened in Brazil in 1992, when a one-page article by her, probably one of her syndicated columns, was published in a Brazilian weekly magazine, inside a larger article covering the troubles on the celebrations in Brazil of the 500 anniversary of Columbus epic voyage of discovery due to opposing activism. Paglia was the only public intellectual who dared to criticize the twin activism in the United States, which explains why her article was used in Brazil. After that, I began to pay attention to her name wherever it would appear in the media, and soon discovered that Paglia was a household name in the Anglophone world, and more recently, that she has many admirers in Brazil.

Paglia has been at the centre of the culture wars at the American colleges and universities, on the side that stands for tolerance to ideas and authentic scholarly principles. Her new book Provocations (2018) starts by listing the contraindications and indications, determined by people’s ways of thinking, before getting to the point of what the book is about. The collection of essays and short interviews in Provocations covers two and a half decades since her last essay collection was published in her 1994 book Vamps & Tramps. However, Provocations also includes essays on her previous books and interviews. According to Paglia, since her student days she wanted to develop an ‘interpretative’ style of writing that could integrate high and popular culture, which is how she describes her style in Provocations. Although she doesn’t say there that the biology of human nature is a crucial component of the interpretative’ style, this is implicit in many of her essays.

The essays and interviews in Provocations are organized into eight categories: popular culture; film; sex, gender, women; literature; art; education; politics; and religion. The eight categories required to organise these essays are revealing of Paglia’s encyclopaedic knowledge. However, her way of thinking is best revealed by the threads of ideas she interweaves in each category. They are things like art, historical timeline, Shakespeare, post-structuralism and postmodernism, nature, biology and freedom of expression.

The essays on ‘popular culture’ include such topics as Hollywood, song lyrics, Rihanna, Prince, David Bowie and his alter ego Ziggy Stardust, punk rock, favourites popular songs, Gianni Versace and the Italians’ way of seeing death.  The essays on the category ‘film’ talk about Alfred Hitchcock and his female characters, ‘the waning of European Art film’, ‘the decline of film criticism’, ‘movie music,’ and ‘Homer on film.’ The essays on the category ‘sex, gender, and women’ starts with the essay ‘Sex Quest in Tom of Finland’, the story of a Finnish homoerotic artist (actual name Touko Laaksonen) which was turned into a movie. The essays on the category ‘literature’ start with one telling off publishers for sending out unsolicited manuscripts accompanied by a request of a ‘blurb,’ a short description of a book written for promotional purposes; the remaining are properly framed on literature. These include essays on play writers such as Shakespeare, Tennessee Wiliams, Norman Mailler, and about why it took her five years to select the world’s best poems of all times for her book Break, Blow, Burn. The essays on the category ‘art’ covers Andy Warhol, the Mona Lisa, and the power of images. The essays on category ‘education’ covers a variety of themes associated with the aforementioned culture wars at the American colleges and universities, inclusive the intrusive federal regulations aimed at enforcing politically correctness on campus activities. The category of ‘politics’ starts with an interview for Salon magazine about the U.S. invasion of Iraq, and then go on to analyse political figures such as Bill Clinton, Sarah Palin and Donald Trump. The last category is ‘religion’, and it includes essays on the Bible, ‘that old-time religion’, the cults and cosmic consciousness in the sixties in America, ‘religion and the arts in America’, and one essay on why religion should be part of the curriculum of higher education.

One essay I found especially intriguing was that on the Russian-American philosopher Ayn Rand’ (1905-1982), whose objective was to clarify similarities and differences between Rand and herself, after some of her readers pointed out that they had noticed parallels between Hand’s writing and her own. When Paglia finally decided to read Rand she was astonished in finding similar passages to those in her own books. However, she also stresses the main differences between herself and Rand. Paglia describes Rand as an intellectual of daunting high seriousness she describes her style as playful, emphasizing her belief that comedy is a sign of a balanced perspective on life. There is a paradox in this assertion in the fact that Paglia excludes herself from the category of ‘serious thinkers’ and yet displays a kind of self-knowledge that is typical of serious thinkers.

The essay ‘Women and Law’ caught my attention due to her description of the statue of Justice placed in front of Brazil’s Supreme Federal Court. Like most Brazilians, I know what the statue of Justice looks-like. It is a seated woman holding a sword with her eyes blindfolded, signifying the impartiality of the law. However, I did not know that it was the work of the Italian-Brazilian sculptor Alfredo Ceschiati (1918-1989), using a ‘rugged block of creamy granite from Petropolis,’ and neither the historical lineage of the ‘allegorical personification of justice’ that this statue represented. She explains: “Ceschiati has strangely flattened the head of Justice, as if he is alluding to the bust of Nefertiti, with her conceptually swollen wig-crown, or to the Meso-American Chack Mool, who oversaw with alert eyes the ritual of blood sacrifice, guaranteeing the rise of the sun”. Really? I always thought that the flat head of the statue of Justice in Brasília was due to the sculptor’s decision to make his sculpture as tall as his block of granite would allow. However, Paglia was simply allowing her imagination to wander, for she soon returns to the known facts, when she clarifies that the iconic blindfolded goddess of Justice, “was not an ancient motif, but appeared first in the Northern European Renaissance”. Following that, she takes a side step to raise the question whether gender, or any other basic descriptor of a group of people, should be visible or invisible to the law. Women made gains in the law only in piecemeal way, in a long saga that started in Sumeria, under the Code of Hammurabi, passing through Egypt, Judaea, Athens, Rome, Christianized Europe, China and Japan. The contemporary call for special concessions to women would require making them visible, and that this would trample the idea of the impartiality of the law.

The essay ‘Erich Newmann: Theorist of the Great Mother’ reveals where Paglia gained her perspectives art, women, religion, and higher education. Newmann (1905-1961) was a member of the Weimar culture and a product of what Paglia considers “the final phase of the great period of German classical philology, which was animated by an ideal of profound erudition”. Newmann obtained his PhD in philosophy at the University of Erlangen in Nuremberg, and after that he began to study medicine at the University of Berlin, although the discrimination to Jews introduced by the Nazis prevented him from doing the internship necessary to obtain the medical degree. Nevertheless, he carried on his research, which took a new turn after he met Carl Jung (1875-1961), known for his work of archetypes.  Under Jung, Newmann created the archetype of the Great Mother, “a dangerously dual figure, both benevolent and terrifying, like the Hindu goddess Kali”.  It is also from Newmann that Paglia learned to appreciate things like alchemy and the I Ching. On page 439 of this essay she writes that “Authentic cultural criticism requires saturation in scholarship as well as a power of sympathetic imagination”. Paglia’s fondness of Neumann is due to two things: the quality of his scholarship and the fact that it represented last authentic period of learnedness in higher education, before everything was spoilt by post-structuralism.

It was in the category ‘education’ where I found the essays I liked best. Paglia’s essays on education cover the various problems of colleges and universities which triggered the culture wars of the 1980s, from their traditional mission to protect the free flow of ideas to the circumstances that drove them to be swamped by intrusive federal regulations campus aimed to enforce politically correct policies. In the essay ‘Free speech and the modern campus’, Paglia remembers her old-guard professors at Yale Graduate School, in the late 1960s, as the last true scholars. Here is how she describes how it was then and how it is now:

They believed they had a moral obligation to seek the truth and to express it as accurately as they could. I remember it being said at that time that a scholar’s career could be ruined by fudging a footnote. A tragic result of the era of identity politics in the humanities has been the collapse of rigorous scholarly standards, as well as an end to the high value once accorded to erudition, which no longer exists as a desirable or even possible attribute in job searches for new faculty.

In this same essay Paglia states that it was during the five years she researched her book Glittering Images: A journey through art from Egypt to Star Wars (2012) when she noticed the sharp decline in quality of scholarship in the humanities. She conducted a small experiment to detect when this decline started. That experiment involved selecting 29 images from a period extending offer 3,000 years, starting in ancient Egypt and ending in the present, and compiling the scholarly literature on each image. She found that the big drop off in quality happened precisely in the 1980s, which is when post-structuralism and post-modernism encroached into the colleges and universities.

What caused the scholarship of the humanities to slacken according to Paglia was political correctness, for it stunted the sense of the past and reduced history to a litany of inflammatory grievances. She also points out that this problem became worse when colleges and universities decided to embrace the wrong type of multiculturalism, which started to blame all g social inequalities on Western colonialism. Most conservative thinkers now dislike multiculturalism altogether, but Paglia believes in a right type of multiculturalism that incorporates Western civilization alongside the others. She favours a reform in higher education to prompt the return of authentic scholarly principles. To her, the introduction of popular culture in universities should not occur at the expense of the past. Colleges and universities must have an atmosphere of tolerance, and for that to happen, the spectrum of permissible ideological opinion must be broadened, rather than narrowed. The best way that colleges and universities can fully become a place for learning is by allowing free speech and the free flow of ideas; their departments should not become fiefdoms; no group should have a monopoly on truth; and students should be encouraged to be resilient and to accept personal responsibility.

The last category of essays is religion. Paglia admits being both an atheist and having a ‘1960’s mystical bent’ that fuels her interest in astrology, palmistry, ESP, and the I Ching.  Her essay ‘Cults and cosmic consciousness’ is the longest of this book, with 48 pages. In it, she talks about ancient and modern cults and traces the rise to the New Age movement during the 1980s and 1990s to the spiritual yearnings of her generation. In the essay ‘Resolved: Religion belongs in the curriculum’, the penultimate in this book, she argues the importance of the understanding of religions to the understanding of civilization. She believes that “every student should graduate with a basic familiarity with the history, sacred texts, codes, rituals, and shrines of the major world religions – Hinduism, Buddhism, Judaeo-Christianity, and Islam”. She recalls the religious overtone of her 1991 book Sexual Personae. Here is Paglia’s justification for this:

Judeo-Christianity never did defeat paganism, which went underground during the Middle Ages and erupted in three key moments: the Renaissance, Romanticism, and modern popular culture, as signalled by the pantheon of charismatic stars invented by studio-era Hollywood and classic rock music.

If universities had to choose between the teaching of religion and the teaching of the cult of Foucault – Postmodernism, they would be much better off with religion. Here is how she completes her argument:

Veneration of Jehovah brings vast historical sweep and a great literary work – The Bible – with it. Veneration of Foucault (who never admitted how much he borrowed from others – from Emile Durkheim to Erwin Goffman) traps the mind in simplistic, cynical formulas about social reality, applicable only to the past two and a half centuries of the post-Enlightenment. The highest level of intellect, conceptual analysis, and rigorous argumentation in the collected body of ancient Talmudic disputation and medieval Christian theology far exceeds anything in the slick, game-playing Foucault.

Postmodernism, including the poststructuralism which was rooted in the field of literary criticism, is one of the various threads of thought that weaves in and out of the eight categories of this book. Paglia threats the two terms as synonymous. In her essay ‘Scholars talk writing’ she describes the Yale she knew during the period as a graduate student there, from 1968 to 1972. It was a time when “French post-structuralism was flooding into Yale”. This is how she ends this same essay: “I’ve spent 25 years denouncing the bloated, pretentious prose spawned by post-structuralism. Enough said! Let the pigs roll in their own swirl”. In the essay ‘Free speech and the modern campus’ she describes the simultaneous rise of deconstruction and poststructuralism:

The deconstructionist trend started when J. Hillis Miller moved from Johns Hopkins University to Yale and then began bringing Jacques Derrida over from France for regular visits. The Derrida and Lacan fad was followed by the cult of Michael Foucault, who remains a deity in the humanities but whom I regard as a derivative game-player whose theories make no sense whatever about any period preceding the Enlightenment. The first time I witnessed a continental theorist discoursing with professors at a Yale event, I said in exasperation to a fellow student: ‘They’re like high priests murmuring to each other.’ It is absurd that elitist theoretical style, with its opaque and contorted jargon, was ever considered leftist, as it still is. Authentic leftism is populist, with a brutal directness of speech.

Poststructuralism or postmodernism was the major cause of the weakening of scholarship in the colleges and universities. In her aforementioned essay on Erich Newmann Paglia shows how important nature was in Newmann’s time and how things have changed.

The deletion of nature from academic gender studies has been disastrous. Sex and gender cannot be understood without some reference, however qualified, to biology, hormones, and animal instinct. And to erase nature from the humanities curriculum not only inhibits student’s appreciation of a tremendous amount of great, nature-inspired poetry and painting but also disables them even from being able to process the daily news in our uncertain world of devastating tsunamis and hurricanes.

As I started to read Camille Paglia’s Provocations I soon understood that the word ‘provocations’ is used in the sense of inciting thought. Although inciting thought is not the same as inciting rage, the first can lead to the second. Paglia has made some foes on her campus, who would like to see her pushed aside. History repeats itself when its past lessons are forgotten. During the trial of Socrates in 399 BCE, the philosopher told the Athenian people that although they saw him as a pesky ‘gadfly’, he was ‘a gadfly given to them by God,’ and one which will be difficult to replace.’ Paglia is the modern-day ‘gadfly’. She too will be difficult to replace.


Jo Pires-O’Brien is a Brazilian-Brit and the editor of PortVitoria.

Nota da Editora. Dois pontos importantes dessa entrevista são Maurice Strong (1929-2015), o organizador da Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente e o Desenvolvimento, de 3 a 14 de junho de 1992 no Rio de Janeiro, e, como essa conferência promoveu o surgimento de diversas novas ONGs ambientalistas, que, apesar de serem designadas ‘não governamentais’ e de oficialmente desacreditar as grandes corporações, receberam dinheiro tanto do governo do Canadá quando das empresas de petróleo do Canadá. A entrevista também sublinha a hipocrisia da política externa do Canadá no emprego da ajuda externa para desviar a potencial sedição vinda da África francófona em suporte à separação de Quebec, e, nos anos que precederam a Rio 92, financiando ONGs com pleno conhecimento de parte do dinheiro seria usado para financiar candidatos políticos em eleições no Brasil. Essa hipocrisia, mais o emprego da mídia para direcionar a opinião pública são marcas do construcionismo social característico do Pós-modernismo. Tudo isso aponta para a necessidade de perguntar que outras hipocrisias e desonestidades foram cometidas pelos organizadores da Rio 92 com a conivência da ONU? Jo Pires-O’Brien

James Corbett (JC): Bem-vindos amigos, James Corbett aqui, Hoje é primeiro de fevereiro de 2016 e vamos falar sobre algo sobre o qual escrevi recentemente no site, ‘Maurice Strong’, e você será perdoado se todo o seu conhecimento sobre Maurice Strong vem das recentes coberturas dos memoriais em Ottawa. Você pode ser perdoado por pensar que ele era simplesmente um líder ambiental em um sentido direto e simplesmente preocupado com o planeta ou algo assim e certamente vimos muitas pessoas prestando homenagem a ele como um visionário que estava interessado em mudar o mundo para um melhor. Entretanto, há uma história muito mais interessante, muito mais detalhada e muito mais sutil que mostra uma imagem completamente diferente, penso eu, da imagem do movimento ambiental moderno e, mais especificamente, das instituições e organizações internacionais que foram criadas para impulsionar esse movimento.

E nessa nota, novamente, as pessoas que leram o meu artigo recente estarão familiarizadas com Elaine Dewar, a jornalista canadense que escreveu um livro há algumas décadas atrás chamado Cloak of Green, que mencionei naquele artigo, e que gostaria muito recomendar como uma fonte interessante sobre o movimento ambientalista e o seu desenvolvimento, bem como sobre Maurice Strong, a quem ela também teve a oportunidade de entrevistar para esse livro. Ela está no blog e você pode conferir alguns de seus outros livros, como Smarts: The Boundary Busting Story of Intelligence (Brilhantes: Uma história da inteligência que arrebenta limites), e The Second Tree of Clones, Chimeras and Quests for Immortality (A segunda árvore de clones, quimeras e as buscas de imortalidade). Mas, hoje, vamos pedir a ela que estire a sua memória de volta a um par de décadas para falar sobre como surgiu o livro Cloak of Green. Elaine Dewar, muito obrigado por juntar-se a nós hoje no programa.

Elaine Dewar (ED): Bem, obrigada pelo convite.

JC: Bem, como eu disse, você escreveu este livro algumas décadas atrás, e, eu entendo que essa foi uma extensão de sua própria experiência no final dos anos 80, preocupada, assim como a maior parte do planeta, ouvindo histórias sobre a destruição das florestas tropicais e sobre a depleção da camada de ozônio, o que a conduziu por uma jornada pessoal a lugares que talvez você não esperava ir. Eu adoraria ouvir sobre como surgiu o Cloak of Green e o que realmente a levou a escrevê-lo.

ED: Bem, [o livro] surgiu de uma maneira estranha; na verdade, eu estava procurando um escape. Eu vou lhe contar rapidamente, como um antecedente, que antes dessa história eu trabalhava em uma [outra] matéria bem grande e complexa sobre uma família de investidores imobiliários que acabou enfrentando um enorme processo judicial;  era exaustiva, e eu realmente precisava de uma matéria que me tirasse das minhas preocupações diárias. E a matéria, que apresentou-se por si própria, era sobre os perigos da expansão da sociedade brasileira e a construção de uma grande série de barragens no sistema do rio Xingu, na Amazônia, e o que isso podia significar para o clima global, para a atmosfera, e, para todos nós.

A teoria então era de que a floresta era o maior tanque sumidouro de CO2 do mundo e estava sendo destruída pelo desenvolvimento, sendo que as únicas pessoas que estavam no caminho desse desenvolvimento eram um grupo de povos nativos do Brasil chamado Kayapó.

Assim, eu participei de um importante evento de angariação de fundos que ocorreu em uma igreja do centro de Toronto, em 1989 ou talvez em 1988, no qual Paiakán, um dos líderes desse grupo, foi apresentado à multidão como sendo o representante dos que receberiam o dinheiro [angariado], e fariam bom uso do mesmo, defendendo a floresta tropical e protegendo todos nós de um enorme e perigoso impacto no meio ambiente global.

Eu devo estressar a você que eu achei muito estranho que, no Canadá, onde temos mantido uma relação muito complexa e insensível com os povos nativos, tantas pessoas tivessem acabado apoiando um nativo de outro país. Quero dizer, foi ótimo de ver e, ao mesmo tempo, muito estranho. Também foi estranho o fato de ter transparecido que o grupo nativo em questão estava tentando usar mudanças na estrutura política brasileira para ganhar uma espécie de soberania sobre si mesmos, para demarcar o seu território e impedir que pessoas entrassem e saíssem, e, de fato, assumissem o controle da soberania que lhes havia tirada pelo Estado brasileiro invasor.

Foi aí que a matéria começou e eu a persegui, e eu fiquei surpresa ao encontrar várias organizações ambientais canadenses nas quais eu tinha razões para confiar no passado como repórter, e que repentinamente haviam desviado a sua atenção das questões ambientais canadenses para a floresta Amazônica; e, elas todas estavam caminhando por lá, indo a conferências, levantando dinheiro; e, de  uma forma ou de outra, lenta e cuidadosamente, camada por camada, eu fui arrastada para o entendimento de que esses grupos que eu pensava conhecer e compreender, e que eu julgava ser democráticos e ligados à [questões de] comunidade, acabaram se constituindo em grupos que, de fato, tomaram direções e certamente receberam grandes quantias de dinheiro dos [próprios] interesses corporativos que eles em público condenavam, e dos governos que estavam se organizando para aquilo que ficou conhecida como sendo a Cúpula do Rio. E isso me levou a Maurice Strong.

JC: Exatamente.

ED: De fato, eu havia conhecido o Sr. Strong anos antes, em um jantar oferecido por um colega meu, o qual sempre teve um interesse pelo que ele havia feito com a criação da empresa nacional de petróleo do Canadá, chamada Petro-Canada. Eu tinha motivos para fazer uma matéria sobre a Petro-Canada depois que o Sr. Strong deixou a organização e esta passou a ser dirigida por outra pessoa. Assim, eu tinha algumas informações sobre ele, e conhecia muitas pessoas em comum que o conheciam, portanto, conectada mas não conectada, e mais a história dos Kayapó, conduziram-me à conferência preparatória da Cúpula do Rio, que o Sr. Strong estava organizando para a ONU.

JC: Agora, acho que esse é um cenário extremamente importante e ajuda a elaborar a questão que esse livro trata, que é do quadro maior dessas organizações ambientais e suas conexões. Mas, eu acho que Maurice Strong é o exemplo microcósmico perfeito disso, [conforme evidenciado] em sua própria biografia. E  para dar às pessoas uma noção sobre Strong e as organizações nas quais ele estava envolvido… eu quero dizer, é quase risível, quando você realmente tenta alinhar tudo e apenas listá-las; e eu peguei isso em seu website oficial, mencionando apenas os anos de sua carreira após a Cúpula do Rio, onde ele…

Continuou a ter um papel de liderança na implementação dos resultados da [Cúpula] Rio por meio da criação do Conselho da Terra, do movimento da Carta da Terra, a sua presidência do Instituto de Recursos Mundiais, como membro do conselho do Instituto Internacional de Desenvolvimento Sustentável, do Instituto de Meio Ambiente de Estocolmo, o Instituto Afro-Americano, o Instituto de Ecologia da Indonésia, o Instituto Beijer da Real Academia Sueca de Ciências, e outros; Strong também foi diretor fundador vitalício do Fórum Econômico Mundial, consultor sênior do presidente do Banco Mundial, e membro do Conselho Internacional da Toyota Motor Corporation, membro do conselho consultivo do Centro de Desenvolvimento Internacional da Universidade de Harvard, do Conselho Mundial de Negócios para o Desenvolvimento Sustentável, da União Mundial de Conservação, do World Wildlife Fund, da [organização] Recursos para o Futuro e das Bolsas (Fellowships) Eisenhower.

E isso é apenas uma fatia de duas décadas de sua biografia. Está…

ED: Está faltando muita coisa, como a fome na Etiópia, etc. Não, este é um ser humano muito, mas muito interessante mesmo. Não sei se seus ouvintes se importam em saber como [e onde] ele cresceu, mas você sabe que ele nasceu em Oak Lake, Manitoba, uma comunidade muito pequena não muito longe de Brandon, que não fica longe de Winnipeg. Os seus pais sofreram de fato durante a Depressão. A sua mãe aparentemente morreu em uma instituição mental. Havia muita fome. A vida era realmente difícil. Ele fugiu de casa, acho que [quando] ele estava na 9 ou 10ª série, quando entrou para a Guarda Costeira; tudo isso ocorreu durante a Segunda Guerra Mundial e, como você sabe, ele eventualmente terminou a série 11, e, em seguida, foi para Chesterfield Inlet, que, os seus ouvintes estão familiarizados com a geografia canadense sabem que fica na costa da Baía de Hudson, bem no norte; foi trabalhar para uma fábrica da Hudson Bay Company em um momento muito, mas muito interessante, quando o governo do Canadá estava tentando descobrir se poderiam defender as nossas fronteiras do norte, deslocando tropas até o norte, até o rio Copper Mine, e depois para Edmonton, enquanto também procuravam urânio. Como você deve se lembrar, o urânio havia se tornado um material estratégico devido ao Projeto Manhattan, e, a partir de 1945, todo mundo, estava tentando encontrar urânio, o qual foi, de fato, encontrado em Baker Lake.

Assim, Strong ganha acesso ao mundo grande através de um cara chamado ‘Wild’ Bill Richardson, o qual era uma espécie de garimpeiro casado com uma família de petróleo chamada McColl, cuja empresa, a McColl-Frontenac, era uma grande importadora de petróleo de Oriente Médio. Esta havia sido comprada pela Texaco através de uma corretora chamada Nesbitt Thomson. De certa forma, Strong foi apresentado ao mundo do petróleo e ao mundo dos recursos [naturais] desde muito jovem. Ele foi recrutado como um rapaz muito inteligente, e, levado sob a asa de um homem chamado Paul Martin Sênior, um ministro de Gabinete cujo filho se tornaria o primeiro-ministro do Canadá, e, introduzido no segmento do petróleo através de pessoas do mais alto escalão, incluindo David Rockefeller.

Então, a história de sua vida é uma história de como as redes funcionam e introduzido no mais alto nível dos, diríamos, os empresários industriais e de recursos que estavam levando adiante o império americano no final da Segunda Guerra Mundial. É aí que ele ganha a sua partida. E ele rapidamente se tornou uma figura bastante significativa no Partido Liberal, o partido político dominante neste país, e por muitos anos se tornou muito ativo no segmento de petróleo de Calgary. [Strong] foi indicado para administrar uma empresa de petróleo aos 31 anos, apoiado efetivamente por empresas independentes ou controladas por Rockefeller, e se tornou um participante muito ativo na rede Y [da organização YMCA]. Esta foi uma organização muito interessante, tanto a nível nacional quanto internacional, no período imediato do pós-guerra, pois tinha filiais em lugares do outro lado da fronteira da Guerra Fria, e portanto, na China e na Rússia. E, como grande parte do discurso político que ocorreu no pós-guerra aconteceu em lugares não oficiais e informais como o YMCA, Strong encontrava-se extremamente bem posicionado em três deles ao mesmo tempo: na política, nos negócios e naquilo que chamamos de ‘sociedade civil’,  e ele avançou rapidamente através dessas redes.

JC: Agora, eu acho que um aspecto importante dessa história são os tipos de organizações que o próprio Strong realmente liderou ou montou, ou foi o diretor fundador. À primeira vista, elas parecem ser organizações governamentais ou, pelo menos, quase governamentais, mas, quando você raspa a superfície, aparecem como entidades muito diferentes por debaixo. Penso que um exemplo disso, de uma época relativamente cedo na sua carreira, logo depois que ele foi nomeado para o programa de ajuda externa do Canadá e criou a Agência Canadense de Desenvolvimento Internacional (CIDA) e o Centro Internacional de Pesquisa em Desenvolvimento (IDRC), das quais provavelmente não muitos canadenses já ouviram falar, mas que continuam funcionando até hoje.

Naturalmente, [a CIDA], foi  estabelecida ostensivamente como um programa que oferece a ajuda [do governo] canadense aos países em desenvolvimento, mas, como você observa em seu livro, foi na realidade uma maneira interessante de ganhar influência política no mundo em desenvolvimento.

ED: Sim, e isso foi particularmente importante para o Canada porque, como você sabe, nós tínhamos retornado ao início da década de 1960, a algo chamado ‘Revolução Silenciosa’, quando as regimentações de uma igreja Católica muito conservadora foram derrubadas por uma população que, pela primeira vez, ganhou acesso, em grandes números, à educação superior.

Strong, naquela altura, estava trabalhando como vice-presidente e, em seguida, presidente da Power Corporation, outra daquelas organizações em camadas que tinha enorme influência política e nos negócios. A Power Corporation acabou com uma enorme pilha de dinheiro depositada em seu colo, quando suas operações hídricas em, creio, Manitoba British Columbia, e em Québec, foram adquiridas por essas províncias; assim, de repente, com dinheiro para gastar (ela) se distanciou de ser uma operação de geração de  eletricidade (em inglês, ‘power’) para ser uma operação de geração de influência política.

Assim, Strong deixou a Power Corporation quando o seu colega e parceiro, Paul Martin Sênior, que era o chefe de assuntos externos, o Ministro das Relações Exteriores, recebeu [recursos de] auxílio externo, que naqueles dias tinha um orçamento muito pequeno e quase nenhuma equipe. [Strong]  transformou-a na Agência Canadense de Desenvolvimento Internacional, mais uma vez, quase sem dinheiro e sem funcionários;  assim, ele fez um acordo com a SNC, que agora é conhecida como SNC-Lavalin, uma grande empresa de engenharia, para contratar pessoas que ele aprovava, e não contratar pessoas que ele não aprovava, e assumir contratos na África francófona.

A preocupação na época era que um governo francês gaullista pudesse mexer o pote em Québec, isto é, que iria mexer nesse pote a partir de uma de suas colônias na África, e, subitamente, reconhecendo Québec como um estado soberano. Era esse o medo. Assim, a questão para o governo do Canadá, era sobre como impedir isso, e a resposta foi fazer um monte de acordos de ajuda [externa] para torná-los afáveis ​​e desleixados; permitindo que as pessoas sejam tão corruptas quanto a natureza o permite, e, ao mesmo tempo, fazer algo de bom no mundo, mas, mantendo o ouvido colado ao solo da África francesa e mantendo o controle dos eventos.

Assim, Maurice Strong basicamente liderou esse esforço.

JC: Foi um golpe político tão notável e que, no entanto, representa novamente apenas uma pequena fração das coisas em que Strong estava envolvido, mas acho que dá uma noção do modo como ele usou as várias organizações. Ele certamente alavancou uma boa parte do poder que lhe foi concedido.

ED: Ele viu nos negócios a solução de como conseguir poder. Ele não tinha um diploma de curso superior avançado. Ele queria participar em assuntos externos mas não era aceito. Ele sequer podia se candidatar, pelo simples fato de não ter formação universitária. Assim, ele concluiu: ‘tudo bem, os negócios são o meu ponto de entrada’, e, ele usou-os de maneira brilhante. Um homem muito inteligente.

JC: De fato, mas vamos falar de uma outra organização extremamente importante que ele ajudou a fundar depois de presidir a primeira grande conferência ambiental global, a Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente, em Estocolmo, que levou ao desenvolvimento do Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente, sediado em Nairóbi, Quênia e, como você escreve em Cloak of Green, Nairóbi era uma antiga base de Strong, o qual, acredito, morou lá por um período breve nos anos 50. Colocar o PNUMA na África foi…

ED: A propósito, trabalhando para a Caltex.

JC: Sim, uma empresa dos Rockefellers…

ED: ….ele estava trabalhando para uma empresa de petróleo que estava marcando presença em todo leste da África.

JC: Sim, e você continua dizendo: “Colocar o PNUMA na África foi explicado como um golpe para os países em desenvolvimento, que suspeitavam das intenções ocidentais. Mas também foi útil para as grandes potências ter outra organização internacional em Nairóbi. Após a Guerra do Yom Kippur [também conhecida como Guerra Árabe-Israeli, Guerra de Outubro ou Guerra do Ramadan], em 1973, Nairóbi se tornou a principal capital africana de espionagem.” O que, mais uma vez, penso eu, empresta outra camada intrigante às possibilidades de alguém como Strong e seu envolvimento em organizações como o Y [YMCA].

ED: Certo, o seu maior trunfo é a informação: usando-a, encontrando-a, compartilhando-a e alavancando-a.

JC: Sim, usando narrativas para ajudá-lo a pintar cenários que o colocarão em posições de poder.

Bem, então vamos projetar isso mais adiante e poderíamos falar da Comissão Brundtland e outras coisas nas quais ele estava envolvido, mas, como você diz, isso leva na direção da Conferência da Cúpula da Terra de 1992 no Rio, que eu presumiria ser, para qualquer um que estivesse vivo naquela época, irá provavelmente recordar da conferência e de toda aquela cobertura da media em torno da mesma como um dos marcos do movimento ambiental, e,  naturalmente, foi presidida por Maurice Strong. Vamos falar sobre a sua relação com aquela conferência e, como você diz, sobre o trabalho preparatório para a mesma, onde você de fato encontrou-se com Strong e o entrevistou para o livro.

ED: Certo, e ele foi muito solícito. Quero dizer, uma repórter canadense ingênua e que realmente não entende como o mundo funciona ir ter com Strong, essa era eu;  e, ele abriu todas as portas que haviam para abrir. Todas as perguntas que eu fiz para ele respondeu. Se eu não tivesse me preparado, tenho certeza de que as respostas teriam sido diferentes, mas você sabe, o que eu estava vendo era como é que todos esses grupos ambientais que supostamente estão localizados em lugares, isso seria o Canadá, nos casos dos grupos em que eu estava seguindo mais de perto, mas também têm todas essas conexões internacionais. Como é que todos esses grupos estão sendo financiados por governos e [ao mesmo tempo] por grandes interesses do setor de petróleo e gás e de transporte marítimo, e do que seja?

Como isso funcionava e o que eles estão fazendo nesta conferência? No caso das organizações canadenses, as que realmente aparecem na delegação canadense por um lado, e por outro lado, quando reunidas em uma sala privada ou em uma sala que confiam ser privada, onde eu peitei a minha entrada. Como é que essas ONGs (organizações não governamentais) podem ser organizadas por pessoas que, de fato, estão sendo pagas pelo governo do Canadá para organizá-las? Quero dizer, tornou-se um tipo de exercício para mim, enxergar quem estava conectado a quem e como é que todas elas acabaram no bolso de Maurice Strong, e todas acabaram;  todas tinham financiamento ou ajuda governamental, ou, estavam se reportando ao governo; ao mesmo tempo em que se apresentavam ao mundo como organizações não governamentais, que significa, representantes de comunidades ‘raízes de grama’ [em inglês, grass roots; comunidades de base]. Não havia nada de ‘grama’ ou de ‘raiz’ em nenhuma delas.

JC: O que, a meu ver, se presta à questão fundamental sobre do que isso se tratava, porque Maurice Strong tinha, obviamente, seus próprios interesses para vender, e ele tinha seu próprio poder, influência e dinheiro e coisas dessa natureza; mas, isso é claramente sobre algo mais do que um homem ou a sua visão.

ED: Certo. Isso é sobre moldar a opinião política e moldar a opinião política em lugares onde você sabe que um homem não consegue fazer a diferença, e assim sendo, e você está tentando moldar a opinião política dos Estados Unidos da América, é melhor haver muitas e muitas pessoas que carregam essa mensagem, a mensagem que você está tentando moldar aos olhos do público. Um cara em cima de uma caixa de sabão não fará nenhuma diferença. Milhares de organizações com suas próprias campanhas publicitárias e seu próprio impacto local vão fazer a diferença, e ele entendeu que, eu diria, desde o início dos anos sessenta, quando, por exemplo, que quando Pierre Elliott Trudeau tornou-se primeiro-ministro em 1968, ele não chegou até o público canadense vindo do nada. Na verdade, ele havia sido preparado anos antes para um cargo público pela Power Corporation; portanto, Strong entendeu o poder da frase certa dita pela boca certa, e de aparecer no programa de televisão certo na hora certa.

Na conferência no Rio, o seu principal aliado nessa conferência, por ter divulgado a sua mensagem, foi Ted Turner, que cobriu a matéria na CNN pela direita, esquerda e centro, e, cujos funcionários estavam trabalhando com os Kayapó do Brasil, tentando arrecadar fundos e tentando para chamar a atenção para a questão da Amazônia muito antes da realização da conferência. Assim, ele [Strong] começou a se organizar para aquela conferência em 1986 ou 1987, creio eu, quando os suecos pediram que ele a preparasse. Portanto, como a conferência ocorreu cinco anos depois, foram cinco anos de incansável organização, angariação de fundos dos grandes interesses corporativos para as ONGs, e [criando] ONGs financiadoras de ONGs. Era um negócio incrivelmente complexo, que ele soube orquestrar brilhantemente.

 JC: Bem, vamos falar sobre o que eles esperavam deixar como impressão para o público em geral, se essa era uma operação direcionada a influenciar a opinião pública. Deixe-me apontar essa passagem do seu livro que eu achei ser particularmente importante nesse sentido:

A Rio foi descrita publicamente como uma negociação global para reconciliar a necessidade de proteção ambiental com a necessidade de crescimento econômico. Os peritos de dentro entendiam que havia outros objetivos mais profundos. Isso envolveu a transferência de poderes reguladores nacionais para vastas autoridades regionais; a abertura de todas as economias nacionais fechadas restantes a interesses multinacionais; o fortalecimento das estruturas de tomada de decisão muito acima e muito abaixo do alcance das democracias nacionais recém-criadas; e, acima de tudo, a integração dos impérios soviético e chinês no sistema de mercado global. Não havia nome para essa agenda tão grande que eu já ouvira alguém usar, então, mais tarde, eu mesmo a nomeei – a Agenda de Governança Global.

Você pode nos contar sobre essa agenda?

ED: Bem, acho que se você pensar sobre o que estava acontecendo no momento, você meio que terá. Quero dizer, o Brasil foi escolhido ou se escolheu; escolheu-se como o local para esta conferência devido ao fato de que estar saindo dos últimos espasmos da ditadura militar. Estava se tornando uma nova democracia e tentava controlar a forma dessa democracia, enquanto que as diversas partes que tinham interesse no Brasil, como o Canadá, estavam tentando, às suas próprias maneiras, moldar o modo como essa democracia funcionaria.

A Embaixada do Canadá encontrava-se muito ativa, junto ao governo brasileiro por um lado, e junto às ONGs brasileiras, por outro. Concedia financiamento de ONGs com as ‘visões corretas’, e essas ONGs, por sua vez, devido às regras no Brasil, estavam colocando dinheiro no processo político. Em outras palavras, [estavam] dando dinheiro aos candidatos políticos e ajudando-os a serem eleitos. O que quero dizer é que esse tipo de coisa era legal no Brasil, embora fosse ilegal no Canadá e nos Estados Unidos; mas, você conhece [o ditado]: regras diferentes para pessoas diferentes [em inglês, different strokes for different folks].

Ao mesmo tempo, as coisas andavam muito estranhas na China, que estava seguindo o caminho da abertura de sua economia, e,  ao mesmo tempo, reprimia um movimento democrático na Praça Tiananmen em 1989. É que, queria ter controle político junto com a expansão de uma economia cada vez mais capitalista.

A Rússia estava atravessando um colapso, quero dizer, com efeito, a reorganização democrática e perestroika de Gorbachev da maneira como o Estado soviético se conduzia, basicamente descarrilhou-se, e estava passando por uma transição rapidíssima, de um Estado totalmente autoritário para algo inteiramente diferente; tudo ficou disponível, e como é um enorme Estado petrolífero, as pessoas com interesses em petróleo e gás estavam muito preocupadas com as estruturas políticas que surgiriam na União Soviética ou, na pós União Soviética daquele tempo.

O Fórum Econômico Mundial que Strong havia ajudado a fundar, era um local em que todos esses grupos se reuniam para manter discussões fora dos olhos do público. Então, se você era um funcionário chinês e estava tentando abrir sua economia, mas tinha medo de ir longe demais e perder o controle político, havia muitas pessoas no Fórum Econômico Mundial em Davos dispostas a sentar-se e conversar com você sobre como você poderia manejar essas transições; havia muitos interesses corporativos dispostos a lhe dizer que estavam felizes em ajudar. Você sabe, quem sabe o seu filho pudesse ser educado em Harvard e você ter uma bela casa em Vancouver, daqui a uns cinco anos.

Assim, todos esses lugares, essas coisas que Strong estava organizando, estavam se organizando na direção a um sistema econômico global mais amplo e aberto, onde a autoridade política local teria menos controle, e autoridades possivelmente maiores e não democráticas, teriam mais controle sobre a forma do que estava por vir. A União Europeia estava entrando em existência, quero dizer, quando você imagina a quantidade de mudança política que estava ocorrendo, digamos, de 1986 a 1996, era absolutamente assustador. E, ele estava sentado numa invejável cadeira durante muitas dessas mudanças.

JC: E, de uma certa forma, você estava montando uma espingarda para aquele passeio, talvez esgueirando-se pela porta lateral. Como você mencionou, talvez eles não estivessem necessariamente esperando que alguém no meio deles, como você, iria escrever sobre isso. Qual era a impressão que você tinha de Maurice Strong? Por acaso ele ficou na defensiva com as perguntas e respostas ou foi bastante aberto sobre isso?

ED: Não, bastante aberto. Uma das coisas que me interessou foi a questão de saber se ele havia criado um sistema de inteligência, informal, para esse país [o Canadá] mas que funcionava no exterior. Eu fiz a pergunta e ele basicamente me disse que realmente não pensava nisso dessa maneira, mas agora que você mencionou, acho que sim.

Ele também descreveu a sua situação na ONU; ele adorava trabalhar na ONU porque disse que tinha mais poder político na ONU do que em qualquer pasta ministerial do Canadá, até mesmo um primeiro-ministro. Ele tinha como financiar o seu próprio escritório, ele tinha como financiar os seus próprios funcionários, ele podia fazer isso sem ser auditado; ele podia mover dinheiro aqui, ali e em qualquer lugar sem que ninguém lhe fizesse perguntas; quero dizer, ele tinha um poder irrestrito. E ele também descreveu o sistema da ONU como um navio com um vazamento aberto, onde todo mundo ficava estava assistindo todo mundo. Assim, ele presumia que a KGB ou a organização que a sucedeu, o FSB [Federal Security Service], o estava observando. Ele presumia que o MI5, o MI6, a CIA, e todo mundo observavam todo mundo, e eles geralmente lhe repassavam ou compartilhavam informações que lhe poderiam ser úteis. Sim, ele encontrava-se aberto sobre isso, ele não recuou nem um pouco quando eu lhe fiz essa pergunta.

JC: Isso é fascinante e, talvez, quero dizer, novamente, não parecia que ele era muito secreto sobre isso; simplesmente ninguém prestou atenção no que ele estava fazendo junto ao público em geral, na maior parte do tempo, a despeito do extraordinário número de conexões que ele tinha no mundo dos negócios e no mundo da sociedade civil.

ED: Na verdade, muitas pessoas aqui prestaram atenção nele. Você não consegue fazer esse tipo de coisa, tecer interesses, sem se deparar com problemas; e ele teve vários problemas, especialmente na etapa posterior de sua carreira, quando as coisas começaram a se acumular. Quero dizer, enquanto ele dirigia a Cúpula do Rio as pessoas notaram que ele havia adquirido um rancho no Colorado que situava-se em cima de um imenso aquífero, e, que havia um plano de negócios no qual ele fazia parte, voltados a vender a água desse aquífero.  E as pessoas disseram, que diabo é isso, você sabe o que está acontecendo aqui? Como pode um ambientalista estar vendendo um aquífero do qual toda aquela gente depende? O que é que está se passando?

Houve muitos momentos na carreira de Strong em ele ficou perto da linha divisória, as pessoas pensavam que ele havia ultrapassado a linha, e, houve alarmes de reprovação. Bastante deles.

JC: E ainda assim ele ficou com as suas nove vidas até o escândalo do ‘Petróleo por Alimentos’.

ED: Sim, ficou.

JC: E que…

ED: Ali mesmo, o que aconteceu com ele? Nada!

JC: Legalmente nada.

ED: Ele era um garoto feliz.

JC: Ele [então] fugiu para a China. Você teve qualquer tipo de contato….

ED: Ele correu para a maior economia do mundo, e, ele parece ter tido uma influência significativa sobre as coisas na China.

JC: Fascinante, especialmente levando-se em conta a também histórica influência da família Rockefeller na China. Talvez fosse apenas uma continuação de coisas que haviam acontecido anteriormente.

ED: E [também] a família Desmarais na China.

JC: Deveras, os Rockefellers canadenses. Mais uma vez, muitos aspectos diferentes nisso. E uma pergunta final. Você manteve algum tipo de contato com Strong ao longo dos anos, ou acompanhou a carreira dele depois desse ponto?

ED: Eu acompanhei a carreira dele à distância, da melhor maneira que pude, e obviamente fiz outras matérias. No Canadá… Eu não sei de onde você é, James. Você é daqui?

JC: Eu sou de Calgary.

ED: De Calgary. Então, você entende que esse é um lugar pequeno, e, especialmente se você for da mídia, você vai conhecer muitas pessoas que conhecem muitas pessoas, e assim, estará num meio onde há muitas conexões, e assim, por exemplo, o John Ralston Saul, um apadrinhado de Strong, é um escritor muito ativo, politicamente ativo, nesse país, e eu o encontrei durante anos sobre outras questões, depois que esse livro foi publicado.

Um dos seus amigos e associados era a Adrienne Clarkson, a Governadora Geral, e eu a encontrava, e assim era como… Não é que eu procurasse o Strong depois disso, mas muitos cruzamentos desse tipo ocorreram.

JC: Imagino que é difícil deixar de perceber a influência dele se você estiver se movendo nos altos círculos do Canadá.

ED: Bem, não se trata de altos círculos, são círculos de mídia. Se você faz esse tipo de trabalho você vai acabar cruzando repetidamente com tomadores de decisões, porque é pequeno o número de pessoas que tomam decisões nesse país.

Então, o Stephen Lewis mora a alguns quarteirões de mim. O Stephen Lewis e o Maurice Strong trabalharam juntos na conferência do Rio e trabalharam juntos em questões africanas e, como você sabe, você vai continuar cruzando caminhos.

JC: Bem, então acho que a minha pergunta final pode ser um pouco injusta, já que você não vê esse problema há algumas décadas, mas eu estou interessado em sua opinião sobre se você acredita que essas organizações que você cobriu em Cloak of Green, você acha que eles mudaram fundamentalmente desde que você os cobriu, ou estão operando sob os mesmos princípios?

ED: Não, eles estão operando sob os mesmos princípios, não são organizações democráticas, foi isso o que eu achei ser mais impressionante. Sabe, eu operava sob o pressuposto de que, uma vez que as pessoas bateram à minha porta e me pediram dinheiro, que eram organizações baseadas em voluntários, e com um grande número de pessoas apoiando-as. De fato, quando retornou daquela conferência preparatória e comecei realmente a examinar essas organizações, apenas para ver o que elas publicavam sobre si mesmas, e a entrevistar as pessoas que as administravam, ficou surpreendentemente óbvio que elas não eram organizações de afiliação do tipo em que os membros têm o controle dos seus comportamentos e controlam as suas agendas. Elas eram organizações muito pequenas que levantavam grandes somas de dinheiro e usavam essas somas de dinheiro para ter influência política.

Essas são sobre isso, e eu estou falando do World Wildlife Fund (WWF), [e] do Pollution Probe (Sonda da Poluição), outro desdobramento de uma frente de combate à poluição chamada Energy Probe –  pequenas organizações com grande alcance político.

JC: É um tópico fascinante e provavelmente um que ainda tem muita carne no osso para a gente tirar. Esperançosamente, você ou alguém pode ser recrutado para fazer aquilo em qualquer momento no futuro, mas acho que nós vamos deixar isso…

ED: A pergunta que você não fez é se eles estavam corretos em seus argumentos sobre o meio ambiente. O que eu quero dizer é que, para mim, a coisa realmente importante, a coisa que me levou a essa matéria em primeiro lugar foi,  se a geração de ar condicionado, como você sabe, estamos respirando coisas ruins, se o aquecimento global é real ou não, e, há várias perguntas que estavam muito vivas no final dos anos 80 e início dos anos 90, e a questão é se elas estavam certas. Eles estavam certos de que o ambiente global está se degradando, que o clima está mudando e mudando radicalmente, e que os seres humanos têm um grande papel nessas mudanças? E, para mim, a resposta é sim, os seres humanos têm um grande papel nessas mudanças e precisamos fazer algo a respeito. As questões são o quê e como?

ED: Bem, não há nada que nos impede de criar as nossas próprias organizações, que ninguém controla com exceção de nós.

JC: É um pedido considerável. Eu acho que você fez um pedido considerável para os ouvintes que estão preocupados com essas questões. Tudo bem, acho que vamos deixar por aí.  Nós conversamos bastante sobre o livro Cloak of Green nesta entrevista. Obviamente, irei vinculá-la ao seu website, mas fico consternado ao observar que as únicas cópias reais desse livro que pude encontrar on-line eram cópias usadas, pois o livro está esgotado e o exemplar mais barato que pude encontrar custava mais de setenta dólares, enquanto que o mais caro custava mil e duzentos dólares …

ED: É, eu acho que o que devemos fazer é ir no website da Formac, procurar a editora, cujo nome é a Lorimer, e solicitar uma cópia; eu estou certo de que eles lhe enviarão uma.

JC: Alguma chance de um lançamento em algum ponto no formato E-book?

ED: Como você sabe, este livro foi escrito muito antes da digitalização ter se tornado onipresente, e a única coisa que consigo pensar é que ele estava disponível na época em que o Google estava basicamente pegando todos os livros das bibliotecas e disponibilizando-os online sem permissão; então, você podia clicar nele e lê-lo por inteiro on-line. Desde então, ele foi retirado, mas tenho certeza de que um exemplar pode ser comprado da Formac, que é o nome da empresa que fez a impressão, em Halifax, para a [editora] Lorimer.

JC: Certo, bem, mais uma vez nós vamos encaminhar o pessoal para o website e eu entendo que você está escrevendo um novo livro, um romance, e que você irá disponibilizá-lo online gratuitamente.  Conte para nós sobe isso.

ED: Sim, [e um romance que eu escrevi alguns anos atrás, mas tem um outro que vem depois, e assim, eu estou me divertindo.

JC: É interessante. Bem, Elaine Dewar, agradeço sinceramente por dedicar um tempo para falar sobre isso hoje. É um assunto importante e seu livro foi muito importante para abrir muito desse terreno, e por isso, obrigado pelo seu tempo.

ED: Muito obrigada.


Elaine Dewar é uma jornalista canadense, e autora dos seguintes livros: Cloak of Green (1995), Bones: Discovering the First Americans (2001), e The Second Tree: Of Clones, Chimeras and Quests for Immortality (2005).

James Corbett é jornalista, radiodifusor e apresentador do ‘The Corbett Report’, uma fonte de notícias alternativa e suportada pelos ouvintes.

A entrevista aqui publicada corresponde à transcrição da entrevista publicada no ‘The Corbett Report’ em  01.02.2016, preparada por um membro da equipe do Corbett Report, e traduzida para o português por Jo Pires-O’Brien (UK).

Stephen R. C. Hicks

Relacionando epistemologia e política

Estamos prontos agora para tratar da questão levantada no final do primeiro capítulo: por que um importante segmento da esquerda política adotou estratégias epistemológicas céticas e relativistas?

A linguagem é o centro da epistemologia pós-moderna. Em suas argumentações sobre temas específicos da filosofia, da literatura e do direito, os modernos e os pós-modernos diferem  não  apenas  quanto  ao  conteúdo,  mas  também  nos  métodos  de  empregar  a linguagem. A epistemologia é a causa dessas diferenças.

A  epistemologia  coloca  duas  perguntas  sobre  a  linguagem:  qual  é  a  relação  da linguagem com a realidade e qual é sua relação com a ação? As questões epistemológicas sobre a linguagem constituem um subconjunto de questões epistemológicas sobre a consciência em geral: qual é a relação da consciência com a realidade e qual é sua relação com a ação? Os modernos e os pós-modernos têm respostas radicalmente diferentes a essas perguntas.

Para os realistas modernos, a consciência é tanto cognitiva quanto funcional, e esses dois traços estão integrados. O propósito primário da consciência é estar ciente da realidade. Seu propósito complementar é usar essa cognição da realidade como guia para atuar nela.

Para os antirrealistas pós-modernos, ao contrário, a consciência é funcional, mas não cognitiva, por isso sua funcionalidade nada tem a ver com a cognição. Dois conceitos-chave do léxico pós-moderno, “desmascaramento” e “retórica”, ilustram a importância dessas diferenças.

Desmascaramento e retórica

Para o modernista, a metáfora da “máscara” é um reconhecimento do fato de que as palavras nem sempre devem ser tomadas literalmente ou como afirmação direta de um fato — de que as pessoas podem usar a linguagem de maneira elíptica, metafórica ou para afirmar inverdades, de que a linguagem pode ser texturizada com camadas de significado e de  que  pode  ser  usada  para  encobrir  hipocrisias  ou  para  racionalizar.  Portanto, desmascarar significa interpretar ou investigar para chegar a um significado literal ou factual. O processo de desmascaramento é cognitivo, conduzido por padrões objetivos, com o propósito de alcançar uma cognição da realidade.

Já para o pós-modernista, a interpretação e a investigação jamais encerram com a realidade. A linguagem se relaciona apenas com mais linguagem, nunca com uma realidade não linguística.

Nas palavras de Jacques Derrida, “o fato da linguagem é provavelmente o único fato que resiste, no fim, a qualquer colocação entre parênteses”288. Ou seja, não podemos ficar fora da linguagem. A linguagem é um sistema “interno”, autorreferencial, e não há como ficar “externo” a ela — embora falar de “interno” e “externo” tampouco faça sentido para os pós-modernos. Não existe nenhum padrão não linguístico ao qual relacionar a linguagem, portanto, não pode haver nenhum padrão que permita distinguir o literal do metafórico, o verdadeiro do falso. Então, em princípio, a desconstrução é um processo interminável.

O desmascaramento nem mesmo termina em crenças “subjetivas”, pois “subjetivo” contrasta com “objetivo”, e essa é também uma distinção que os pós-modernistas rejeitam. As “crenças e interesses de um sujeito” são, elas próprias, construções sociolinguísticas; assim,  desmascarar  uma  peça  linguística  para  revelar  um  interesse  subjetivo  oculto significa apenas revelar mais linguagem. E essa linguagem, por sua vez, pode ser desmascarada para revelar mais linguagem, e assim por diante. A linguagem consiste em máscaras, do começo ao fim.

Em qualquer época, porém, o sujeito é uma construção específica com um conjunto específico de crenças e interesses, e utiliza a linguagem para expressar e promover essas crenças e interesses. Portanto, a linguagem é funcional, o que nos leva à retórica.

Para o modernista, a funcionalidade da linguagem é complementar ao fato de ser cognitiva. O indivíduo observa a realidade perceptualmente, forma crenças conceituais sobre a realidade com base em suas percepções e, então, age na realidade a partir desses estados  cognitivos  perceptuais  e  conceituais.  Algumas  dessas  ações  no  mundo  são interações sociais, e em algumas dessas interações a linguagem assume uma função comunicativa. Ao se comunicarem entre si, os indivíduos narram, argumentam ou tentam passar adiante suas crenças cognitivas sobre o mundo. A retórica, portanto, é um aspecto da função comunicativa da linguagem; refere-se aos métodos de usar a linguagem que auxiliam na eficácia da cognição durante a comunicação linguística.

Para o pós-modernista, a linguagem não pode ser cognitiva porque ela não se relaciona com a realidade, seja esta uma natureza externa ou algum eu subjacente. A linguagem não tem a ver com estar ciente do mundo, ou distinguir entre verdadeiro e falso ou mesmo com argumentos, no sentido tradicional de validade, consistência e probabilidade. Assim, o Pós-modernismo reformula a natureza da retórica: é persuasão na ausência de cognição.

Richard Rorty deixa isso claro em seu ensaio A contingência da linguagem. O malogro da posição realista, diz ele, mostrou que “o mundo não nos ensina que jogos linguísticos devemos jogar” e que “as linguagens humanas são criações humanas”. O propósito da linguagem, portanto, não é argumentar na tentativa de provar ou refutar alguma coisa. Consequentemente,  conclui  Rorty,  não  é  isso  que  ele  está  fazendo  quando  utiliza  a linguagem para tentar nos persuadir de sua versão de “solidariedade”.

Obedecendo aos meus próprios preceitos, não vou oferecer argumentos contra o vocabulário que desejo substituir. Em vez disso, tentarei fazer com que o vocabulário que defendo pareça atrativo, mostrando de que maneira pode ser usado para descrever uma variedade de tópicos.

A linguagem aqui é a da “atratividade” na ausência de cognição, verdade ou argumento. Por uma questão de temperamento e no conteúdo de sua política, Rorty é o menos radical dos líderes pós-modernistas. Isso fica evidente no tipo de linguagem que ele usa em seu discurso político.

A linguagem é um instrumento de interação social, e o modelo de interação social de uma pessoa determina o tipo de uso que se fará da linguagem como instrumento.

Rorty vê muita dor e sofrimento no mundo e muito conflito entre os grupos, assim, para ele, a linguagem é, antes de tudo, um instrumento para a resolução de conflitos. Com essa finalidade,  sua  linguagem enfatiza  a  “empatia”,  a  “sensibilidade”  e  a  “tolerância”  — embora ele também sugira que essas virtudes só se aplicam ao âmbito de nossa categoria “etnocêntrica”: “na prática, devemos privilegiar nosso próprio grupo”, escreve, o que implica que “há muitos pontos de vista que simplesmente não podemos levar a sério”.

A maioria  dos  outros  pós-modernistas,  no  entanto,  considera  os  conflitos  entre  os grupos mais brutais — e nossas chances de empatia, muito mais limitadas — do que Rorty. Usar a linguagem como instrumento para a resolução de conflitos, portanto, não é algo que eles contemplem. Em um conflito no qual não se consegue chegar a uma resolução pacífica, o tipo de instrumento que se deseja é uma arma. Assim, considerando os modelos de conflito das relações sociais que predominam no discurso pós-moderno, faz total sentido que, para a maioria dos pós-modernistas, a linguagem seja principalmente uma arma.

Isso explica a aspereza de boa parte da retórica pós-moderna. O uso regular de argumentos ad hominem e de falácias, bem como as frequentes tentativas de silenciar as vozes de oposição são consequências lógicas da epistemologia da linguagem pós-moderna.

Stanley Fish, como vimos no capítulo 4, chama de racistas todos os oponentes da ação afirmativa e os coloca no mesmo grupo da Ku Klux Klan.

Andrea Dworkin chama todos os heterossexuais masculinos de estupradores e repetidamente rotula a “Amerika” de Estado fascista.

Com uma retórica dessas, verdade ou mentira não vem ao caso: o que importa, antes de tudo, é a eficácia da linguagem.

Se acrescentarmos agora à epistemologia pós-moderna da linguagem a política de extrema-esquerda dos líderes pós-modernistas e sua cognição direta das crises pelas quais passaram o pensamento e a prática socialistas, então o arsenal verbal será explosivo.

Quando a teoria se choca com o fato

Nos últimos dois séculos, muitas estratégias foram buscadas por socialistas do mundo todo. Os socialistas tentaram esperar que as massas chegassem ao socialismo de baixo para cima e tentaram impor o socialismo de cima para baixo. Tentaram alcançá-lo pela evolução e pela revolução. Tentaram versões do socialismo que enfatizam a industrialização e as que são agrárias. Tentaram esperar que o capitalismo entrasse em colapso e, quando isso não aconteceu, tentaram destruir o capitalismo por meios pacíficos. E, quando isso não funcionou, alguns tentaram destruí-lo pelo terrorismo.

Mas o capitalismo continua a se sair bem e o socialismo tem sido um desastre. Nos tempos modernos, foram mais de dois séculos de prática e teoria socialistas durante os quais a preponderância da lógica e da evidência depôs contra o socialismo.

Há, portanto, uma escolha a fazer com respeito ao que se pode aprender com a história. Se alguém tem interesse na verdade, então, a resposta racional a uma teoria que não funciona é a seguinte:

  • Decompor a teoria nas premissas que a constituem.
  • Questionar essas premissas vigorosamente e verificar a lógica que as integra. Buscar alternativas para as premissas mais questionáveis.
  • Aceitar a responsabilidade moral por qualquer consequência infeliz de tentar colocar em prática a teoria falsa.

Não é o que temos visto acontecer nas reflexões pós-modernas sobre a política contemporânea. A verdade e a racionalidade estão sujeitas a ataques, e a conduta que prevalece com respeito à responsabilidade moral é bem-explicitada por Rorty: “Acho que uma boa esquerda é aquela que sempre pensa no futuro e não se importa muito com nossos erros passados”.

O pós-modernismo kierkegaardiano

No capítulo 4, delineei uma das respostas pós-modernas aos problemas da teoria e da evidência para o socialismo. Um socialista inteligente e esclarecido, ao se deparar com os dados da história, certamente sofrerá algum abalo na sua crença. O socialismo, para muitos, é uma visão cativante do que seria uma bonita sociedade, o sonho de um mundo social ideal que transcenda todos os males de nossa sociedade atual. Uma visão que é acalentada de maneira tão profunda acaba se tornando parte da própria identidade daquele que crê nela, e qualquer ameaça a essa visão necessariamente será percebida como ameaça à própria pessoa que crê.

A partir da experiência histórica de outras visões que enfrentaram a crise da teoria e da evidência, sabemos que é forte a tentação de se fechar para os problemas teóricos e de evidência e simplesmente se determinar a prosseguir na crença. A religião, por exemplo, forneceu muitos exemplos desse tipo. “Dezenas de milhares de dificuldades”, escreveu o cardeal Newman, “não fazem uma pessoa duvidar”.

Fiódor Dostoiévski expressou isso de maneira mais categórica em uma carta a uma benfeitora: “Se alguém me escrevesse dizendo que a verdade não está em Cristo, eu escolheria Cristo à verdade”.

Também sabemos, a partir da experiência histórica, que é possível desenvolver estratégias epistemológicas sofisticadas com o propósito de atacar a razão e a lógica que causaram problemas para a visão. Foi essa, em parte, a motivação clara de Kant em sua primeira Crítica, de Schleiermacher em Sobre a religião e de Kierkegaard em Temor e tremor.

Por que isso não aconteceria com a extrema-esquerda? A história moderna da religião e a do socialismo exibem semelhanças notáveis em seu desenvolvimento.

  • Tanto a religião quanto o socialismo começaram com uma visão abrangente que acreditavam ser verdadeira, embora não fosse baseada na razão (a exemplo de vários profetas e Rousseau).
  • As duas visões foram então contestadas por outras baseadas em epistemologias racionais (pelos  primeiros  críticos  naturalistas  da  religião  e  pelos  primeiros críticos liberais do socialismo).
  • Ambos, a religião e o socialismo, responderam dizendo que podiam satisfazer os critérios da razão (como na teologia natural e no socialismo científico).
  • Ambos enfrentaram sérios problemas de lógica e evidência (como os ataques de Hume à teologia natural e as críticas de Mises e Hayek ao cálculo socialista). Ambos reagiram, por sua vez, atacando a realidade e a razão (como Kant e Kierkegaard e os pós-modernistas).

No final do século 18, os pensadores religiosos passaram a contar com a sofisticada epistemologia de Kant. Ele lhes dissera que a razão estava separada da realidade; assim, muitos abandonaram a teologia natural e de bom grado usaram a epistemologia kantiana para defender a religião.

Em  meados  do  século  20,  os  pensadores  de  esquerda  passaram  a  contar  com sofisticadas teorias de epistemologia e linguagem que lhes diziam que a verdade é impossível, que a evidência está carregada de teorias, que a evidência empírica nunca resulta em prova, que a prova lógica é meramente teórica, que a razão é artificial e desumanizante e que os sentimentos e as paixões são guias melhores que a razão.

As epistemologias céticas e irracionalistas que prevaleceram na filosofia acadêmica forneceram, desse modo, à esquerda uma nova estratégia para responder à crise. Qualquer ataque ao socialismo, em qualquer forma que fosse, poderia ser descartado, reafirmando- se o desejo de acreditar nele. Os que adotavam essa estratégia sempre podiam dizer a si mesmos que estavam simplesmente agindo como Kuhn dissera que os cientistas agiam — colocando as anomalias entre parênteses, deixando-as de lado e prosseguindo com seus sentimentos.

Segundo essa hipótese, portanto, o Pós-modernismo é um sintoma da crise de fé da esquerda. É fruto da decisão de usar a epistemologia cética para justificar o salto de fé pessoal, necessário para continuar acreditando no socialismo.

Segundo essa hipótese, a predominância das epistemologias céticas e irracionalistas em meados do século 20, por si só, não é suficiente para explicar o Pós-modernismo.  O impasse do ceticismo e do irracionalismo não determina que uso será feito do ceticismo e do irracionalismo. No momento do desespero, uma pessoa ou um movimento pode apelar a essas epistemologias como mecanismo de defesa, mas o que leva alguém ou um movimento ao desespero são outros fatores.

Nesse caso, o movimento em apuros é o socialismo. Mas os apuros do socialismo, por si sós, tampouco são uma explicação suficiente. A menos que se assentem os fundamentos epistemológicos, qualquer movimento que recorra aos argumentos céticos e irracionalistas sairá do tribunal debaixo de risos. Portanto, para dar origem ao Pós-modernismo, é necessária a combinação dos dois fatores: o difundido ceticismo com respeito à razão e a crise do socialismo.

No entanto, essa explicação kierkegaardiana do Pós-modernismo é incompleta para descrever  a  estratégia  pós-moderna.  Para  os  pensadores  de  esquerda  que  se  veem arrasados pelas falhas do socialismo, a opção kierkegaardiana fornece a justificativa necessária para continuarem a acreditar no socialismo como questão de fé pessoal. Para aqueles  que  ainda  desejam  levar  adiante  a  batallJa contra  o  capitalismo,  as  oovas epistemologias possibilitam outras estrategias.

Trasímaco ao revés

Até aqui, meus argumentos explicam o subjetivismo e o relativismo do Pós- modernismo, sua política de esquerda e a necessidade de estabelecer uma relação entre ambos.

Se essa explicação estiver correta, então o Pós-modernismo é o que eu chamo de “trasimaquineanismo reverso”, em uma alusão ao sofista Trasímaco, da República de Platão. Alguns pós-modernistas entendem que parte de seu projeto é reabilitar os sofistas, o que faz total sentido.

Depois de algum tempo praticando Filosofia, uma pessoa poderia passar a acreditar sinceramente no subjetivismo e no relativismo. Consequentemente poderia acreditar que a razão é um derivado, que a vontade e o desejo governam, que a sociedade é uma batalha entre vontades antagônicas, que as palavras são apenas instrumentos na luta de poder pela dominação e que tudo é válido no amor e na guerra.

Era isso que os sofistas argumentavam 2.400 anos atrás. A única diferença, portanto, entre os sofistas e os pós-modernistas é de que lado eles estão.

Trasímaco era representante da segunda e mais rude geração de sofistas, que arrolava argumentos subjetivistas e relativistas em defesa da afirmação política de que a justiça serve aos interesses dos mais fortes. Os pós-modernistas — entrando em cena após dois mil anos de cristianismo e dois séculos de teoria socialista — simplesmente inverteram essa afirmação: o subjetivismo e o relativismo são verdadeiros, só que os pós-modernistas estão do lado dos grupos mais fracos e historicamente oprimidos. A justiça, ao contrário do que dizia Trasímaco, serve aos interesses dos mais fracos298.

A conexão com os sofistas afasta a estratégia pós-moderna da fé religiosa em direção à realpolitik. Os sofistas ensinavam retórica não como meio para promover a verdade e o conhecimento, mas para vencer os debates no mundo beligerante da política cotidiana. Na política cotidiana, não se alcança nenhum sucesso efetivo fechando-se os olhos para os dados.

Na verdade, ela requer abertura para as novas realidades e flexibilidade para adaptar- se às circunstâncias. Ampliar essa flexibilidade a ponto de tratar com descaso a verdade ou a coerência dos argumentos pode parecer, como muitas vezes pareceu, parte de uma estratégia para obter êxito político. Cabe aqui citar Lentricchia: o Pós-modernismo “não busca encontrar os fundamentos e as condições da verdade, mas exercitar o poder visando a mudança social”.

Discursos contraditórios como estratégia política

No discurso pós-moderno, há uma explícita rejeição da verdade, e a coerência pode ser um fenômeno raro. Considere os seguintes pares de afirmação:  Por um lado, toda verdade é relativa; por outro, o Pós-modernismo a descreve tal como realmente é.

  • Por um lado, todas as culturas merecem igual respeito; por outro, a cultura ocidental é exclusivamente destrutiva e má.
  • Os valores são subjetivos — mas sexismo e racismo são realmente um mal.
  • A tecnologia é má e destrutiva — mas é injusto que alguns povos tenham mais tecnologia que outros.
  • A tolerância é boa e a dominação é má — mas quando os pós-modernistas chegam ao poder, a correção política se instala.

Existe um padrão comum: subjetivismo e relativismo em uma respirada, absolutismo dogmático na seguinte. Os pós-modernistas estão bem cientes das contradições — especialmente porque seus oponentes se deliciam em apontá-las sempre que surge uma oportunidade. E, é claro, um pós-modernista pode refutar citando Hegel: “Trata-se meramente de contradições da lógica aristotélica”. Mas uma coisa é dizer isso, outra muito diferente é sustentar psicologicamente as contradições hegelianas.

Portanto, esse padrão levanta a seguinte questão: que lado da contradição é mais profundo para o Pós-modernismo? Será que o Pós-modernismo está realmente comprometido com o relativismo, mas às vezes resvala no absolutismo? Ou os compromissos absolutistas são mais profundos, e o relativismo é um manto retórico?

Veja mais três exemplos, desta vez sobre os conflitos entre a teoria pós-modernista e o fato histórico.

  • Os pós-modernistas dizem que o Ocidente é profundamente racista, mas sabem muito bem que o Ocidente foi o primeiro a acabar com a escravidão, e que é somente nos lugares onde penetraram as ideias ocidentais que as ideias racistas estão na defensiva.
  • Dizem que o Ocidente é profundamente sexista, mas sabem muito bem que as mulheres ocidentais foram as primeiras a ter direito de voto, direitos contratuais e oportunidades que a maioria das mulheres do mundo ainda não tem.
  • Dizem que os países capitalistas do Ocidente são cruéis com seus membros mais pobres, subjugando-os e enriquecendo-se à custa deles, mas sabem muito bem que os pobres no Ocidente são muito mais ricos que os pobres de qualquer outro lugar, tanto em posses materiais quanto em oportunidades de melhorar sua condição.

Para explicar a contradição entre o relativismo e a política absolutista, existem três possibilidades:

  1. A primeira possibilidade é a de que o relativismo seja primário e a política absolutista, secundária. Qua filósofos, os pós-modernistas enfatizam o relativismo, mas qua indivíduos particulares, eles acreditam em uma versão particular de política absolutista.
  2. A segunda possibilidade é a de que a política absolutista seja primária, ao passo que o relativismo é uma estratégia retórica usada para promover essa política.
  3. A terceira possibilidade é a de que ambos, o relativismo e o absolutismo, coexistam no Pós-modernismo, mas as contradições entre eles simplesmente não têm importância psicológica para aqueles que as sustentam.

A primeira opção pode ser excluída. O subjetivismo e seu consequente relativismo não podem ser primários para o Pós-modernismo por causa da uniformidade da política do Pós-modernismo. Se o subjetivismo e o relativismo fossem primários, então os pós- modernistas  estariam adotando  posições  políticas  variadas  dentro  do  espectro,  e  isso simplesmente não é o que acontece. Assim sendo, o Pós-modernismo é primeiro um movimento político, e um tipo de política que só recentemente chegou ao relativismo.

Pós-modernismo maquiavélico

Tentemos então a segunda opção, a de que o Pós-modernismo se interessa primeiro pela política e só secundariamente pela epistemologia relativista.

“Tudo, ‘em última análise’, é político”. Essa frase de Fredric Jameson, tantas vezes citada, deve ter recebido um viés fortemente maquiavélico, como se fosse uma declaração da disposição de usar qualquer arma — retórica, epistemológica, política — para alcançar fins políticos. Então, o Pós-modernismo se revela, surpreendentemente, nada relativista. O relativismo   se   torna   parte   de   uma   estratégia   política,   algum  tipo   de   realpolitik maquiavélica usada para tirar a oposição do caminho.

Por essa hipótese, os pós-modernistas não precisam acreditar muito no que dizem. O jogo de palavras e boa parte da raiva e da fúria que utilizam, tão características de boa parte de seu estilo, podem ter a finalidade não de usar as palavras para afirmar as coisas que acreditam ser verdadeiras, mas de usá-las como armas contra um inimigo que ainda esperam destruir.

Cabe aqui citar novamente Derrida: “A desconstrução só tem sentido ou interesse, pelo menos a meu ver, como radicalização, isto é, também na tradição de um certo marxismo, em um certo espírito do marxismo”.

Discursos retóricos maquiavélicos

Vamos supor que você esteja discutindo política com um colega estudante ou um professor. Você não consegue acreditar, mas parece que está perdendo a discussão. Todos os seus quatro gambitos argumentativos estão bloqueados, e você continua acuado nos cantos. Sentindo-se encurralado, você então se pega dizendo: “Bem, é tudo uma questão de opinião; é pura semântica.”

Qual o propósito, nesse contexto, de apelar para a opinião e o relativismo semântico? O propósito é tirar o oponente das suas costas e conseguir algum espaço para respirar. Se o seu oponente aceitar que é uma questão de opinião ou semântica, ou então, se você perder a discussão, não importa: ninguém está certo ou errado. Mas se o seu oponente não aceitar que tudo é questão de opinião, então a atenção dele será desviada do assunto em pauta — ou seja, política — para a epistemologia. Pois agora ele precisa mostrar por que não se trata apenas de semântica, e isso vai  tomar-lhe tempo. Enquanto isso, você conseguiu afastá-lo. E se achar que ele está se saindo bem no argumento semântico, você pode sair-se com esta: “Bem, mas e quanto às ilusões perceptuais?”

Para adotar essa estratégia retórica, você realmente precisa acreditar que é uma questão de opinião ou pura semântica? Não, não precisa. Você pode acreditar piamente que está certo em sua visão política; e também pode estar ciente de que seu único objetivo é usar as palavras para se livrar do sujeito de tal maneira que pareça que você não perdeu a discussão.

Essa estratégia retórica também funciona no âmbito dos movimentos intelectuais. Foucault identificou a estratégia de maneira clara e explícita: “Os discursos são elementos ou bloqueios táticos que operam no campo das relações de força; pode haver discursos diferentes e até mesmo contraditórios dentro da mesma estratégia”.

Desconstrução como estratégia educacional

Eis  aqui  um exemplo.  Kate  Ellis  é  uma  feminista  radical.  Ela  acredita,  conforme escreve na Socialist Review, que o sexismo é mau, que a ação afirmativa é boa, que o capitalismo e o sexismo andam de mãos dadas e que, para conquistar a igualdade entre os sexos, é preciso derrubar a sociedade atual. Mas ela acha que tem um problema quando tenta ensinar esses temas aos alunos. Julga que eles pensam como capitalistas liberais — acreditam na igualdade de oportunidades, na remoção de barreiras artificiais e no julgamento justo para todos, e também acreditam que, por meio da ambição e do esforço, podem superar a maioria dos obstáculos e alcançar sucesso na vida. Isso significa que seus alunos estão identificados com todo o esquema capitalista liberal que ela considera um erro absoluto. Então, escreve Ellis, ela vai lançar mão da desconstrução como arma contra essas antiquadas crenças do Iluminismo.

Se ela conseguir minar a crença dos alunos na superioridade dos valores capitalistas e do conceito de que as pessoas é que são responsáveis pelo próprio sucesso ou fracasso, isso vai desestabilizar seus valores essenciais.

Ellis acha que a ênfase no relativismo pode ajudar nisso. E quando as crenças iluministas  dos  alunos  forem  esvaziadas  pelos  argumentos  relativistas,  ela  poderá preencher o vazio com os princípios políticos corretos, de esquerda.

Uma conhecida analogia pode ser útil aqui. Segundo essa hipótese, os pós-modernistas não são mais relativistas do que os criacionistas em suas batalhas contra a teoria evolucionista. Vestindo sua batina multiculturalista e afirmando que todas as culturas são iguais, os pós-modernistas se assemelham aos criacionistas, que reivindicam simplesmente um tempo igual para o evolucionismo e o criacionismo. Os criacionistas às vezes argumentam  que  o  criacionismo  e  o  evolucionismo  são  igualmente  científicos,  ou igualmente religiosos, e que, portanto, deveríamos tratá-los igualmente e conceder-lhes o mesmo tempo. Os criacionistas realmente acreditam nisso? Tudo o que eles querem é um tempo igual? É claro que não. Eles são, em essência, contrários à evolução — estão convencidos de que ela é um erro, um mal, e, se estivessem no poder, eles a aboliriam. No entanto, como tática de curto prazo, enquanto estiverem perdendo o debate intelectual, haverão de enfatizar o igualitarismo intelectual, argumentando que ninguém conhece de fato a verdade absoluta. Os pós-modernistas maquiavélicos sustentam a mesma estratégia — reivindicam igual respeito para todas as culturas, mas o que realmente querem, a longo prazo, é eliminar a cultura capitalista liberal.

A interpretação maquiavélica explica também o uso que os pós-modernistas às vezes fazem  da  ciência.  A  Teoria  da  Relatividade,  de  Einstein;  a  Mecânica  Quântica;  a Matemática  do  Caos;  e  o  Teorema  da  Incompletude,  de  Gödel,  serão  citados  com frequência para provar que tudo é relativo, que não se pode conhecer nada, que tudo é caos. Na melhor das hipóteses, uma pessoa encontrará nos textos pós-modernistas interpretações dúbias dos dados, porém, o mais comum é que ela não tenha uma ideia clara do que trata o teorema em questão ou como se dá sua comprovação.

Isso é particularmente evidente no famoso caso do físico Alan Sokal e do periódico de extrema-esquerda Social Text. Sokal publicou um artigo nesse periódico dizendo que a ciência havia desacreditado a concepção iluminista de que existe uma realidade objetiva, cognoscível, e que os resultados mais recentes da Física Quântica corroboravam a política da esquerda radical307. Ao mesmo tempo, Sokal declarou na revista Lingua Franca que o artigo era uma paródia da crítica pós-moderna à Ciência.

Estarrecidos, os editores e defensores do Social Text reagiram. No entanto, em vez de argumentar que consideravam verdadeira ou legítima a interpretação da Física apresentada no artigo, os editores ficaram profundamente constrangidos e, humildemente, insinuaram que Sokal é que havia violado os sagrados laços da honestidade e integridade acadêmica.

Estava claro, porém, que os editores não sabiam muito de Física e que o artigo fora publicado por causa dos benefícios políticos que pensavam em auferir dele.

A interpretação maquiavélica também explica por que os argumentos relativistas são arrolados apenas contra os grandes livros do Ocidente. Se alguém está comprometido com objetivos políticos, seu principal obstáculo são os livros influentes escritos por mentes brilhantes que se encontram do outro lado do debate. Existe na literatura um vasto corpo de romances, peças, poemas épicos, e poucos deles apoiam o socialismo. Grande parte dessas obras apresenta análises convincentes da condição humana, feitas de perspectivas opostas.

No Direito Americano, existe a Constituição e todo o conjunto de precedentes do common law, e pouquíssimos deles favorecem o socialismo. Consequentemente, se você é estudante ou professor de Literatura ou Direito com vocação para a esquerda, e se vê confrontado com o cânone jurídico ou literário do Ocidente, você tem duas escolhas: pode enfrentar as tradições oponentes, pedir que os alunos leiam os grandes livros e as grandes decisões e discutir com eles em classe. Esse é um trabalho árduo e também muito arriscado — os alunos podem concordar com o lado errado —; ou pode encontrar um meio de descartar toda a tradição e ensinar apenas os livros que se encaixam na sua política. Se está procurando atalhos, ou se tem a sorrateira suspeita de que o lado certo pode não se dar bem no debate, então a desconstrução é tentadora. Ela permite que você descarte toda a tradição literária e jurídica, por se basear em pressupostos sexistas, racistas ou exploradores, e serve de justificativa para afastá-la.

No entanto, para empregar essa estratégia, você realmente tem de acreditar que Shakespeare era um misógino, que Hawthorne era um puritano disfarçado ou que Melville era um imperialista tecnológico? Não. A desconstrução pode ser usada simplesmente como metoda ret6rico para livrar-se de mnobsticulo.

Portanto, segundo essa hip6tese maquiavelica, o P6s-modemismo  nao e run salto de fe para  a  esquerda  academica,  mas, antes, uma estrategia  politica  perspicaz  que, embora utilize o relativismo, nao acredita nele.

Pós-modernismo do ressentimento

Existe ainda um traço psicologicamente mais sombrio no Pós-modernismo que nenhuma das explicações anteriores detectou até agora. O Pós-modernismo foi explicado acima como uma resposta ao ceticismo radical, como uma resposta de fé à crise de uma visão política ou como uma estratégia política inescrupulosa. Essas explicações dizem respeito à epistemologia e à política do Pós-modernismo e resolvem a tensão entre seus elementos relativistas  e  absolutistas.  Na  explicação  “kantiana”  do  Pós-modernismo,  a  tensão  se resolve colocando o ceticismo em primeiro plano e o compromisso político em segundo, como consequência acidental. Nas explicações “kierkegaardiana” e “maquiavélica”, a tensão se resolve colocando o compromisso político em primeiro plano e tratando o uso da epistemologia relativista como racionalização ou estratégia retórica.

A última opção é não resolver a tensão. A contradição é uma forma de destruição psicológica, mas as contradições às vezes não têm relevância, do ponto de vista psicológico, para aqueles que as vivenciam, pois, afinal de contas, nada importa.

No movimento intelectual pós-moderno, o niilismo está próximo da superfície como nunca antes na história.

No mundo moderno, o pensamento de esquerda foi um dos terrenos mais férteis para a disseminação da destruição e do niilismo. Desde o reinado do Terror a Lênin e Stálin, Mao e Pol Pot, até o surto de terrorismo nas décadas de 1960 e 1970, a extrema-esquerda exibiu, repetidas vezes, sua disposição de usar a violência para alcançar objetivos políticos e demonstrou intensa frustração e raiva diante de seus fracassos. A esquerda também incluiu muitos companheiros de viagem oriundos do mesmo universo político e psicológico, mas que não contavam com nenhum poder político. Herbert Marcuse, que claramente sugeriu usar a Filosofia para a “‘aniquilação absoluta’ do mundo do senso comum”, foi apenas uma voz recente e explícita de maneira incomum. É sobre essa história do pensamento e da prática esquerdistas que as vozes de esquerda mais moderadas, como Michael Harrington, empenharam-se em nos advertir. Refletindo sobre essa história, Harrington escreveu: “Quero evitar essa visão absolutista que torna o socialismo tão transcendente a ponto de incitar seus sectários à cólera totalitária, no esforço de criar uma ordem perfeita”.

Da cólera autoritária ao niilismo é um passo curto. Como observou Nietzsche em Aurora: Alguns homens, quando não conseguem realizar seu desejo, exclamam raivosamente: “Que o mundo todo pereça!”. Essa emoção repulsiva é o ponto alto da inveja, cuja implicação é: “Se não posso ter algo, ninguém pode ter coisa alguma, ninguém deve ser coisa alguma!”

O ressentimento nietzscheano

Paradoxalmente, Nietzsche é um dos grandes heróis dos pós-modernistas. Eles o citam por  seu  perspectivismo  na  epistemologia,  pelo  uso  que  faz  da  forma  aforística  — enigmática e de estrutura fluida — em vez da forma de tratado, mais científica, e pela agudeza psicológica com que diagnostica a decadência e a hipocrisia. Quero usar Nietzsche contra os pós-modernistas para variar.

O conceito de ressentimento de Nietzsche é semelhante ao que conhecemos, mas denota uma  amargura  mais  rançosa,  mais  ácida,  mais  tóxica,  e  represada  por  muito  tempo. Nietzsche usa ressentimento no contexto de sua famosa descrição da moral dos senhores e dos escravos em Além do bem e do mal e, de maneira mais sistemática, na Genealogia da moral. A moral dos senhores é a moral dos vigorosos, dos fortes apaixonados pela vida. É a moral dos que amam a aventura, dos que se deliciam na criatividade e em seu próprio senso de propósito e assertividade. A moral dos escravos é a moral dos fracos, dos humildes, dos que se sentem vitimados e temem se aventurar em um mundo grande e mau. Os fracos são cronicamente passivos, principalmente porque têm medo dos fortes. Por isso, os fracos se sentem frustrados: não conseguem o que querem na vida. Passam a ter inveja dos fortes e, secretamente, começam também a odiar-se por sua fraqueza e covardia. Mas ninguém pode viver achando que é abominável. Então, os fracos inventam uma racionalização — uma racionalização que lhes diz que eles são os bons e os morais porque são fracos, humildes e passivos. A paciência é uma virtude, dizem, assim como a humildade e a obediência, e é virtude também estar do lado dos fracos e oprimidos. E, é claro, o oposto dessas coisas é mau — a agressividade é má, da mesma maneira que o orgulho, a independência e o sucesso físico e material.

Mas, naturalmente, trata-se de uma racionalização, e os fracos inteligentes nunca vão se convencer completamente disso, pois essa constatação causaria um estrago dentro deles. Enquanto isso, os fortes zombam dos fracos, e isso causa um estrago dentro deles. E os fortes e os ricos ficarão cada vez mais fortes, mais ricos e continuarão a aproveitar a vida. E ver isso causa estragos. No fim, os fracos inteligentes desenvolvem um sentimento de ódio de si mesmos e de inveja dos seus inimigos, e precisam revidar. Eles sentem necessidade de ferir seu odiado inimigo da maneira que puderem. Mas, é claro, não podem se arriscar ao confronto físico direto — são fracos. Sua única arma são as palavras. Assim, argumentava Nietzsche, os fracos se tornam extremamente hábeis com as palavras.

Em nossa época, o mundo criado pelo Iluminismo é forte, ativo, exuberante. Durante algum tempo no século passado, os socialistas acreditaram que a revolução era iminente, que o infortúnio se abateria sobre os ricos e que os pobres seriam abençoados. Mas essa esperança cruelmente se desfez. O capitalismo parece agora um exemplo de “dois mais dois  são  quatro”,  e,  como  o  homem subterrâneo  de  Dostoiévski,  é  fácil  ver  que  os socialistas mais inteligentes odiariam esse fato. O socialismo é o perdedor da história, e, se souberem disso, os socialistas odiarão esse fato, odiarão os vencedores por terem vencido e odiarão a si mesmos por terem escolhido o lado errado. O ódio, quando se torna crônico, leva à necessidade de destruir.

No entanto, o fracasso político é uma explicação muito limitada para a gama de temas niilistas presente no Pós-modernismo. Os pensadores pós-modernos afirmam que não foi só a política que fracassou — tudo fracassou. O ser, como diziam Hegel e Heidegger, realmente se tornou nada. Portanto, em suas formas mais extremas, o Pós-modernismo trata de enfatizar isso e fazer o nada reinar.

É evidente que estou flertando com a argumentação ad hominem aqui, por isso deixarei que os pós-modernistas falem por si.

Foucault e Derrida sobre o fim do homem

Em sua introdução à Arqueologia do saber, Foucault fala, em certo momento, na primeira pessoa. Discorrendo autobiograficamente sobre suas motivações para escrever e seu desejo de extinguir-se: “Posso me perder e aparecer, finalmente, diante de olhos que jamais voltarei a encontrar. Decerto não sou o único que escreve para não ter mais um rosto”.

Foucault estende seu desejo de aniquilação a todo o gênero humano. No final de As palavras e as coisas, por exemplo, ele quase que anseia pela iminente extinção da humanidade: O homem é “uma invenção recente” que logo será apagada, como um rosto desenhado na areia à beira do mar”. Deus está morto, escreveram Hegel e Nietzsche. O homem também estará morto, espera Foucault.

Derrida também reconhece o tipo de mundo que o Pós-modernismo está promovendo e declara sua intenção de não estar entre os que permitem que sua náusea leve a melhor. Os pós-modernistas, escreve ele, são aqueles que não “desviam o olhar quando diante do ainda inominável, que só se anuncia e pode fazê-lo, como é necessário sempre que um nascimento se aproxima, sob a espécie da não espécie, na forma informe, muda, infante e aterradora da monstruosidade”.

O nascimento de monstros é uma concepção pós-moderna do processo criativo, que anuncia o fim da humanidade. Outros pós-modernistas enfatizam a feiura da criação pós- moderna ao mesmo tempo que sugerem que a humanidade simplesmente passou do ponto. Kate Ellis observa, por exemplo, o “pessimismo caracteristicamente apolítico da maior parte do Pós-modernismo, segundo o qual a criação é tão somente uma forma de defecação”.

Monstros e produtos refugados são temas  centrais  na Arte do século 20, e há um paralelo elucidativo entre os desenvolvimentos ocorridos no universo artístico durante a primeira metade do século e os desenvolvimentos ocorridos nas demais ciências humanas na segunda metade do século. Com Marcel Duchamp, o mundo da arte chega ao  Pós- modernismo antes do restante do mundo intelectual.

Solicitado pela Sociedade de Artistas Independentes de Nova York a submeter algum trabalho para exposição, Duchamp enviou um urinol. É claro que ele conhecia a História da Arte. Sabia o que havia sido realizado — que, durante séculos, a Arte fora um veículo poderoso, que exigiu o mais alto desenvolvimento da visão criativa humana e rigorosa habilidade técnica; e sabia que a Arte tinha o incrível poder de exaltar os sentidos, o intelecto e as paixões dos que a experimentavam. Refletindo sobre a História da Arte, Duchamp decidiu fazer uma declaração. O artista não é um grande criador — Duchamp foi comprar em uma loja de material de hidráulica. A obra de arte não é um objeto especial — era um produto de massa feito em uma fábrica. A experiência da Arte não é empolgante e dignificante — na melhor das hipóteses, é intrigante e, na maioria das vezes, deixa no outro uma sensação de repulsa. Mas não só isso, pois Duchamp não escolheu um objeto pronto qualquer. Ao escolher o urinol, sua mensagem era clara: A Arte é algo em que você urina.

Os temas dadaístas giram em torno da ausência de significado, mas suas obras e manifestos são declarações filosóficas significativas no contexto em que são apresentados. Kunst ist Scheisse (“Arte é merda”) foi, adequadamente, o lema do dadaísmo. O urinol de Duchamp foi o símbolo adequado. Tudo é dejeto a ser mandado para o esgoto.

Segundo essa hipótese, portanto, o Pós-modernismo é uma generalização sobre o niilismo do movimento Dadá. Não só a Arte é merda, tudo é.

Os pensadores pós-modernos herdaram uma tradição intelectual que assistiu à derrota de todas as suas grandes esperanças. O Contrailuminismo, desde o início, suspeitou do naturalismo iluminista, de sua razão, de sua visão otimista do potencial humano, de seu individualismo na ética e na política, de sua ciência e tecnologia. Para os que se opuseram ao Iluminismo, o mundo moderno não ofereceu nenhum conforto. Os defensores do Iluminismo diziam que a ciência substituiria a religião, mas a ciência ofereceu os espectros da entropia e da relatividade. A ciência seria a glória da humanidade, mas ela nos ensinou que o homem evoluiu, com sangue nos dentes e nas garras, do lodo. A ciência faria do mundo um paraíso tecnológico, mas gerou bombas nucleares e superbacilos. E a confiança no poder da razão, que está por trás de tudo isso, revelou-se uma fraude no entender dos pós-modernistas. A ideia de armas nucleares nas garras de um animal irracional e voraz é assustadora.

Enquanto os pensadores neoiluministas se conciliaram com o mundo moderno, da perspectiva pós-moderna o universo estilhaçou-se, tanto metafísica quanto epistemologicamente. Não podemos nos voltar para Deus nem para a natureza, e não podemos confiar na razão nem na humanidade.

Mas  sempre  houve  o  socialismo.  Por  pior  que  tenha  se  tornado  o  universo  na metafísica, na epistemologia e no estudo da natureza humana, persistia ainda a visão de uma ordem ética e política que transcenderia tudo para criar a linda sociedade coletivista.

O fracasso da esquerda política em realizar essa visão foi apenas a gota d’água. Para a mente  pós-moderna,  são  estas  as  lições  cruéis  do  mundo  moderno:  a  realidade  é inacessível, não se pode conhecer coisa alguma, o potencial humano é zero e esses ideais éticos e políticos deram em nada. As reações psicológicas à perda de tudo são a raiva e o desespero.

Mas os pensadores pós-modernos também se veem cercados pelo mundo iluminista que não entendem. Os pós-modernistas se veem desafiando um mundo dominado pelo liberalismo e pelo capitalismo, pela ciência e tecnologia, por pessoas que ainda acreditam na realidade, na razão e na grandeza do potencial humano. O mundo que eles diziam ser impossível e destrutivo realizou-se e está prosperando. Os herdeiros do Iluminismo estão governando o mundo e marginalizaram os pós-modernistas, confinando-os à academia. À raiva e ao desespero somou-se o ressentimento.

Alguns se refugiaram no quietismo, outros se retiraram para um mundo privado de jogo estético e autocriação. Outros, no entanto, revidam com a intenção de destruir. Mas, novamente, as únicas armas do Pós-modernismo são as palavras.

A estratégia do ressentimento

O mundo artístico do século 20 fornece, mais uma vez, exemplos prescientes. O urinol de Duchamp mandou o recado: Urino em você, e seus últimos trabalhos colocaram essa atitude em prática. Sua versão da Mona Lisa foi um claro exemplo: uma reprodução da obra-prima de Leonardo da Vinci ganhou um bigode caricato. Essa também foi uma declaração: Eis aqui uma realização magnífica que não tenho a esperança de igualar, então vou desfigurá-la e torná-la uma piada.

Robert Rauschenberg foi mais adiante que Duchamp. Sentindo-se à sombra das realizações de Willem de Kooning, pediu que lhe trouxessem uma pintura do artista, que ele então apagou e pintou por cima. Isso foi uma declaração: Não consigo ser especial, a menos que destrua antes o que você fez.

A desconstrução é uma versão literária de Duchamp e Rauschenberg. A teoria da desconstrução diz que nenhuma obra tem significado. Qualquer significado aparente pode ser convertido no seu oposto, em nada, ou revelar-se uma máscara que esconde algo repugnante. O movimento pós-moderno contém muitas pessoas que gostam da ideia de desconstruir o trabalho criativo de outras. A desconstrução tem o efeito de nivelar qualquer significado e valor. Se um texto pode significar alguma coisa, então não significa nada mais que qualquer outra coisa — nenhum texto, portanto, é grandioso. Se um texto encobre algo fraudulento, então começa a insinuar-se a dúvida com respeito a tudo que aparenta ser grandioso.

Faz sentido, portanto, que essas técnicas desconstrutivas sejam mobilizadas principalmente contra trabalhos que não se enquadram nos compromissos pós-modernos.

A estratégia não é nova. Se você odeia alguém e deseja feri-lo, então atinja-o naquilo que é importante para ele. Quer ferir um homem que adora crianças e odeia quem as molesta sexualmente? Faça insinuações e espalhe boatos de que ele aprecia pornografia infantil. Quer ferir uma mulher que tem orgulho de sua independência? Espalhe o rumor de que ela se casou com quem se casou porque ele é rico. Se os boatos são falsos ou verdadeiros não vem ao caso, e se as pessoas vão acreditar em você ou não, não importa de fato. O importante é desferir um golpe certeiro e contundente na psique do outro. Você sabe que essas acusações e rumores causarão tremor, mesmo que não deem em nada. Restará, dentro de si, o brilho maravilhosamente sombrio de saber que foi você. E, afinal, pode ser que os rumores deem algum resultado.

O melhor retrato dessa psicologia vem de um homem europeu muito branco e há muito morto: William Shakespeare, em seu Otelo. Iago simplesmente odiava Otelo, mas não tinha esperança de conseguir derrotá-lo em um confronto aberto. Como destruí-lo então? A estratégia de Iago foi atacar Otelo no seu ponto mais sensível: a paixão por Desdêmona.

Iago insinuou indiretamente que ela andava dormindo fora de casa, espalhou mentiras e suspeitas sutis sobre a fidelidade dela, semeou a dúvida na cabeça de Otelo sobre a coisa que ele mais prezava na vida e deixou que essa dúvida agisse como um lento veneno.

Assim como os pós-modernistas, as únicas armas de Iago eram as palavras. A única diferença é que os pós-modernistas não são tão sutis a respeito dos alvos que pretendem atingir.

O mundo iluminista contemporâneo orgulha-se de seu compromisso com a igualdade e a justiça, de sua mente aberta, das oportunidades que oferece a todos e de suas realizações na ciência e na tecnologia. O mundo iluminista está orgulhoso, confiante e sabe que é a onda do futuro. Isso é insuportável para uma pessoa totalmente identificada com uma perspectiva oposta e fracassada. É esse orgulho que ela quer destruir. O melhor alvo de ataque é o senso iluminista de seu próprio valor moral. Acusá-lo de sexismo e racismo, de difundir o dogma da intolerância e de ser cruelmente explorador. Minar sua confiança na razão, na ciência e na tecnologia. As palavras nem precisam ser verdadeiras ou coerentes para causar o estrago necessário.

E, como Iago, o Pós-modernismo não precisa ficar com a garota no final. Destruir Otelo é suficiente.


Mostrar que um movimento leva ao niilismo é importante para compreendê-lo, assim como mostrar que um movimento niilista e fracassado ainda pode ser perigoso. Rastrear as raízes do Pós-modernismo de volta a Rousseau, Kant e Marx explica de que maneira se entrelaçaram todos os seus elementos. No entanto, identificar as raízes do Pós-modernismo e relacioná-las às nocivas consequências contemporâneas não refuta o Pós-modernismo.

Faz-se necessário ainda refutar essas premissas históricas e identificar e defender alternativas a elas. O Iluminismo baseava-se em premissas opostas às do Pós-modernismo, mas, embora tenha criado um mundo magnífico com base nessas premissas, ainda não as articulou e defendeu por completo. Esse ponto fraco é a única fonte de poder do Pós- modernismo contra ele. É essencial, portanto, completar a articulação e a defesa dessas premissas para garantir o progresso da visão iluminista e protegê-la das estratégias pós-modernas.


O presente ensaio foi tirado de:

Explicando o Pós-Modernismo é uma publicação da Callis Editora, que lançou uma 1ª edição eletrônica em 2011. Coordenação editorial: Miriam Gabbai; Tradução: Silvana Vieira; Revisão: Ricardo N. Barreiros; Preparação de texto: Maria Christina Azevedo; Projeto gráfico e diagramação: Idenize Alves.

O ensaio publicado nesta edição de PortVitoria corresponde ao capítulo 6 do livro acima citado, cujo título original é  Explaining Postmodernism. Skepticism and Socialism from Rousseau to Focault) de Stephen R. C. Hicks. Primeira edição 2004, Scholarlgy Publishing. Edição expandida em 2011, Ockham’s Razor Publishing.

O objetivo de publicar esse ensaio em PortVitoria é apresentar o relevantíssimo tema do Pós-Modernismo através de uma amostra do brilhante livro de Stephen R. C. Hicks. Aproveitamos a oportunidade para encorajar os nossos leitores a adquirir e ler o livro completo de Stephen R. C. Hicks.

Brian Duignam

El posmodernismo, en la filosofía occidental, es un movimiento de finales del siglo XX caracterizado por un escepticismo, subjetivismo o relativismo generalizado; una sospecha general de razón; y una aguda sensibilidad al papel de la ideología en la afirmación y el mantenimiento del poder político y económico.

El posmodernismo y la filosofía moderna

El posmodernismo es en gran medida una reacción contra los supuestos y los valores intelectuales del período moderno en la historia de la filosofía occidental (aproximadamente del siglo XVII al XIX). De hecho, muchas de las doctrinas característicamente asociadas con la posmodernidad pueden describirse de manera justa como la negación directa de los puntos de vista filosóficos generales que se dieron por sentados durante la Ilustración del siglo XVIII, aunque no fueron exclusivos de este período. Las más importantes de estas vistas son las siguientes.

  1. Existe una realidad natural objetiva, una realidad cuya existencia y propiedades son lógicamente independientes de los seres humanos: sus mentes, sociedades, prácticas sociales o técnicas de investigación. Los posmodernistas descartan esta idea como una especie de realismo ingenuo. La realidad que existe, según los posmodernos, es una construcción conceptual, un artefacto de la práctica científica y el lenguaje. Este punto también se aplica a la investigación de eventos por parte de historiadores y la descripción de instituciones sociales, estructuras o prácticas por parte de científicos sociales.
  2. Las declaraciones descriptivas y explicativas de científicos e historiadores pueden, en principio, ser objetivamente verdaderas o falsas. La negación posmoderna de este punto de vista, que se deriva del rechazo de una realidad natural objetiva, a veces se expresa al decir que no hay verdad.
  3. Mediante el uso de la razón y la lógica, y con las herramientas más especializadas proporcionadas por la ciencia y la tecnología, es probable que los humanos cambien a sí mismos y a sus sociedades para mejor. Es razonable esperar que las sociedades futuras sean más humanas, más justas, más iluminadas y más prósperas de lo que son ahora. Los posmodernos niegan esta fe de la Ilustración en la ciencia y la tecnología como instrumentos del progreso humano. De hecho, muchos posmodernistas argumentan que la búsqueda equivocada (o no) del conocimiento científico y tecnológico condujo al desarrollo de tecnologías asesinas a gran escala en la Segunda Guerra Mundial. Algunos van tan lejos como para decir que la ciencia y la tecnología, e incluso la razón y la lógica, son inherentemente destructivas y opresivas, porque fueron utilizadas por personas malvadas, especialmente durante el siglo XX, para destruir y oprimir a otros.
  4. La razón y la lógica son universalmente válidas, es decir, sus leyes son las mismas o se aplican por igual a cualquier pensador y cualquier dominio del conocimiento. Para los posmodernistas, la razón y la lógica también son construcciones meramente conceptuales y, por lo tanto, solo son válidas dentro de las tradiciones intelectuales establecidas en las que se utilizan.
  5. Hay una naturaleza humana; Consiste en facultades, aptitudes o disposiciones que, en cierto sentido, están presentes en los seres humanos al nacer, en lugar de ser aprendidas o inculcadas por las fuerzas sociales. Los posmodernos insisten en que todos o casi todos los aspectos de la psicología humana están completamente determinados socialmente.
  6. El lenguaje se refiere y representa una realidad fuera de sí misma. Según los posmodernos, el lenguaje no es un “espejo de la naturaleza”, como el filósofo pragmático estadounidense Richard Rorty caracterizó la visión de la Ilustración. Inspirados por el trabajo del lingüista suizo Ferdinand de Saussure, los posmodernos afirman que el lenguaje es semánticamente autónomo o autorreferencial: el significado de una palabra no es una cosa estática en el mundo o incluso una idea en la mente, sino una gama de contrastes y diferencias con el significado de otras palabras. Dado que los significados son, en este sentido, funciones de otros significados, que son funciones de otros significados, etc. – nunca están completamente “presentes” al hablante o al oyente, sino que se “posponen” infinitamente. La autorreferencia caracteriza no solo los lenguajes naturales sino también los ‘discursos’ más especializados de comunidades o tradiciones particulares; Estos discursos están integrados en las prácticas sociales y reflejan los esquemas conceptuales y los valores morales e intelectuales de la comunidad o tradición en la que se utilizan. La visión posmoderna del lenguaje y el discurso se debe en gran parte al filósofo y teórico literario francés Jacques Derrida (1930–2004), el creador y principal practicante de la deconstrucción.
  7. Los seres humanos pueden adquirir conocimiento sobre la realidad natural, y este conocimiento puede justificarse en última instancia sobre la base de evidencia o principios que son, o pueden ser, conocidos de manera inmediata, intuitiva o de otra manera con certeza. Los posmodernistas rechazan el “fundacionalismo” filosófico: el intento, quizás mejor ejemplificado por el filósofo francés del siglo XVII dictum cogito, ergo sum (“Creo, luego existo”), para identificar una base de certeza sobre la cual construir el construcción de conocimiento empírico (incluido científico).
  8. Es posible, al menos en principio, construir teorías generales que expliquen muchos aspectos del mundo natural o social dentro de un dominio de conocimiento dado, por ejemplo, una teoría general de la historia humana, como el materialismo dialéctico. Además, debería ser un objetivo de la investigación científica e histórica construir tales teorías, incluso si nunca son perfectamente alcanzables en la práctica. Los posmodernistas descartan esta noción como un sueño superficial y, de hecho, como un síntoma de una tendencia poco saludable en los discursos de la Ilustración a adoptar el pensamiento “totalizador” (como el filósofo francés Emmanuel Lévinas) o grandes sistemas de pensamiento “metanarrativo”. aspectos de desarrollo humano, biológico, histórico y social (como afirmó el filósofo francés Jean–François Lyotard). Estas teorías son dañinas no solo porque son falsas, sino porque efectivamente imponen conformidad a otras perspectivas o discursos, oprimiéndolas, margándolas o silenciandolas. Derrida mismo equiparó la tendencia teórica a la totalidad con el totalitarismo.

Posmodernismo y relativismo

Como se indicó en la sección anterior, muchas de las doctrinas características del posmodernismo constituyen o implican alguna forma de relativismo metafísico, epistemológico o ético. (Tenga en cuenta, sin embargo, que algunos posmodernistas rechazan vehementemente la etiqueta relativista). Los posmodernistas niegan que haya aspectos de la realidad que sean objetivos; que hay declaraciones objetivamente verdaderas o falsas sobre la realidad; que es posible tener conocimiento de tales declaraciones (conocimiento objetivo); que es posible que los humanos sepan ciertas cosas con seguridad; y que hay valores morales objetivos o absolutos. Realidad, conocimiento y valor son construidos por discursos; por lo tanto, pueden variar con ellos. Esto significa que el discurso de la ciencia moderna, cuando se considera aparte de los patrones de evidencia internos, no tiene mayor importancia que las perspectivas alternativas, que incluyen (por ejemplo) la astrología y la brujería. Los posmodernos a veces caracterizan los patrones de evidencia de la ciencia, incluido el uso de la razón y la lógica, como “racionalidad de la Ilustración”.

El amplio relativismo aparentemente tan característico del posmodernismo invita a una cierta línea de pensamiento sobre la naturaleza y la función de los discursos de diferentes tipos. Si los posmodernistas tienen razón en que la realidad, el conocimiento y el valor son relativos al discurso, entonces los discursos de la Ilustración establecidos no son más necesarios o justificados que los discursos alternativos. Pero eso plantea la cuestión de cómo llegaron a establecerse en primer lugar. Si nunca es posible evaluar un discurso de acuerdo con lo que conduce a la Verdad objetiva, ¿cómo se convirtieron los discursos establecidos en parte de la cosmovisión prevaleciente de la era moderna? ¿Por qué se adoptaron o desarrollaron estos discursos mientras que otros no?

Parte de la respuesta posmoderna es que los discursos predominantes en cualquier sociedad reflejan los intereses y valores, en términos generales, de grupos dominantes o de élite. Los posmodernos no están de acuerdo sobre la naturaleza de esta conexión; Mientras que algunos aparentemente apoyan al dictador del filósofo y economista alemán Karl Marx de que “las ideas dominantes de cada época siempre han sido las ideas de su clase dominante”, otros son más cautelosos. Inspirados por la investigación histórica del filósofo francés Michel Foucault, algunos posmodernos sostienen la visión comparativamente matizada de que lo que cuenta como conocimiento en una época determinada siempre está influenciado de manera compleja y sutil por consideraciones de poder. Hay otros, sin embargo, dispuestos a ir más allá de Marx. La filósofa y teórica literaria francesa Luce Irigaray, por ejemplo, argumentó que la ciencia de la mecánica de sólidos está más desarrollada que la ciencia de la mecánica de fluidos porque la institución de física dominada por los hombres asocia solidez y fluidez con los órganos sexuales masculinos y femeninos, respectivamente.

Como los discursos de la Ilustración establecidos son más o menos arbitrarios e injustificados, pueden cambiarse; y porque reflejan más o menos los intereses y valores de los poderosos, deben ser cambiados. Por lo tanto, los posmodernos consideran que su posición teórica es exclusivamente inclusiva y democrática, porque les permite reconocer la hegemonía injusta de los discursos de la Ilustración sobre las perspectivas igualmente válidas de los grupos no elitistas. En las décadas de 1980 y 1990, los defensores académicos en nombre de varios grupos étnicos, culturales, raciales y religiosos adoptaron críticas posmodernas de la sociedad occidental contemporánea, y el posmodernismo se convirtió en la filosofía no oficial de la nueva “política de identidad “.


Brian Duignan es editor sénior de filosofía en la Encyclopaedia Britannica. Traducción: J Pires–O’Brien (UK). Ensayo publicado en Encyclopaedia Britannica on line; su última actualización es de 20 de sep de 2019. Fuente:–philosophy

Editor’s Note. Two important points of this interview are Maurice Strong (1929-2015), the organizer of the United Nations Conference on Environment and Development, June 3-14, 1992 in Rio de Janeiro, and how this conference fostered the emergence of a number of new environmental NGOs, which, despite being designated ‘non-governmental’ and projecting an image of enemies of large corporations, received money from both the Canadian government and Canadian oil companies. The interview also underlines the hypocrisy of Canada’s foreign policy in employing foreign aid to divert potential sedition from French-speaking Africa in support of Quebec’s separation, and in the years preceding Rio 92, to move the same sedition from Canada to Brazil, by funding NGOs knowingly that part of the money would be used to fund political candidates in Brazil. This hypocrisy plus the use of the media to direct public opinion are hallmarks of the social constructionism characteristic of Postmodernism. All pf this point to the need to ask what other hypocrisies and dishonesties were committed by the organizers Rio 92 with the connivance of the UN. Jo Pires-O’Brien

James Corbett (JC): Welcome friends, James Corbett here, Today is the first of February 2016 and we are going to talk about something that I wrote about recently on the website, namely Maurice Strong, and you will be forgiven if all of your knowledge of Maurice Strong comes from the recent coverage of the memorials that were taking place for him in Ottawa[1]. You may be forgiven for thinking he was simply an environmental leader in a straight forward sense and simply concerned with the planet or something along those lines and certainly we have seen a lot of people paying tribute to him as a visionary who was interested in changing the world for the better, but there is a much, much more interesting, much more detailed, much more nuanced story that paints an altogether, I think, different picture of the modern environmental movement and, more specifically, the international institutions and organizations that have been created to forward that movement.

And on that note, again, people who read my recent article will be familiar with Elaine Dewar, a Canadian journalist who wrote a book a couple of decades ago called [The] Cloak of Green which I mentioned in that article and which I would highly recommend as an interesting source on the environmental movement and its development and also Maurice Strong who she also had the opportunity to interview for that book. She is at and you can check out some of her other books including Smarts: The Boundary Busting Story of Intelligence, and The Second Tree of Clones, Chimeras and Quests For Immortality but today we are going to be asking her to stretch her memory back a couple of decades to talk about Cloak of Green. Elaine Dewar, thanks for joining us today on the program.

Elaine Dewar (ED): Well, thanks for asking me.

JC: Well, as I say, you did write this book a couple of decades ago and I understand that this was an extension of your own experience in the late 1980s being concerned, as most of the planet was at that time, with some of the types of stories we were hearing the destruction of rain forests and the depletion of the ozone layer and that led you on a personal journey that took you in places that perhaps you weren’t expecting to go. I would love to hear about how Cloak of Green came together and what really propelled you towards writing it.

ED: Well, it got started in the strangest way; actually, I was looking for an escape. I’ll just quickly tell you this in background,that prior to this story I’d been working on a very large and complex story about a developer family which ended up in a huge lawsuit and it was consuming and I really needed a story that would take me away from my daily concerns. And the story presented itself was about the dangers of the expansion of Brazilian society and the building of a large series of dams on the Xingu River system in the Amazon and what that might mean to the global climate, to the atmosphere, to all of us.

The theory then was that the major CO2 sink in the world was, in fact, the forest and the forest was being destroyed by development and the only people who stood in the path of that development were a group of native people from Brazil called the Kayapo.

So I attended a major fundraiser that took place at a church in downtown Toronto and I believe it was 1989, perhaps 1988, in which Paiakán, one of the leaders of that group, was presented to the crowd as a representative of who would take the money, put it to good use, defend the rain forest, and protect us all from a massive and dangerous impact on the global environment.

I should point out to you that I found it very strange that in Canada where we have had a very complex and unkind relationship to native people that so many people would have turned out to support a native person from another country. I mean it was great to see and it was also very odd. What was also odd was as it transpired, the native group in question was, in fact, trying to use changes in the Brazilian political structure to afford a kind of sovereignty to themselves to delineate their territory to prevent people from coming in and out and, in fact, to take a kind of sovereign control that had been taken away from them by an encroaching Brazilian state.

So that was where the story started and I followed it down and I was surprised to find a number of Canadian environmental organizations that I had reasons to rely upon in the past as a reporter, which were suddenly turning their attention away from Canadian environmental issues to the Amazon rain forest and they were all trekking down there, going to conferences, raising money, and, in any case, slowly and carefully, layer by layer, I was dragged down to an understanding that these groups that I thought I knew and thought I understood and thought were democratic and related to the community, turned out to be groups that, in effect, took direction and took certainly large whacks of money from the corporate interests that they were decrying in public and from governments which were organizing towards what’s called the Rio Summit. And that introduced me to Maurice Strong.

JC: Exactly.

ED: I had, in fact, met Mr. Strong years before at a dinner that was given by a colleague of mine and had always been sort of interested in what he had done with the formation of Canada’s national oil company, which is called Petro Canada. I had reason to do a piece about Petro Canada after Mr. Strong left the organization and it was run by someone else. So I had sort of bits and pieces of information about him and I knew lots of people in common who knew him, and so, connected but not connected and the Kayapo story took me to the preparatory conference for the Rio Summit, which Mr. Strong was organizing for the UN.

JC: Now, I think that’s an extremely important background and it does help to elaborate on the point that this book is about the bigger picture of these environmental organizations and their connections. But I think Maurice Strong is the perfect microcosmic example of that, from his own biography. And to give people a sense of Maurice Strong and the organizations he was involved in… I mean it’s so almost laughable that when you actually try to line them all up and just enunciate them; and I pulled this from his official website talking just about post Rio Summit years of his career where he

continued to take a leading role in implementing the results of Rio through establishment of the Earth Council, the Earth Charter movement, his chairmanship of the World Resources Institute, membership on the board of the International Institute for Sustainable Development, the Stockholm Environment Institute, the African American Institute, the Institute of Ecology in Indonesia, the Beijer Institute of The Royal Swedish Academy of Sciences and others. Also, Strong was a lifetime founding director of the World Economic Forum, a senior adviser to the president of the World Bank, and member of the International Advisory of Toyota Motor Corporation, the advisory council for the Center for International Development of Harvard University, the World Business Council for Sustainable Development, the World Conservation Union, the World Wildlife Fund, the Resources for The Future, and the Eisenhower Fellowships.

And that’s just a slice of a couple of decades of his biography. It’s…

ED: It’s missing a lot of stuff like the Ethiopian famine, et cetera. No, this is a very, very, very interesting human being. I don’t know if your listeners care to know about how he grew up, but you know he was born in Oak Lake Manitoba, a very small community not far from Brandon, which is not far from Winnipeg. His parents really suffered during the Depression. His mother apparently died in a mental institution. There was a lot of hunger. Life was really bloody tough. He ran away from home, I think he was in grade 9 or grade 10, got himself on lake boat, got himself onto the Coast Guard, this was all during World War II and eventually you know finished grade 11 and then went up to Chesterfield Inlet which if your listeners are familiar with Canadian geography is on the coast of Hudson’s Bay, way up north and went to work for a Hudson Bay Company factory at a very, very interesting time when the government of Canada was trying to figure out if it could actually defend our northern borders by moving troops up to the north up to the Copper Mine River and then down to Edmonton and when they were also searching for uranium. As you may recall uranium became a strategic material because of the Manhattan Project and everybody from 1945 on was trying to find uranium. And uranium was, in fact, found at Baker Lake.

So, Mr. Strong enters the big world through a guy by the name of ‘Wild’ Bill Richardson who was a sort of prospector married into an oil family called McColl, whose company was called McColl-Frontenac, it was a major importer of oil from the middle east. It that had been taken over long since by the Texaco Company through a brokerage house called Nesbitt Thomson. In a way, Mr. Strong was introduced to the world of big oil and the world of resources at a very young age. He was picked up as a very smart kid taken under the wing of a man named Paul Martin Sr. who was a cabinet minister and whose son would go on to become the Prime Minister of Canada. and introduced to the oil patch though people at the very top and that would include David Rockefeller.

So, his life story is a story of layers of understanding how networks work and being introduced at the very top rung of the, I guess you would say, the industrial and resource developers who were advancing the American empire at the end of World War II. That’s where he gets his start and he very quickly became a very significant figure in the Liberal Party, the dominant political party in this country for many years became very active in the oil patch in Calgary. He was allowed to run an oil company by the time he was 31, backed effectively by Rockefeller owned or Rockefeller controlled independent oil companies and became a very active player in the Y network. The YMCA in the immediate postwar period was a very interesting organization both nationally and internationally. It had outlets in places on the other side of the cold war boundaries; so it had outlets in China, it had outlets in Russia, and a great deal of the political discourse that went on postwar happened in unofficial and informal places likes the Y(MCA) so Mr. Strong was extremely well placed in all three: politics, business, and what we call `civil society` at the same time, and he advanced himself through those networks very quickly.

JC: Now I think an important aspect of this story is the types of organizations that Strong himself really spearheaded or set up or was the founding director of that appear on first glance to be governmental or at least quasi-governmental organizations but when you scratch the surface are much different entities underneath and I think one example of that from relatively early in his career would be after he was appointed to Canada’s external aid program and developed the Canadian International Development Agency (CIDA) and the International Development Research Center (IDRC) which probably not a lot of Canadians have heard about but continue to function to this day.

Of course, set up as ostensibly a program extending Canadian aid to developing nations but, as you note in your book, really an interesting way of peddling political influence in the developing world that, of course, was…

ED: Yeah, and for Canada that was particularly important, because you know we had going on in Quebec, in the early 60s, something called the ‘Quiet Revolution’ in which the strictures of a very conservative Catholic church were being overthrown by a population that was for the first time getting access to higher education in big numbers.

Mr. Strong, at that point, was working as the vice-president and then the president of Power Corporation, another one of those layered organizations that had huge political influence as well as huge business influence. Power Corporation ended up having a huge pile of cash deposited in its lap when its hydro operations in, I believe, Manitoba British Columbia [and] in Quebec were taken over by those provinces; and suddenly with cash to spend (it) sort of turned itself away from being a power operation into being a different form of power operation with a great deal of political influence.

So Mr. Strong left Power Corporation when his colleague and partner Mr. Paul Martin Sr., who was head of external affairs, the Minister of External Affairs, took on external aid which had in those days a very small budget and almost no staff. [He] turned it into the Canadian International Development Agency, again, with almost no money and almost no staff; and so he made a deal with SNC, which is now known as SNC-Lavalin, a huge engineering firm, to hire people that he approved of, not hire people he didn’t approve of, and take on contracts in francophone Africa.

The concern at the time was that a French Gaullist government would stir the pot in Quebec and that it would stir that pot by one of its colonies in Africa, suddenly recognizing Quebec as a sovereign state. That was ‘the fear’. So the question for the government of Canada was how do we forestall that, and the answer turned out to be, go and do a bunch of aid deals make them nice and sloppy; allow people to be as corrupt as nature allows them to be and meanwhile do some good in the world, but keep your ear to the ground in French Africa and keep control of events.

So Maurice Strong basically led that effort.

JC: Such a remarkable political coup and yet it only represents, again, just a tiny fraction of what Strong was involved in but I think gives a sense of the way that he used the various organizations. He certainly leveraged a lot of the power that he was given or appointed.

ED: He saw business as the answer to how he would get power. He didn’t have an advanced degree. he wanted to be in external affairs, and they wouldn’t take him. They wouldn’t even let him apply because he didn’t have any university education so he decided okay business is my entry point and he used it pretty brilliantly. A very smart man.

JC: Indeed, well, let’s talk about another extremely important organization that he helped to found after first chairing the first major global environmental conference, the United Nations Conference On The Environment in Stockholm which led to the development of the United Nations Environment Program which was situated in Nairobi, Kenya and as you write in Cloak of Green, Nairobi was Strong’s old stomping ground having, I believe, lived there in the 1950s briefly. Placing UNEP in Africa was…

ED: Working for Caltex by the way.

JC: Yes, a Rockefeller company…

ED: ….he was working for an oil company stomping all over East Africa.

JC: Yes, and then you go on to say “Placing UNEP in Africa was explained as a sop to the developing countries, who had been suspicious of Western intentions. But it was also useful for the big powers to have another international organization in Nairobi. After the Yom Kippur War in 1973, Nairobi became the key spy capital of Africa.” Which again I think lends another intriguing layer to the possibilities of someone like Strong and his involvement in organizations like the Y.

ED: Right, his major gift is information. Using it, finding it, sharing it and leveraging it.

JC: And, yes, using narratives to help paint pictures that will help place him in positions of other power.

Well, then let’s project this forward we could talk about the Brundtland Commission and other things he was involved in but, as you say, this leads towards the 1992 Earth Summit, the Rio Conference, which is I would assume for anyone who was at least alive at that time will probably remember that conference and all of the media coverage that surrounded it and it still is today cited as one of the major touchstones of the environmental movement and, of course, it was chaired by Maurice Strong. Let’s talk about your relation to that conference and as you say the preparatory work for that conference where you actually got to meet with Strong and interview him for the book.

ED: Right, and he was very helpful. I mean, a naïve Canadian reporter who really doesn’t really understand the way the world works go to see Mr. Strong, that would be me, and he opened every single door there was to open, he asked every question that…every question I put to him he answered. Had I not prepared I’m sure the answers would have been different, but, you know what I was looking at was how is it that all these environmental groups which are supposedly located in locales, that would be Canada, in the cases of the groups I was following most closely, but also have all these international connections. How is it that all of these groups are getting funded by governments and by really large oil and gas interests and shipping interests and whatever?

How did that work and what are they doing at this conference? In the case of the Canadian organizations actually appearing on the Canadian delegation, on the one hand, and on the other hand, when they are meeting in a private room or a room they hope to remain private, but which I sort of busted my way into. How come these NGOs are being organized by people who are in fact being paid by the government of Canada to organize it? I mean, it became a kind of exercise for me to see who was connected to who, and how they all ended up in Maurice Strong’s lap. And they all did. They all had either funding or governmental help or were reporting back to the government; when they were presenting themselves to the world as non-governmental organizations, which is to say representatives of the grassroots. There was nothing grassy or ‘rooty’ about any of them.

JC: Which I think lends itself to the question, the fundamental question of what this is about because Maurice Strong obviously had his own interests to peddle and he had his own power, influence, and money and things of that nature; but, this is clearly about something more than one man or his vision.

ED: Sure. This is about shaping political opinion and about shaping political opinion in places where you know where one man cannot make a difference so if you are trying to shape the political opinion of the United States of America there better be lots and lots and lots of people out there carrying that message, the message that you are trying to shape in the public eye. One guy standing on a soapbox is going to make no difference. Thousands of organizations with their own advertising campaigns and their own local impact are going to make a difference and he understood that from I would say the early part of the middle sixties when, for example, Pierre Elliott Trudeau became Prime Minister in 1968 didn’t just get visited upon the Canadian public from nowhere but in fact had been groomed for a public role by Power Corporation years before so he understood the power of the right phrase being carried out of the right mouth and appearing on the right television show at the right time.

In the conference in Rio his major ally for that conference for getting his message out was Ted Turner who covered the thing on CNN right, left, and center, and whose people at CNN were working with the Kayapo from Brazil trying to raise funds and trying to bring attention to the Amazon issue long, long, long before the conference actually took place so he started organizing for that conference in, I believe, 1986 – 1987 when the Swedes asked him to take it on and the conference took place five years later so that’s five years of relentless organizing, relentless fundraising, large corporate interests to NGOs, NGOs funding other NGOs. It was an incredibly complex bit of business, which he orchestrated brilliantly.

JC: Well, let’s talk about what they were ultimately hoping to leave as the impression for the general public if this was an operation to influence public opinion. What was that geared towards and let me just point out this passage from your book that I thought was particularly important in that regard:

Rio was publicly described as a global negotiation to reconcile the need for environmental protection with the need for economic growth. The cognoscenti understood that there were other, deeper goals. These involved the shift of national regulatory powers to vast regional authorities; the opening of all remaining closed national economies to multinational interests; the strengthening of decision making structures far above and far below the grasp of newly minted national democracies; and, above all, the integration of the Soviet and Chinese empires into the global market system. There was no name for this very grand agenda that I had heard anyone use, so later I named it myself–the Global Governance Agenda.

Can you tell us about that agenda?

ED: Well, I think if you think about what was going on at the time you’ll sort of have it. I mean, Brazil was chosen or self-chosen, chose itself as the site for this conference as it was coming out of its last throes of the military dictatorship. It was becoming a new democracy and it was trying to control the shape of that democracy and many parties who had interest in Brazil, Canada being one, were attempting in their own way how to shape how that democracy would function.

The Canadian Embassy was very active with the Brazilian government, on the one hand, and with Brazilian NGOs on the other. Funding NGOs with the “right views” and those NGOs because of the rules in Brazil were putting money into the political process. In other words, giving money to political candidates and helping them get elected. I mean that kind of thing was legal in Brazil, it’s illegal in Canada, it’s illegal in the United States, but, you know, different rules for different folks.

So, at the same time, things were very strange in China, it was going down the opening of its economy road while also repressing a democratic movement in Tiananmen Square in 1989. So they wanted to have political control with an expansion of a more and more capitalist based economy.

Russia was going through a collapse, I mean, in effect, Gorbachev’s democratic and perestroika reorganization of the way the Soviet state conducted itself had basically become unstuck and it was transiting very, very quickly from a totally authoritarian state to something entirely different; everything was up for grabs and it’s a huge oil state so people with interests in oil and gas were very concerned about the political structures that would ensue in the Soviet Union or the post-Soviet Union at that time.

The World Economic Forum, which Maurice helped to found, was a place where all of these groups came together to have discussions out of the public eye. So, if you were a Chinese official and you were trying to open up your economy but you were afraid of going too far and losing political control, there were lots of people at the World Economic Forum at Davos who would sit and talk with you about how you might manage these transitions and there were lots of corporate interests who were happy to tell you they were happy to help and, you know, who knows maybe your kid could be educated at Harvard and you could have a nice house in Vancouver five years down the road.

So, all of these places, these sites that Maurice organized, were organizing towards a larger open global economic system, where local political authority would have less control and larger, possibly non-democratic authorities, would have more control over the shape of things to come. The European Union was coming into existence, I mean, when you think about the amount of political change that was going on, say, from 1986 to 1996 it was absolutely bloody staggering. And he was sitting in the catbird seat for a lot of that change.

JC: And in a way, you were riding shotgun for that ride, perhaps sneaking in the side door. As you alluded to, perhaps they weren’t necessarily expecting someone like yourself in the midst of writing about this. What was your sense with Maurice Strong? Was he guarding and defensive with his questions and answers or was he quite open about this?

ED: Nope, very open. One of the things that interested me was the question of whether he set up an intelligence system for this country that functioned abroad that was informal. I put that question to him and he basically said to me I really didn’t think about it that way but, you know, now that you mention it, well, yes, I guess.

He also described his situation at the UN, he loved working at the UN because, he said, he had more unfettered political power at the UN than any Canadian cabinet ministry, even a Prime Minister would have. He was able to fund his own office, he was able to fund his own officials, he could do it without being audited, he could move money here, there, and everywhere without anybody asking him any questions, I mean, he had unfettered power. And he also described the UN system as an open leaky ship in which everybody was watching everybody else. So, he assumed that the KGB or the follow on organization, the FSB, was watching him. He assumed that MI5, and MI6, and CIA, and everybody was watching everybody else and they often gave him information or shared information with him that might be of use. And, yes, he was open about that, he did not back off one bit when I asked those questions.

JC: That is fascinating and perhaps, I mean, again, it doesn’t seem like he was very secretive about this; it was just that no one paid attention to was he was doing, in the general public for the most part, despite the extraordinary number of connections that he had in the business and civil society world.

ED: Actually, quite a few people paid attention to him here. You can’t do this kind of, how should I call it, weaving of interests, without running into trouble and he ran into several problems, especially in the later course of his career when things began to pile up. I mean, people noticed that he had acquired the ownership of a ranch in Colorado sitting on top of a huge aquifer and that there was a business plan that he was a part of to sell the water from that aquifer while he was running the Rio Summit and people said what the hell, you know, what’s going on here? How can an environmentalist be selling off the aquifer that all these people rely on? What’s going on?

There were many moments in Mr. Strong’s career when he was close to the line and people thought he went over the line and there were a hue and cry. Plenty of them.

JC: And yet he had nine lives until the oil for food scandal.

ED: He did.

JC: And that…

ED: Even there, what happened to him? Nothing!

JC: Nothing legally.

ED: He was a happy boy.

JC: He ran away to China. Did you maintain any kind of contact…?

ED: He ran away to the largest economy in the world and he seems to have had significant influence over the shape of things in China.

JC: Fascinating, especially given the historical influence of the Rockefeller family in China as well. Maybe just a continuation of things earlier.

ED: And the Desmarais family in China.

JC: Indeed, the Canadian Rockefellers.

Again, so many different aspects to this. I guess the final question, did you maintain any sort of contact with Strong over the years or did you follow his career after that point?

ED: I followed his career as best I could from a distance, obviously I went on to other stories. In Canada…I don’t know where you are from James. Are you from here?

JC: I am from Calgary.

ED: From Calgary. So, you understand that this is a smallish place and especially if you are in the media you are going to know lots of people who know lots of people so you’ll be in a kind of milieu where there are lots of connections so, for example, Mr. Strong’s protégé John Ralston Saul is a very active, politically active writer in this country and I would run into him on other issues for years after this book was published.

One of his friends and associates was Adrienne Clarkson, the Governor-General, and I would run into her, so it’s like…. it’s not as if I looked for Mr. Strong after this but there were lots of sort of crossovers that continued on.

JC: His influence is difficult to miss I guess if you’re moving in high circles in Canada.

ED: Well, it’s not high circles, it’s media circles. If you do this kind of work you are going to cross paths over and over again with people who are making decisions because it’s a small number of people making decisions in this country.

So Stephen Lewis lives a few blocks from me. Stephen Lewis and Maurice Strong were working together on the conference in Rio and worked together on African issues and, you know, you’re going to keep crossing paths.

JC: Well, then I guess my final question may be a bit unfair since you haven’t looked at this issue for a couple of decades now but I guess I would be interested in your take on whether you believe that these organization that you’re covering in Cloak of Green, do you think they’ve fundamentally changed since the time you were covering them or are they operating under the same principles?

ED: No, they’re operating under that same principles, they’re not democratic organizations, this is the thing that I found most staggering. You know, I operated under the assumption that since people came to my door and asked me for money that they were voluntary based organizations with, you know, huge numbers of people supporting them. In fact, when I went back after that prep com and started to actually look at these organizations, just look at what they published about themselves, interviewed the people who ran them, it became staggeringly obvious that they were not membership organizations in that memberships control their behaviors, control their agendas, they were very small organizations that raised large sums of money and used those sums of money to have political influence.

That’s what they were about and I’m talking about World Wildlife Fund, I’m talking about Pollution Probe, another spin-off from a pollution front called Energy Probe – small organizations with a large political reach.

JC: Fascinating issue and probably one that there is still a lot of meat left on that bone to pick at.

Hopefully, you or someone can be recruited to do that at some point in the future but I guess we’ll leave that….

ED: The question you haven’t asked, though, is whether they were correct in their arguments about the environment. I mean, to me, the really important thing, the thing that drove me to this story in the first place was to generate [an] air conditioning; you know, we’re breathing stuff that’s crap; is global warming real or is it not; and, there are a number of questions that were very alive in the late 1980s early 1990s, and the question is whether they were right. Were they right that the global environment is degrading, that the climate is changing and changing radically and that human beings have a large role in those changes?

And, to me, the answer is yes, human beings do have a large role in those changes and we need to do something about it. The question is what and how?

JC: Well, exactly, if every single organization of any political influence is controlled in some way then what is the ultimate aim of this and how do you go about changing the way that it’s structured?

ED: Well, nothing stops us from starting our own organizations that nobody controls but us.

JC: Tall order. I think you put a tall order on the plate for the listeners out there who are concerned about these issues. Alright, I think we will leave it there, but as I say Cloak of Green we’ve talked about that book quite a lot throughout this conversation. I’ll obviously link to your website but I am dismayed to note that the only actual copies of that book that I can find online are used copies since it’s out of print and the cheapest one that I could possibly find was seventy plus dollars and the most expensive one was twelve hundred dollars….so.

ED: Yeah, I think the thing to do is to go to the Formac site, the publisher’s name is Lorimer, and ask for a copy and I am sure they will send it to you.

JC: Any chance there will be an E-book re-release of this book at some point?

ED: This book was done long before, you know, digitization became ubiquitous and the only thing I can think of is for awhile there when Google was basically grabbing all books in libraries and making them available online without permission, it was available then, you could click right through and read the whole thing online. Since then, it’s been taken down but I’m sure that a book can be purchased from Formac which is the name of the company that does the printing for Lorimer out of Halifax.

JC: Alright, well once again we’ll direct people to and I understand you are writing a new novel but you’re putting it online for free. Tell us about that.

ED: Yeah, the novel I wrote a few years ago but there is another one that follows on after that so I’ve been having fun.

JC: Interesting stuff, well Elaine Dewar, I do genuinely thank you for taking the time to talk about this today it’s an important subject and your book was very important on breaking a lot of that ground so thank you for your time.

ED: Thank you.

Transcription by: ‘phreedomphile’, a Corbett Report member.

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[1] The post by James Corbett



This is a transcript of the interview published in ‘The Corbett Report’ on 01.02.2016, prepared by ‘phreedomphile’, a member of the Corbett Report

Elaine Dewar is a Canadian journalist, researcher, and author of: Cloak of Green (1995), Bones: Discovering the First Americans (2001), and The Second Tree: Of Clones, Chimeras and Quests for Immortality (2005).

James Corbett is a journalist and broadcaster and presenter of ‘The Corbett Report,’ an independent, listener-supported alternative news source. It operates on the principle of open-source intelligence and provides podcasts, interviews, articles, and videos about breaking news and important issues from 9/11 Truth and false flag terror to the Big Brother police state, eugenics, geopolitics, the central banking fraud and more.

Rob Hopkins

Review of the book Reclaiming Conversation: the power of talk in a digital age by Sherry Turkle, Penguin Press, 2015, 436 pp.

This is one of the best books I have read in a very long time.  Essential reading for any parent, for anyone who interacts with digital technologies, social media, smartphones, indeed for anyone living in the complex world of 2017.  It’s a book that had a deep impact on me, and I think it will on you too.  Sherry Turkle is a psychologist who has spent 30 years studying the psychology of how people relate to technology.  Initially she researched what, in games, the avatars people created for themselves revealed about them.  But as time went on, she became increasingly concerned with the impact that technologies, in particular the smartphone, are having on society, and in particular on our ability to seek out and sustain conversations with each other.

We find ourselves, she argues, at the beginning of a new “silent spring”, one in which “technology is implicated in an assault on empathy”, and where we are being “cured of talking”.  While we live in a time when most of what we hear is the positives of these new technologies, their ability to enable us in our pursuit of the new, to keep in touch, to feel connected.  “We like to hear [these stories]”, she reflects, “because if these are the only stories that matter, then we don’t have to attend to other feelings that persist – that we are somehow more lonely than before, that our children are less empathic than they should be for their age, and that it seems nearly impossible to have an uninterrupted conversation at a family dinner”.

Something is going horribly wrong, she suggests.  Research shows that college students who have grown up with these technologies as commonplace are 40% less empathic than their equivalents 10 years before.  It shows that frequent multitasking is associated with depression, social anxiety and trouble reading human emotions.  It shows that even the presence of a phone, or open screens, degrade the ability of everyone who can see them to do the task they were doing before.  Even putting your phone on the table during a meeting or a conversation has been shown to change the quality and depth of that conversation.  Teachers report that children are not developing empathy in the way they should and not only struggle to sustain a conversation, but actively avoid putting themselves in situations where conversation will be required.

So why is conversation so important?  As Turkle writes:

It is the most human – and humanizing – thing we do.  Fully present to one another, we listen and learn.  It’s where we develop the capacity for empathy.  It’s where we experience the joy of being heard, of being understood.  And conversation advances self-reflection, the conversations with ourselves that are the cornerstone of early development and continue throughout life.

Yet the amount of conversation actually taking place is in decline.  We increasingly prefer to communicate via email, via Facebook, where we can edit ourselves, and minimize the risk that we will end up in conversations that are uncomfortable, that leave us exposed in some way.  Some families now argue not in the kitchen, but over email, as they find it is somehow neater, more controlled, and less likely to spill over into family life.  Some couples do the same, finding that having a record of their arguments means they have something to refer back to.

Yet there is a contradiction at the heart of our sense of “being connected”.  As we detach from the conversations that since forever formed the bedrock of our culture, we imagine that the ability to be always connected will make us less lonely.  And yet loneliness is a national epidemic.  Three-quarters of older people identify as being lonely, and chronic loneliness has health impacts equivalent to smoking 15 cigarettes a day.  Yet ironically, at the root of our troubles with technology is that they deny us the opportunity, the possibility, of being alone, quiet, still.

As Turkle writes, “If we are unable to be alone, we will be more lonely.  And if we don’t teach our children to be alone, they will only know how to be lonely”.  Believing that we are in conversation through texting on our mobiles, rather than sitting with each other, means we miss out on the very kind of conversations we need, those that Turkle identifies as “artless, risky and face-to-face”.

We are experiencing what neuroscientist Richard Davidson calls a “national attention deficit”.  The myth that we can “multitask” is a pervasive one, the idea that we can text while we read while we update our Facebook profile while we draft emails while we check the news while we plan our travel next week while we shop for shoes online.  Yet all that multitasking does, research shows, is lead to us doing lots of things badly, as she puts it, “multitasking degrades performance”.

She calls for ‘unitasking’, consciously creating the space and self-control to relearn to do one thing at a time, and thereby to do it better.  Many businesses are now learning that, as she puts it, “the more you talk to your colleagues, the greater your productivity”.  Offices are being redesigned to maximize interaction and opportunities for conversation.  Meetings are being designed with a ‘parking lot for smartphones’, and regular opportunities, say 10 minutes per hour, for people to check their phones.

This is a book that is so rich with fascinating research, and with implications, that I am still digesting it.  That phone in your pocket is just a phone, right?  No.  As Turkle writes, “It’s not an accessory.  It’s a psychologically potent device that changes not just what you do but who you are”.  And yet this is not a depressing book.  It is a powerful call to review and rethink your relationship to that phone, to the technology in your life.  To redouble your efforts to not itch the scratch that arises in any quiet moment that offers the possibility of boredom to reach for our phone.  The hopeful message of this book is “conversation can cure”.  Research shows that after just 5 days at a summer camp that bans all electronic devices, children show greater empathy and attention.

For me, this book a powerful affirmation of the Transition approach, that where possible we seek to bring people together, to enable and foster conversation, to create spaces where people meet and imagine together.  Might it be that the best antidote to loneliness, to the drifting apart of our communities, to the pervasive sense of hopelessness, is to enable, to invite, public conversations? As Turkle writes: “A public conversation can model freedom of thought.  It can model courage and compromise.  It can help people think things through”.

I always start my talks by inviting people to introduce themselves to their neighbour.  So far at least 3 couples have come up to me and said “you remember that talk in [wherever] where you said to turn to the person next to you?  That’s how we met!”  And there has been, so far as I know of, one baby that resulted from it.

If you only read one book this year, make it this one.  It is delightfully readable, incredibly well-researched, rich with insight, and will make you rethink your relationship to that device in your pocket.  And invite conversation back into your life, indeed to insist upon it.  The kind of conversation that is slipping out of our culture, and out of our lives, the kind she describes as “a certain kind of face-to-face talk.  Unplanned. Open-ended. The kind that takes time”.



This review was originally published on the blog ‘Imagination taking power’, in April 2017. Source:

How social media try to manipulate your mind

Phil Ebersole

Review of the book Ten Arguments for Deleting Your Social Media Accounts Right Now by Jaron Lanier. London, Bodley Head, 2018.

Any time you log on to Google, Facebook, Twitter or other ‘free’ social media, information on every keystroke is being fed into powerful computers somewhere. Algorithms in these computers correlate this data.  They compare you with other people with similar profiles,  The algorithms –‘intelligent,’ but blind –, experiment with ways to use this information to modify your behavior so you will do what they want. What they usually want is for you to respond for an ad for a particular product or service. But they can be trying to influence you to vote – or not to vote.

In his new book, Ten Arguments for Deleting Your Social Media Accounts Right Now (2018), Jaron Lanier, a scientist and entrepreneur who pioneered virtual reality, discusses the questionable use of people’s personal data by the social media companies. However, his book is not a call to arms against social media but an alert to the harmful effects of social media, such as addiction and mind manipulation. Lanier suggests how the social media business model can be reformed.

Lanier describes as sinister the way the big digital media companies use algorithms to discover things about you that you haven’t revealed directly. Their business model involves finding the ways of attracting and holding your attention so that you can be influenced by advertisers, politicians and other paid clients for their purposes, not yours. A vast amount of data is collected about you, moment to moment, including your facial expressions, the way your body moves, who you know, what you read, where you goes, what you eat, and your likely susceptibility to assorted attempts at persuasion. This data is then used by algorithms to create feeds of stimuli – both paid ads and unpaid posts – that are designed to boost your ‘engagement’ and increase the effectiveness of ‘advertisements.’  As Lanier points out, Facebook executives have written that they deliberately incorporated addictive techniques into their service, which is why the honest terms would be ‘addiction’ and ‘behavior modification stimuli.’

Advertising has evolved considerably from printed media to digital media. In the printed media, advertising was mostly a one-way street; the advertiser sent forth the ad and hoped for the best.  In the digital media, advertising accompanies the connections that people have and change their product accordingly. The way advertising works in social media involves monitoring the user closely, to measure the effect of what is called an ad so that a personalized stream of stimuli can be incrementally adjusted until the person’s behavior is finally altered.  Most social media customers are now living in automated virtual Skinner Boxes (laboratory chambers used to study animal behavior, so-called after B. F. Skinner) and everyone is susceptible of being influenced on the biochemical level by positive and negative stimuli.

On social media, positive stimuli conveyed might include being retweeted, friended, or made momentarily viral. Negative stimuli include the familiar occurrences of being made to feel unappreciated, unnoticed, or ridiculed. Unfortunately, positive and negative online stimuli are pitted against each other in an unfair fight. Positive and negative emotions have comparable ultimate power over us, but they exhibit crucially different timing.  Positive emotions typically take longer to build and can be lost quickly, while negative ones can come on faster and dissipate more slowly.  It takes longer to build trust than to lose it.  One can become scared or angry quickly, but it takes longer for the feelings to fade. The sour and lousy consequence, which no one foresaw, is that the negative emotions are the most often emphasized, because positive ones take too long to show up in the feedback loop that influences how paying customers and dark actors use these services to manipulate ordinary users and society.

Another problem of social media comes from its role as a major gatekeeper for news. What this means is that more and more of us will be in filter bubbles, in which we only get news that pushes our psychological buttons. It could not be otherwise, as much material on the Internet is generated by people who are not what they pretend to be, or even by computers, and distributed on a mass scale by robots.

The Internet can be a means of bringing people together, but anger, paranoia, xenophobia and conspiracy theories are more engaging. Social media feeds you stuff that is intended to stimulate your emotion, and it is easier to stimulate feelings of anger, fear and resentment than it is feelings of joy, affection and security. This is deeply corrupting to the political process in various ways. The feedback from social media is to reinforce whatever it is you happen to be – liberal, conservative, pro-gun, anti-war – thus diminishing you ability to understand people who think differently from you. Whatever divisions exist in society are likely to be widened by social media.

A strong point that Lanier makes is that social media operates below the level of awareness of its users. The only way you can discover how much you are being sublimely influenced by it is by turning off your social media accounts for a certain period of time, say six months, and see what happens. This is enough time for you to judge how social media affect you and whether it’s worthwhile to continue. Does it seem far-fetched that large numbers of people would do this? Once it seemed far-fetched that large numbers of people would give up smoking. To Lanier, the problem is with advertising-based social media. To him, a fee-based social media would operate for the benefit of customers.

I think that the problem is deeper, and lies in the very nature of our economy and technology. Many of the tricks used by social media were already in use in traditional media. I know this from my newspaper experience.  Back in the 1990s, my old newspaper made a big effort to discover what kind of news our readers wanted.  In surveys and focus groups, they said that wanted positive news—articles about people accomplishing good things.  But the article they remember the best was a horrible story about a dead baby being found in a Dumpster. The people who answered the survey weren’t hypocrites.  Not at all.  It is just that we human beings react in ways we don’t choose, and this leaves us open to manipulation. I was shocked when I read about Cambridge Analytica, the campaign consultant that worked for the Trump presidential campaign, and its claim that it could manipulate voter behavior on an individual basis.  But I later came to realize that this was the standard Facebook service, and could have been available to the Clinton campaign. Lanier takes the charges of Vladimir Putin’s interference in the 2016 presidential campaign in the United States more seriously than I did.  The Russian ads seemed amateurish to me (unless they were decoys to divert attention from the real influence campaign) and most of them were posted after election day. But the effectiveness of the 2016 ads is beside the point.  If the combination of Big Data, artificial intelligence and behavior modification algorithms can influence voting behavior, Putin is sure to use it, and he doesn’t, some other foreign government or institution will.  Not to mention our own NSA and CIA.

Lanier saw no problem with Amazon or Netflix using computer algorithms to suggest books or videos you might like, because this is done with the intend of getting your business, not of influencing you for the benefit of some third party. To him, the problem is the business model of the large social media companies such as Facebook and Google, which is designed to engage your attention and then selling it to third parties. He doesn’t think regulation is the answer.  When there’s a profit motive, there’s usually away to get around any rules. Lanier’s answer to the problem is a new business model, in which the social media companies get their revenue from users, not third parties. The social media companies also should compensate individuals for using their material. The benefit of this is that the users of social media would be the customers, and not the product. Lanier’s solution involves charging for their services, suggesting that such charges would be small and affordable to most people. The technology to make payments in pennies or fractions of a cent exists and is feasible to use, according to him.

Although I am inclined to agree with Lanier regarding the manipulative power of social media, I am also inclined to think  that his solution would be very hard to implement.  Newspapers at the height of their power and influence were never able to free themselves from dependence on advertisers.  Many profitable print publications are giveaways and get their income solely from advertising, but few that do without ads and depend only on subscriptions, and my impression is that these few depend on donations to offset losses. On the other hand, the economics of internet publishing are different from print publishing, so maybe Lanier’s proposal would be feasible. There remains the problem of persuading a profitable business with no serious competitors to give up what Lanier identified as a source of problem.


Phil Ebersole is a retired newspaper reporter living in Rochester, N.Y. This review is an edited version of published on his blog on 21 September 2018. Source:

Neera K. Badhwar e Russell E. Jones

É surpreendente que Aristóteles dedique vinte por cento da Ética a Nicômaco (EN) a uma discussão sobre amizade – mais do que às virtudes de coragem, temperança, generosidade, magnificência, magnanimidade, brandura, graça, veracidade, sagacidade e mortificação apropriada, combinadas; e mais do que o dobro do espaço à justiça ou à virtude intelectual. Isso é um forte contraste com o espaço dedicado hoje em dia à amizade na maioria das obras sobre ética. Talvez isso não nos devesse surpreender: Aristóteles enfatiza corretamente que é da própria natureza dos humanos viver em associação com os outros (Política I.2). “Ninguém escolheria viver sem amigos”, ele nos garante, “nem mesmo se ele tivesse todas as outras coisas boas” (1155a5-6).i Além disso, porque as virtudes são parcialmente constitutivas da mais alta forma de amizade, a amizade baseada no caráter virtuoso, uma discussão sobre esse tipo de amizade envolve uma discussão das virtudes em um contexto que deixa claro como elas nos beneficiam.

Aristóteles chama essa forma mais elevada de amizade, a baseada no caráter dos amigos, de ‘completa’ (teleion). É o caso paradigmático da amizade, o caso central, em cuja referência as amizades incompletas, de utilidade ou prazer, são compreendidas. Por isso, nós nos concentramos no caso central, a fim de esclarecer a explicação de Aristóteles sobre a amizade de maneira mais ampla (Seção I). É uma questão de alguma controvérsia no tocante a quão distantes do caso central as outras formas de amizade divergem, e em que aspectos.ii Sobre a interpretação que adotamos e discutimos a seguir, o que torna as outras formas de amizade incompletas não é que elas não tenham a marca chave da amizade, a boa vontade mutuamente reconhecida. Na verdade, esses amigos desejam coisas boas uns para os outros, e, até o fazem pelo bem do outro e não simplesmente pelo que ganham com o relacionamento. No entanto, essas amizades são incompletas porque a sua base – prazer ou lucro, em vez de bom caráter – é incidental à identidade dos amigos. Embora não o façam plenamente, eles percebem algo do que admiramos no caso central da amizade de caráter [também conhecida como amizade de virtude, amizade de excelência ou amizade perfeita. NT].

O caso central em si levanta várias questões difíceis que discutiremos abaixo. Um diz respeito à base do relacionamento (Seção II). Aristóteles, às vezes, é levado a sustentar que a única coisa que tais amigos precisam para compartilhar uma vida e amar uns aos outros é a virtude. Mas essa visão levanta a questão de por que não podemos amar apenas uma pessoa virtuosa que cruza nosso caminho.iii Além disso, vários textos na EN mostram que no eu amável há mais do que a virtude como tal, e há mais em uma vida compartilhada do que a atividade virtuosa compartilhada como tal.

Outra questão concernente ao caso central decorre do fato de que Aristóteles frequentemente traça uma imagem idealizada de pessoas virtuosas e amizades baseadas na virtude, um quadro que o leva a observar que tais amizades são raras porque a virtude é rara (1156b24-5). Isso confinaria a maioria de nós a formas menores de amizade. Como veremos, no entanto, Aristóteles também costuma pintar um retrato não ideal da pessoa virtuosa e da amizade de caráter [ou de virtude], tecendo essa imagem mais realista com sua imagem idealizada (Seção III). Essa concepção realista, argumentamos, nos permite participar da forma completa de amizade em graus variados, dependendo do grau em que somos virtuosos.

Também discutimos duas implicações importantes do reconhecimento de Aristóteles de amizades de caráter imperfeito (Seção IV). Uma delas é que tais amizades geram a necessidade de virtudes de resposta adequada a essas imperfeições. Mostramos que Aristóteles discute essas virtudes, embora o fato de que ele o faça sem nomeá-las, infelizmente tenha resultado em sua marginalização por [parte de seus] intérpretes. Outra implicação é que a teoria da amizade de Aristóteles pode reconhecer uma amizade conjugal virtuosa na qual os cônjuges têm virtudes e papéis diferentes, mas complementares, como uma amizade entre iguais. O próprio Aristóteles falha em reconhecer isso, mantendo, em vez disso, a ideia de que os maridos virtuosos são naturalmente superiores às esposas virtuosas. Vale observar que o seu erro surge de um relato equivocado da natureza humana, não especificamente de sua teoria da amizade. O resultado de nossa discussão é que, embora o próprio Aristóteles seja responsável por obscurecer certas características positivas de sua teoria da amizade, a sua visão é mais realista e mais plausível do que é às vezes reconhecida, e admite desenvolvimento e adaptação ao mesmo tempo em que permanece completamente aristotélica.

I. A concepção básica de amizade de Aristóteles

A concepção de philia de Aristóteles, geralmente traduzida como amizade, é mais ampla que a nossa, incluindo não apenas nossas relações com amigos ou parceiros em vários empreendimentos, mas também entre pais e filhos, entre irmãos, e entre relacionamentos maritais e eróticos. Envolve pessoas que chamamos de amigos e aquelas que chamamos de amantes, e inclui relacionamentos nos quais o afeto que cada um sente em relação ao outro é naturalmente expresso usando o termo ‘amor’, como nas relações familiares e eróticas, bem como aqueles como parcerias de negócios, em que o carinho é expresso com termos como ‘sentimento amigável’ ou o ‘gostar’. Seguindo Aristóteles, nós nos referimos a todos esses relacionamentos por um termo genérico, amizade, porque existe um núcleo comum a todos eles. De fato, uma pequena investigação revela que os vários termos os quais habitualmente usamos são apenas variações de um tema, e a concepção central de amizade que está em jogo é realmente bastante familiar. O que torna um relacionamento uma amizade é a mútua philēsis, isto é, o afeto ou amor ou gosto que se manifesta no desejo e realização de coisas boas entre si, pelo bem de cada um, e não apenas pelo nosso (1155b31-32). Mas o carinho, o amor ou o gosto podem existir sem amizade: pode-se amar alguém que não tem ideia da existência daquele que a ama, ou que não retribui o amor recebido, enquanto a amizade exige reciprocidade. Há amor não correspondido, mas não há amizade não correspondida. Pode-se também amar o vinho, o dinheiro ou a honra, mas a pessoa deseja isso para o próprio bem, ao passo que, na amizade, cada um deseja isso pelo bem do outro. Ademais, o afeto ou desejo de amizade é ativo, envolve cada amigo tentando trazer coisas boas para o outro, em vez de um mero sentimento ou atitude, o que pode ocorrer a todas as pessoas decentes em todos os lugares. Essa qualidade ativa de amizade não se limita à ação em nome do amigo como benfeitor do beneficiário, embora, é claro, haja um lugar para isso. Muito mais crucialmente, a amizade envolve o tempo gasto juntos em atividades compartilhadas. Os amigos fazem mais do que agir em nome um do outro, pois podemos agir em nome de uma vítima de desastre que nunca encontramos; e o tempo que passam juntos vai além da mera proximidade, pois até as vacas passam tempo juntas no cocho (1170b12-14). Amigos se envolvem uns com os outros em atividades compartilhadas.iv

Dentro desta ampla caracterização, no entanto, há espaço para muita variação. Observe, por exemplo, como diferentes amizades simétricas entre companheiros de idade e status semelhantes são de amizades assimétricas entre pessoas de status diferentes, como pais e filhos, mesmo que continuem sendo caracterizadas pela boa vontade mútua e pelo tempo que passam juntos. Aristóteles explora muitas dessas variações, mas a que mais lhe interessa é a variedade em que se fundamenta uma amizade. Os fundamentos da amizade são, em geral, três: utilidade, prazer e virtude. Além das relações familiares, escolhemos principalmente nossos amigos e, quando escolhemos as poucas pessoas com quem nos engajamos em várias atividades, fazemos isso por um ou mais desses motivos.

Considere-se, primeiro, a utilidade. Muitos de nossos relacionamentos se formam porque cada um de nós pode ser útil ao outro de maneiras específicas. Por exemplo, considere John, que vende vinho para Sally. John é útil para Sally, fornecendo-lhe vinho, enquanto Sally é útil para John, contribuindo para a rentabilidade de sua loja e, portanto, para seu sustento. Observe que, mesmo que a utilidade de cada um para o outro seja o que dá origem à amizade, é natural, em tal amizade, desejar que o outro obtenha vários bens para o próprio bem, e não apenas na medida em que os outros bens obtidos por ele o tornarão mais útil para você.v Então, se John está sendo considerado para um prêmio do Better Business Bureau pelo seu excelente serviço ao cliente, Sally pode desejar que ele o receba, mesmo reconhecendo que tal honra, embora seja um reflexo da utilidade de João para ela (e para outros como ela), dificilmente aumentará essa utilidade. Mesmo assim, a amizade é baseada na utilidade: se John parar de vender vinho, ou se Sally parar de comprar, a amizade se dissolverá.

Outras amizades são baseadas no prazer. Suponha que Sally e Brady gostem de provar vinho, analisá-lo e aprender sobre suas várias propriedades e métodos de produção. Eles podem, então, ter o hábito de provar juntos o vinho que Sally adquire de João. O que fundamenta a amizade deles é esse prazer compartilhado. Novamente, mesmo que seja o prazer compartilhado da degustação de vinhos que dá origem à amizade, é natural que eles desejem bens um para o outro que não tenham relação com sua atividade conjunta. Suponha que Sally queira viajar para visitar sua família. Brady pode coerentemente desejar esse bem para ela, mesmo que isso impeça temporariamente a atividade compartilhada de degustação de vinhos. Mesmo assim, a amizade é baseada no prazer. Talvez se aprofunde com o tempo ou se expanda para abranger outras atividades agradáveis. Mas, se a amizade deles permanecer baseada principalmente no prazer compartilhado da degustação de vinhos, e, se um dos dois perder o interesse por essa atividade, a base para o relacionamento desaparecerá e, assim, a amizade se dissolverá.

Uma maneira pela qual uma amizade pode se aprofundar ao longo do tempo é para aqueles que podem ter começado a passar tempo um com o outro principalmente com base na utilidade ou prazer, para começar a apreciar um ao outro pelas boas qualidades que vão além daquelas que estão envolvidas em suas atividades úteis ou prazerosas. Brady pode ter apreciado Sally pela sua profunda lembrança de fatos enológicos, pelo seu discernimento das sutilezas do sabor e pela sua curiosidade. Todas essas qualidades formam um ótimo parceiro de degustação de vinhos. No entanto, quando passam algum tempo juntos, Brady pode apreciar a generosidade de Sally, a maneira sábia e corajosa como ela lida com circunstâncias difíceis, e sua infalível justiça em suas relações com as pessoas. Isto é, ele pode vir a apreciar qualidades que vão além de fazer de Sally uma boa companheira de degustação de vinho, qualidades que a tornam uma boa pessoa. Se esse reconhecimento do bom caráter for mútuo, e eles desenvolverem afeição um pelo outro por causa disso, a amizade passa a ser fundamentada na Esse embasamento agrega novo valor ao relacionamento. Considerando que antes, Brady e Sally podem ter avançado em seu conhecimento do vinho juntos, encorajando um ao outro em sua atividade conjunta, agora eles podem avançar juntos de maneiras muito mais importantes, encorajando a virtude um no outro. Além disso, ao reconhecer o bom caráter um do outro, cada um deles pode entender melhor o seu próprio. E como esse tipo de amizade se baseia nos traços mais centrais de cada pessoa, ela tenderá a ser duradoura, ameaçada apenas por uma mudança fundamental para um caráter pior, ou por uma longa separação.

Este último tipo de amizade, muitas vezes chamado de amizade de caráter [ou de virtude], é para Aristóteles o caso paradigmático da amizade; assim, ao entender o caso paradigmático, podemos entender melhor os outros. Ele a considera paradigmática não apenas porque está fundamentada em traços centrais, duradouros e importantes das pessoas envolvidas, como também porque a amizade baseada na virtude se revela útil e agradável em adição (1156b7-24). Assim, diferentemente das outras formas, tem o potencial de abranger tudo de bom sobre a amizade. Como é o tipo central de amizade, é teoricamente mais significativo, por isso seguimos a orientação de Aristóteles e concentramos a maior parte de nossa atenção na amizade de caráter.

Em amizades de caráter, distintas das amizades de utilidade e de prazer, Aristóteles diz que gostamos da outra pessoa e desejamos coisas boas para ela por conta dessa pessoa (1156b9-11).vii Aqui ele não quer dizer que é somente em amizades de caráter que um amigo se importa com o outro pelo bem do outro; Aristóteles é enfático ao afirmar que tal carinho é uma marca de amizade em geral, embora, é claro, os relacionamentos possam diferir marcadamente na qualidade e na intensidade desse cuidado.viii Quando ele diferencia as amizades de caráter, dizendo que apenas amigos de caráter (ou talvez no mais alto grau) desejam coisas boas uns para os outros por conta de quem eles realmente são, ele está marcando as boas qualidades de caráter de uma pessoa como mais centrais para quem ela realmente é do que aquelas qualidades – como amar filmes noir ou ser bons em banheiros – que meramente a façam agradável ou útil para sua amiga. O pensamento de Aristóteles consiste no fato de que o que é ser útil ou agradável para outra pessoa depende das necessidades, desejos ou recursos incidentais de cada um. Se duas pessoas são agradáveis ​​uma com a outra, isso se baseia no fato de que seus vários desejos, hobbies, características físicas ou afins respondem uns aos outros de maneira agradável. Contudo, essas são conexões contingentes: quando a necessidade ou recurso desaparece, ou os desejos ou interesses mudam, o fundamento da utilidade ou da amizade prazerosa se dissolve.ix Por outro lado, o bom caráter, segundo Aristóteles, é a compreensão do que um ser humano é por natureza.x Portanto, desenvolver-se em virtude é progredir no sentido de tornar-se cada vez mais plenamente aquilo que de fato somos. Ou, colocando de uma forma um pouco menos paradoxal: na medida em que a pessoa é virtuosa, ela percebe o próprio potencial, como ser humano, como sendo aquilo que é em essência.

Dizer tudo isto é explicar por que desejamos bens para a outra pessoa: porque, no caso de uma amizade de caráter, ela é boa. O mesmo tipo de resposta é apropriado para as outras formas de amizade. Desejamos bens para nossa amiga porque ela é agradável ou porque ela é útil. É crucial reconhecer que esta é a resposta para uma questão específica: Qual é a base do nosso benquerer? Essa base é exatamente o que produz o sentimento amigável que guia e sustenta nosso relacionamento. Sua bondade, sua simpatia ou sua utilidade não servirão como resposta a uma pergunta diferente, relativa ao objeto das nossas querenças. Não estamos desejando que ela esteja bem apenas, e nem sobretudo, para que ela continue a ser útil ou agradável para nós, embora, ao mesmo tempo, não desejamos para ela bens a impeçam de ser útil ou agradável para nós. Mesmo no caso de amizade de caráter, Aristóteles observa que não queremos que um amigo se torne um deus, porque a amizade não poderia sobreviver a tal transformação (1159a5-12). Assim, embora a natureza do relacionamento e o desejo de sua continuidade imponham restrições aos bens que podemos desejar para um amigo, desejamos, no entanto, coisas boas para ele, para seu próprio bem. É por isso que Aristóteles pode definir a própria amizade, e não apenas a amizade de caráter, por esse tipo de desejo, enquanto divide a amizade em três tipos por seus vários fundamentos: ‘As pessoas amam por três coisas [motivos]. . . Mas eles dizem que é preciso desejar coisas boas para um amigo pelo bem do amigo [objeto]. . . Então eles devem ter boa vontade e desejar coisas boas uns para os outros [objeto]. . . por causa de uma ou outra das [três] coisas que dissemos [motivos] ‘(1155b27-1156a5; cf. Retórica 1380b36-1381a2).xii

O que diferencia a amizade de caráter dos outros tipos de amizade é, portanto, uma questão de fundamentos, não de desejar coisas boas para o benefício do outro. E, os fundamentos fazem uma grande diferença na qualidade da amizade. A virtude é mais estável que o prazer ou a utilidade. Ela é mais essencial para quem devemos nos dar, considerando quem somos como seres humanos –  ou, para colocar o mesmo ponto de forma ligeiramente diferente, para quem devemos nos dar, considerando quem somos. Mas louvar a amizade de caráter acima de tudo não é repudiar as outras formas, que são amizades genuínas marcadas por uma preocupação pelo bem do amigo.

II. A vida compartilhada: Mais do que vida de virtude compartilhada

Aristóteles sustenta que os amigos de caráter [ou amigos de virtude] amam e desejam o bem um ao outro por causa de suas virtudes. Isto pode ser usado para sugerir que tudo o que determina se duas pessoas desenvolvem e mantêm uma amizade de caráter são suas virtudes. Mas tal visão é problemática, porque parece implicar que, além das restrições de tempo, não há razão para que não possamos amar e ser amigos de qualquer boa pessoa que cruze nosso caminho. Claramente, no entanto, embora não existam barreiras psicológicas para admirar todas as pessoas virtuosas, há muitas barreiras para amar e desejar fazer amizade com todas as pessoas virtuosas. A experiência ensina que simplesmente não é o caso de que todas as pessoas virtuosas possam ser ‘eus mútuos’, como Aristóteles insiste que devem ser para que sejam amigos de caráter.

Uma resposta comum é que, a história compartilhada com um amigo virtuoso é que torna o amigo insubstituível. Todavia, isso ainda pressupõe que, antes que haja uma história compartilhada, qualquer pessoa virtuosa bastará para qualquer outra pessoa virtuosa. Além disso, se a única vertente importante em uma história compartilhada é o caráter virtuoso e as ações virtuosas abstratamente consideradas, pode-se transferir o amor e a amizade para uma pessoa mais virtuosa sem perda. Não faz mais sentido ficar com o velho amigo quando surge uma perspectiva melhor, da mesma forma que ficar com o antigo livro de geografia quando surge um melhor. Todavia, tratar amigos como livros desatualizados parece contrário ao espírito da amizade. Uma concepção plausível de amizade deve, portanto, reconhecer que há mais em uma vida compartilhada do que a atividade virtuosa compartilhada.

Há outro problema com a sugestão de que tudo o que é necessário para a amizade de caráter é a virtude. Como Lawrence Blum coloca, essa visão de amizade é implausivelmente ‘supermoralizada’, porque “o gosto compartilhado e o cuidado (e reconhecimento mútuo destes pelos amigos) e as atividades compartilhadas nas quais eles são expressos…. embora não estejam desvinculados do caráter moral de uma pessoa, também não estão fundamentados nelas”.xiii Essa queixa perde um pouco de sua força quando se reconhece que a concepção de virtude de Aristóteles é muito mais abrangente do que a de muitos filósofos contemporâneos. Para Aristóteles, a virtude é exigida em todas as áreas importantes da vida: nas relações sexuais, no manejo do dinheiro e, até mesmo, nas atividades de comer, beber e conversar. Assim, por exemplo, a inteligência, em oposição à bufonaria e à vulgaridade, é uma virtude nas relações amistosas (1128a1-12), e a phronesis ou sabedoria prática são exigidas tanto para aquelas preocupações que são basicamente relativas a si mesmas quanto para aquelas que são primariamente relativas a outras. Como Martha Nussbaum assinala, uma das distinções do pensamento de Aristóteles está em ver a expressão da excelência humana no cenário aparentemente trivial do cotidiano; então, os seres humanos que amam o outro pela sua excelência vão querer compartilhar mesmo naquilo que é simples e mundano.”xiv Nancy Sherman chega a ponto de dizer que “a força física e um bom nascimento” são virtudes para Aristóteles.xv

Este último, no entanto, é controverso, e nós não precisamos dele para salvar a explicação de Aristóteles da acusação de ser supermoralizada. Mostramos abaixo que uma imagem mais rica e mais plausível da amizade, embora nem sempre reconhecida por comentaristas ou críticos, está implícita no relato de Aristóteles sobre uma vida compartilhada, precisando apenas ser destacada. A atenção às circunstâncias externas e aos traços de personalidade que Aristóteles considera importantes para uma vida compartilhada, mostram o realismo psicológico de seu relato, e explicam por que não podemos ser amigos de qualquer pessoa virtuosa, e, por que os amigos de caráter não são fungíveis.

Aristóteles afirma que, embora os amigos de caráter amem e desejem o bem uns aos outros por causa de suas virtudes, grandes desigualdades de idade (1161b34-35), riqueza ou status (1158b34-1159a4) podem impedir que duas pessoas boas se tornem amigas. Isso ocorre porque os amigos precisam ‘viver juntos’ – isto é, passar tempo juntos em conversas e outras atividades – a fim de ir além do simples sentimento de amizade para a amizade genuína (1170b11-14), e uma grande diferença de idade, riqueza ou status é geralmente uma barreira para passar tempo juntos. A necessidade de atividades e conversas compartilhadas também implica que grandes distâncias tornam difícil, senão impossível, manter a amizade, (1157b10-14) – pelo menos na ausência de sistemas modernos de telecomunicações. Atividades compartilhadas levam tempo, e, assim, a falta de tempo também limita o número de amizades de caráter que podemos ter (1171a1-10).

A alegação de Aristóteles de que grandes desigualdades em idade, riqueza ou status podem impedir que duas pessoas boas compartilhem uma vida sugere que há mais na identidade de um amigo como amigo, e mais na sua ‘desejabilidade’ como amigo do que meras virtudes, consideradas abstratamente. Para passar tempo juntos, os amigos devem sentir prazer um com o outro e nas mesmas coisas (1157b22-24). As pessoas que não desfrutam das mesmas coisas não podem compartilhar conversas e atividades de maneira consistente. Presumivelmente, é por isso que uma grande desigualdade de idade, riqueza ou status, como a que existe entre governante e cidadão, pode impedir a amizade (1158b33-1159a3). Grandes diferenças em riqueza e status geralmente significam uma diferença nos interesses, preocupações e prazeres de duas pessoas. Com a idade, também, os nossos interesses e atividades tendem a mudar, e nem sempre de forma a complementar os interesses e atividades de alguém muito mais jovem. Podemos suportar o que é doloroso por um tempo, mas não continuamente. Fazendo um chiste em relação a seu mentor, Aristóteles insiste que “mesmo ‘a forma do bem’ [de Platão] seria uma companhia insuportável, se fosse constantemente dolorosa” (1158a24-25).xvi Ele faz um ponto semelhante na Ética Eudemiana (EE): um amigo deve ser “não simplesmente bom, mas bom para você, se ele vai ser seu amigo” (1238a3-4; ver também Magna Moralia (MM) 1209b38-1210a6).

À luz dessas e de outras declarações semelhantes, a alegação de John Cooper de que embora um amigo de caráter “espera prazer e vantagem de sua associação com seu amigo”, ele “associa-se a uma pessoa boa por causa de sua bondade”, e não porque proporciona prazer ou vantagem, subestima, desse modo, a importância do prazer e da vantagem na amizade de caráter.xvii As virtudes do amigo virtuoso, como são expressas em suas conversas e ações, devem ser prazerosas para o amigo, a fim de começar a amizade e mantê-la. Por que outra razão A escolhe o B virtuoso como amigo, ao invés de alguma outra pessoa virtuosa da mesma idade, status e riqueza? Além disso, se A é atraído por B porque essa pessoa é boa e é uma companhia prazerosa, ele também deve acreditar, mesmo que apenas tacitamente, que essa pessoa irá inspirá-lo a se tornar uma pessoa melhor e a estar presente nas horas de necessidade, pois tais são as virtudes de amizade. Assim, ele deve estar tacitamente ciente da vantagem de ter B como um amigo. À medida que a sua amizade se desenvolve, ele também deve descobrir que ela fornece a ele uma autoconsciência prazerosa (IX.9) e autoconhecimento (MM 1213a10-26). Se ela não o fizer, a amizade deles não será uma amizade de caráter. Portanto, devemos concluir que, para Aristóteles, quando A escolhe B porque ela é boa, ele a escolhe simultaneamente porque a sua bondade é ao mesmo tempo prazerosa e vantajosa para si.xviii

Aristóteles enfatiza que um amigo de caráter é “aquele que passa tempo e escolhe as mesmas coisas” que o seu amigo (1166a6-7). Isso deixa claro que ele não tem em mente que os amigos escolhem as mesmas coisas simplesmente no sentido mais amplo de que ambos escolhem o que é certo ou virtuoso. Em vez disso, ele quer dizer que eles propositadamente escolhem os mesmos projetos e atividades; eles escolhem agir juntos. Em outras palavras, os amigos de caráter não estão apenas em harmonia ao tomar decisões virtuosas no curso de suas próprias atividades, eles estão em harmonia sobre o envolvimento em (muitas das) mesmas atividades. Assim, um amigo “lamenta e se alegra com seu amigo” (1166a7-8) tanto porque se importa com seu amigo e se identifica com ele, quanto porque, em alguns casos, ele se preocupa com os mesmos projetos que seu amigo, cujo fracasso ou sucesso resulta em sua angústia ou prazer. No IX.6, Aristóteles enfatiza a importância da homonomia ou mesmice da mente sobre questões práticas entre amigos (cf. EE 1241a15-30). Sherman aponta que homonomia é uma extensão da ideia de que os amigos escolham uns aos outros por conta de quem são, de seus caracteres, e, ao fazê-lo, comprometam-se a criar uma vida eudemônica juntos.xix Assim, a sua homonomia pode consistir nos dois amigos decidindo juntos que tipo de presente de casamento comprar para um conhecido ou, para tomar emprestado de Sherman, como responder a alguém que os ofendeu, de modo que qualquer que seja a felicidade ou desapontamento resultante de sua resposta seja compartilhado, assim como a responsabilidade por isso. Esses exemplos ilustram a declaração de Aristóteles de que conviver para os seres humanos é “compartilhar conversa e pensamento”, e não compartilhar o mesmo espaço (1170b12-14). O acordo dos amigos sobre suas vidas juntos também pode – e muitas vezes isso acontece – se estender à adoção de algumas atividades preexistentes, ou à adoção de novas atividades.xx

É esse entrelaçamento de vidas, em toda a sua particularidade, que constitui uma amizade. Uma “história compartilhada”, diz Talbott Brewer, “pode mudar tanto a experiência subjetiva quanto a ontologia objetiva das atividades atuais…. a experiência subjetiva dos companheiros de longa data pode ser  dourada (ou manchada) pela presença persistente do passado.”xxi Da mesma forma, os amigos “continuamente improvisam maneiras mutuamente atraentes de conversar e interagir”, ampliando e refinando “uma sensibilidade avaliativa compartilhada – por exemplo, um senso compartilhado do que vale a pena fazer ou dizer, do que é engraçado, do que é mortalmente sério, do que agradavelmente irônico.” São esses “seres e feitos” compartilhados que tornam os amigos insubstituíveis.xxii

Se Aristóteles pode reconhecer a importância de os amigos terem interesses e atividades semelhantes ou complementares, não há nenhuma razão baseada em princípios para que ele não possa reconhecer a importância de os amigos terem traços de personalidade semelhantes ou complementares. Aqui estamos nos aventurando além do texto, mas não contra o mesmo. Faz parte da experiência comum que os traços de personalidade – o senso de humor de uma pessoa, a sua maneira de conversar, o seu estilo de raciocínio e até mesmo o estilo de seu caráter – desempenham um papel importante em estimular e preservar a amizade. Considere, por exemplo, duas pessoas boas que diferem das seguintes maneiras: uma é solitária, a outra gregária e extrovertida; um tem um humor seco, o outro conta histórias engraçadas; um tende a ser lento, sério e inquisitivo, ao lidar com questões cotidianas, e o outro é rápido e intuitivo; um busca situações que exigem, especialmente, coragem física, e o outro situações que exigem generosidade. Eles podem se complementar e se dar bem, descobrindo que suas diferenças enriquecem suas vidas. Como no caso de interesses e atividades, nem todos os traços de personalidade precisam ser compartilhados para os amigos se darem bem, ou para terem a compreensão mútua e a harmonia necessárias para serem “outros eus” um do outro. No entanto, pessoas com traços de personalidade ou estilo de personalidade muito diferentes também podem colidir entre si e se irritar um ao outro se não entenderem de onde o outro está vindo e não conseguirem se comunicar. E não precisa haver nada de racional ou irracional em relação à resposta: ambas as respostas podem ser fatos básicos com causas, mas não razões, nas psicologias das duas pessoas. E assim, se os amigos tentam explicar por que eles se amam, em vez de alguém com características e interesses semelhantes, tudo o que eles podem dizer é que são porque são quem são.xxiii

Em suma, o reconhecimento da virtude de cada um é o reconhecimento da possibilidade de amizade, mas para a possibilidade virar realidade, devemos gostar de passar tempo juntos, e tal gozo requer interesses e traços de personalidade comuns ou complementares. É em uma vida compartilhada que a possibilidade de amizade gradualmente se realiza, à medida que os amigos passam a amar a pessoa que é revelada e constituída pelas atividades e interações virtuosas particulares que compõem a sua amizade.

Essa análise da amizade de caráter é intuitivamente plausível e consistente com o texto. Ele explica o que torna os amigos insubstituíveis um ao outro e também explica por que não consideramos simplesmente qualquer pessoa virtuosa como candidata à amizade. Assim, também fornece uma resposta a uma pergunta diferente: por que devemos ter amigos íntimos para viver a ‘eudemonia’? Essa questão é levantada por Richard Kraut, o qual lamenta o fato de que Aristóteles não explica satisfatoriamente por que não basta, para viver a ‘eudemonia’, agir virtuosamente em relação a outros membros virtuosos de nossa comunidade. Ele pergunta: por que a cooperação ocasional com cada um deles “em um espírito de boa vontade e admiração … não fornece espaço suficiente para atividades virtuosas e uma vida bem vivida?” De acordo com Kraut, a resposta de Aristóteles de que um amigo é outro eu (IX.4), e de que precisamos nos perceber em outro para viver a ‘eudemonia,’ não responde a pergunta, pois não há razão para que “a percepção da atividade virtuosa em concidadãos não seja um substituto adequado para a percepção da virtude em seus amigos”.xxiv Mas Kraut não captura a resposta ou as respostas que Aristóteles fornece, porque ele assume que o ‘eu’ de uma pessoa virtuosa é definido pelas suas virtudes, concebidas abstratamente, e assim toda pessoa virtuosa é um ‘eu’ para todas as outras pessoas virtuosas. Nessa visão, o ‘eu’ virtuoso de A e a atividade virtuosa na situação S, são substituíveis sem perda pelo ‘eu’ virtuoso de B e pela atividade virtuosa na situação S, que, por sua vez, são substituíveis sem perda por C … e assim por diante. No entanto, como argumentamos, o texto não suporta essa interpretação da visão de Aristóteles (e, afirmamos, nem é uma visão que descreve com exatidão a atividade virtuosa real e os ‘eus’ virtuosos). Atividades virtuosas e ‘eus’ virtuosos estão incorporados nas particularidades da vida das pessoas, incluindo seus interesses e traços de personalidade, e os ‘eus’ que os amigos criam em uma vida compartilhada não são substituíveis sem perda por outros ‘eus’.

Evidentemente, a nossa explicação sobre por que escolhemos os amigos e por que eles se tornam insubstituíveis não é a única. Elijah Millgram engenhosamente interpreta Aristóteles como sustentando que amamos apenas as pessoas virtuosas que ‘criamos’, porque somente as nossas criações podem ser ‘outros eus’. Como evidência para essa interpretação, Millgram aponta as muitas passagens nas quais Aristóteles argumenta que nós amamos as nossas produções ou criações porque nos realizamos através delas. É por isso que os pais amam seus filhos (1161b22-29), os artesãos amam seus produtos (1167b33-35) e os poetas amam seus poemas (1168a1-2). Da mesma forma, Millgram argumenta que devemos entender Aristóteles dizendo que amamos os nossos amigos porque, através de nossa influência causal sobre eles, nos realizamos através deles, tornando-os assim nossos ‘outros eus’.

No entanto, isso, não explica o que dá início a uma amizade de caráter, ou seja, por que os amigos de caráter começam a se tornar amigos antes de terem uma influência moral salutar entre si por meio de conversas e atividades conjuntas. A resposta de Millgram é que eles podem ter uma influência tão involuntária uns sobre os outros através de suas ações virtuosas, ou através de “boa vontade espontânea”, mesmo antes de serem amigos. xxvi

O ponto sobre a influência involuntária é certamente verdadeiro, mesmo que o próprio Aristóteles nunca o faça. Mas essa influência não é suficiente para justificar a afirmação de que eles criaram o ‘eu’ um do outro em qualquer sentido, mas sim no sentido mais marginal. Mais importante, pelas razões que demos acima, essa influência mútua não é necessária nem suficiente para a atração recíproca que pode levar ao amor mútuo de amizade. A pode influenciar e ser influenciado por B, C e D até certo ponto sem ser atraído por eles, e A e E podem ser atraídos um pelo outro sem ter qualquer influência um sobre o outro. De fato, Aristóteles argumenta explicitamente que “geralmente a boa vontade se dá por causa de algum tipo de virtude e decência, sempre que uma pessoa parece à outra ser boa ou corajosa ou algo desse tipo” (1167a18-20). A boa vontade torna-se amizade quando perdura e os dois passam a se conhecer (1167a10-12; compare com 1156b25-32). Nenhuma menção aqui ou em outro lugar de que as pessoas têm que ter influenciado um ao outro antes de se tornarem amigos, a fim de se tornarem amigos.

Millgram acha que a visão que se atribui a Aristóteles é desagradável, e com razão. Felizmente, os textos não apoiam a sua interpretação. Os textos dizem que, na ausência de barreiras externas para uma vida compartilhada, tudo o que duas pessoas precisam para se tornar amigas é o reconhecimento da virtude e do prazer um do outro na companhia um do outro, um reconhecimento e prazer os quais lhes dizem que, em uma medida importante, eles já são os outros ‘eus’ um do outro, adequados para compartilhar uma vida juntos. Depois de começarem a passar tempo juntos, eles contribuem, de fato, para criar os ‘eus’ um do outro, moldando as sensibilidades e os interesses um do outro e inspirando um ao outro para se tornarem seres humanos melhores. E isso, como Millgram argumenta, fortalece o seu amor mútuo. Mas o seu amor mútuo precede essa criação recíproca, e não se limita, ao longo da sua amizade, àquelas características do ‘eu’ um do outro que eles ajudaram a criar.

III. A virtude não ideal e a amizade de caráter virtuoso

A afirmação de Aristóteles de que os amigos de caráter virtuoso inspiram uns aos outros a se tornar seres humanos cada vez melhores mostra que ele acredita que uma amizade de caráter não está limitada a pessoas perfeitamente virtuosas, mesmo que ele tenda a se concentrar na amizade dos perfeitamente virtuosos. Como Cooper argumenta que, desde que a base de uma amizade seja estabelecida sobre as qualidades virtuosas dos amigos, a amizade é de caráter, mesmo que ambos os amigos tenham falhas e reconheçam as falhas um do outro.xxvii Na verdade, um dos principais valores da amizade de caráter, como acabamos de salientar, é que nos permite tornar-nos pessoas melhores.xxviii Mas tal visão se encaixa mal com a maneira como Aristóteles é tipicamente entendido quando fala sobre pessoas virtuosas no resto da EN, onde ele parece predisposto a fazê-las perfeitamente virtuosas.

Argumentaremos que, assim como ele apresenta dois retratos de amizade de caráter, ele apresenta dois retratos da pessoa virtuosa: um retrato idealizado e um retrato realista. Começaremos discutindo as amizades de caráter entre pessoas imperfeitamente virtuosas e, então, procederemos a uma discussão sobre pessoas perfeitamente e imperfeitamente virtuosas. Isso nos ajudará a esclarecer tanto sua visão da amizade de caráter quanto sua visão da pessoa virtuosa. O amigo imperfeitamente virtuoso aparece em vários lugares na discussão de Aristóteles sobre amizade. Em VIII.13-14, Aristóteles afirma que dentro de cada um dos três tipos de amizade, pode haver amizades de iguais e desiguais. Ele inclui explicitamente os amigos de caráter nessa generalização, enfatizando que os igualmente bons podem tornar-se amigos uns dos outros e que uma pessoa melhor pode tornar-se amiga de uma pior (1162a34-b1). Assim, amizades de caráter podem existir entre pessoas desigualmente boas .

Em IX.3, Aristóteles discute dois casos de amizade de caráter imperfeito. Primeiro, ele considera se você deve permanecer amigo de uma pessoa virtuosa que mudou para pior. Sua resposta, em resumo, é que, embora seja compreensível para você interromper a amizade, e embora você claramente deva romper a amizade se a maldade de seu amigo for incurável, a sua amizade passada lhe dará uma boa razão – e talvez até mesmo uma obrigação –  para tentar redimi-lo. De fato, se você considerar óbvio que deve ajudar a restaurar os bens materiais de seu amigo, é ainda mais óbvio que você deva ajudar a restaurar o caráter de seu amigo, já que o caráter não apenas é mais importante que os bens materiais, como também é mais importante para a amizade de vocês. (1165b19-21). Então, não só é possível ter uma amizade de caráter com alguém que é imperfeitamente virtuoso, mas essa amizade lhe dá motivos para ficar ao lado dele, mesmo quando ele se tornou mau, a fim de resgatar o seu caráter e a sua amizade.

Em segundo lugar, suponha que você seja amigo caráter de alguém, mas você progride grandemente em virtude enquanto o amigo não o faz, de modo que haja uma diferença significativa em seus caracteres. Por acaso a amizade existente lhe dá motivos para manter a amizade, mesmo que você não formasse agora uma nova amizade caráter com essa pessoa? Aristóteles se aturde com essa possibilidade, reconhecendo que você não pode permanecer amigo de alguém de que gosta e que valoriza coisas diferentes de você (1165b26-30), mas também notando que a amizade passada é relevante para como você trata a pessoa agora (31-36). Novamente, o ponto para os nossos propósitos é que Aristóteles não tem em mente o virtuoso perfeito; afinal, para que um progrida muito além do outro, isso significa que ambos estavam longe da virtude ideal no início da amizade. Mas isso não significa que eles não eram amigos por causa do caráter.

Tais casos de virtude desigual, ou de progresso desigual na virtude, servem bem o suficiente para mostrar que Aristóteles admite amizades de caráter imperfeito. Contudo, o caso mais interessante é aquele em que duas pessoas boas progridem juntas em virtude. No final do Livro IX, na sua última palavra na discussão da amizade no NE, Aristóteles nos diz que as pessoas boas se tornam ainda melhores quando se tornam amigas de outras pessoas boas, porque elas se corrigem e são moldadas uma pela outra. 1172a11-13). Este comentário ecoa um aparte anterior em 1170a11-12, onde Aristóteles observa que aqueles que vivem entre pessoas boas recebem uma espécie de ‘treinamento em virtude’. E ele não está lá falando sobre o desenvolvimento da primeira infância, mas sim sobre por que a boa pessoa precisa de amigos. A preocupação que as pessoas boas têm pelo caráter próprio e pelo dos outros se manifesta também na evitação de atividades erradas: ambos desencorajam seus amigos a praticar atividades erradas e ativamente obstruem isso quando necessário (1159b5-7).xxix De fato, na Magna Moralia, Aristóteles (ou um aristotélico) sugere que os amigos virtuosos precisam um do outro para desenvolver o autoconhecimento e a virtude, visto que tendemos a ser cegos para nossas próprias falhas (1213a10-26).xxx

O relato de Aristóteles de amigos imperfeitamente virtuosos levanta a questão de como podemos reconciliá-lo com a discussão da virtude em livros anteriores da EN, onde muitas vezes parece que os virtuosos não têm falhas. Para dar apenas um exemplo, em I.10, Aristóteles admite que as circunstâncias podem desviar, de uma maneira menor ou maior, a felicidade dos virtuosos, mas não a sua virtude. Mesmo no meio de um grande infortúnio, a sua bondade ‘brilha’ (1100b30); eles nunca (1100b34) farão errado, mas sempre (1100b19) o que é certo. Isso se encaixa bem com a afirmação de Aristóteles de que a sabedoria prática está preocupada com tudo o que é bom ou ruim para os seres humanos, está ligada à presença de cada virtude moral, e, por sua vez, à presença de todas as virtudes morais (1144b30-1145a6). Mas se a sabedoria prática é global desta maneira, e as virtudes são unidas ou recíprocas, cada qual apoiando e sendo apoiada pelas outras, não há espaço para qualquer falha ou fragilidade de caráter que possa levar à ruína da pessoa virtuosa. Em suma, a pessoa virtuosa parece ser perfeita, caracteristicamente deliberando bem e escolhendo os meios certos para os fins corretos em todas as áreas da vida humana. Essa habilidade implica na posse de (i) princípios morais corretos; (ii) verdadeiras generalizações empíricas sobre, por exemplo, a melhor maneira de criar bons filhos, a igualdade ou desigualdade de mulheres e homens em suas faculdades intelectuais ou morais, e os tipos de leis e instituições que possam promover ou dificultar o bem comum; e (iii) a capacidade de aplicar esses princípios e generalizações às circunstâncias específicas em questão (1141b8-21).

No entanto, há boas razões para acreditar que ninguém é perfeitamente virtuoso, e o próprio Aristóteles ocasionalmente revela que ele reconhece isso.xxxi Por exemplo, em 1109b14-20, Aristóteles observa que atingir a média em relação à raiva é difícil – tão difícil, na verdade, que os pequenos desvios, embora errados, não são censuráveis. Como o mesmo também é verdade para as outras virtudes, isso sugere que não é de todo incomum que as pessoas virtuosas estejam aquém da perfeição. Aristóteles, inclusive, chega a sugerir que a própria virtude pode tornar alguém propenso a um certo tipo de erro: a generosidade de uma pessoa generosa faz dela um alvo fácil para os injustos, que fazem de tudo para separá-lo de seu dinheiro (1121a1-7). O argumento de Aristóteles aqui não é que a generosidade é inerentemente excessiva – isso contradiz sua própria doutrina da média, sobre a qual uma virtude não pode ser nem excessiva nem deficiente. O seu ponto é que, em algumas circunstâncias, as pessoas injustas podem tirar proveito de uma pessoa generosa, porque o último “não honra o dinheiro”, estando mais preocupado em gastar corretamente do que em não gastar de maneira errada. Talvez o homem generoso considere a possibilidade de que estão se aproveitando dele, mas opta por errar ao lado de ajudar. Ou talvez a pessoa generosa seja inocente sobre os modos dos predadores, porque ele não pode conceber plenamente tais pessoas. De qualquer forma, o erro dele é menor.

Muito mais revelador são as frequentes sugestões de Aristóteles de que a virtude vem em graus: uma pessoa virtuosa pode ser mais ou menos justa, corajosa ou comedida (1173a20-22; ver também 1117b9-11, 1120b9-11, 1123b26-30, 1168a33-35, 1172a10-14). E mais surpreendentemente, Aristóteles declara que um covarde na guerra pode ser generoso com o dinheiro, uma afirmação que aparentemente contradiz sua própria visão de que as virtudes estão unidas (1115a20-22). Presumivelmente, porque a declaração admite uma interpretação alternativa. Uma vez que generosidade implica sabedoria prática e covardia implica uma ausência de sabedoria prática, alguém que é ao mesmo tempo generoso e covarde tem sabedoria prática com relação ao dinheiro, mas não com relação ao perigo físico.xxxi Segue-se, então, que a sabedoria prática e, portanto, a virtude não são globais. Nesta interpretação, é possível que pessoas diferentes sejam praticamente sábias em diferentes domínios de suas vidas, e que as virtudes sejam unidas dentro desses domínios.xxxiv

No restante deste artigo, queremos destacar algumas implicações dessa concepção não ideal do virtuoso. Se até mesmo os melhores indivíduos são falhos, reconhecer essas falhas em nós mesmos e em nossos amigos, e responder apropriadamente, é essencial tanto para o autoaperfeiçoamento quanto para ser um bom amigo. Tais amigos, como veremos, possuem virtudes que Aristóteles discute, mas não nomeia. Além disso, se a virtude não é global, então os amigos de caráter podem se complementar, destacando-se em diferentes arenas. Um caso especialmente interessante que Aristóteles discute é a amizade entre marido e mulher, que ele considera ser uma amizade entre parceiros desiguais, graças a sua suposição de que as mulheres são inerentemente inferiores aos homens. No entanto, se admitirmos essa falsa suposição, então, dada a sua sugestão de que as pessoas podem desenvolver a virtude em diferentes domínios, a amizade conjugal pode ser uma amizade de iguais.

IV. As virtudes de amigos imperfeitamente virtuosos

Uma pessoa virtuosa que é imperfeitamente virtuosa deve, em primeiro lugar, ter um projeto de se tornar uma pessoa melhor. As pessoas que não se importam com o próprio caráter não podem ser virtuosas, não simplesmente porque a virtude pressupõe o cuidado e a tentativa de se tornar virtuoso, mas também porque faz parte de ser (imperfeitamente) virtuoso ter o desejo efetivo de melhorar. No mínimo, então, os amigos virtuosos devem estar abertos ao aperfeiçoamento, e não enganar a si mesmos ou aos seus amigos sobre os seus defeitos, e tampouco serem descarados e desavergonhados para com eles. Alguém que é descarado e desavergonhado sobre as suas falhas de caráter não é virtuoso, mas vicioso, (1128b31-32) – embora isso não significa, Aristóteles é rápido em apontar, que o indivíduo propenso a envergonhar-se de atos vergonhosos seja virtuoso (1128b32- 33).

Outra virtude de indivíduos imperfeitamente virtuosos diz respeito à sua atitude em relação aos seus próprios erros menores. Por exemplo, uma pessoa generosa que se desvia da devida doação será penalizada, “mas de maneira comedida e apropriada” (1121a1-2). Em outras palavras, ele vai sentir algum arrependimento ou vergonha pelos seus fracassos, mas não vai bater em si mesmo. Isso, é claro, também se generaliza para outros fracassos de virtude. Além disso, desde que ele ama o seu amigo da mesma maneira que ele ama a si mesmo (IX.4), um amigo bom e virtuoso não irá, Aristóteles concordaria, bater em seu amigo também. Em vez disso, como um igual ao outro, ele tentará encorajar a bondade de seu amigo sem fazê-lo se sentir diminuído ou humilhado. Por sua vez, ele vai acolher em vez de se ressentir das correções de seu amigo, porque ele quer melhorar e ele confia que seu amigo é uma testemunha confiável e o trata com justiça.xxxv Nesse sentido, o amor de amigos virtuosos também é, em parte, um poder no sentido de reconhecer e extrair a bondade potencial de cada um. O amor deles é, portanto, tanto discernente quanto imaginativo, tanto um respondedor notável quanto um buscador otimista e, também, uma parteira de valor. O espírito de busca de tal amor torna a amizade de caráter generosa e confiante, permitindo a um amigo apostar na realização do potencial de seu amigo e agir na expectativa de sua realização. E o amigo, na medida em que é um amigo, vai retribuir essa confiança e generosidade cumprindo as expectativas do amigo.

Mas e se um amigo virtuoso se tornar vicioso? Como vimos, Aristóteles acha que devemos tentar resgatar o amigo, porque o caráter é importante demais para ser deixado de lado dessa maneira. Um amigo amoroso deve fazer o seu melhor para ajudar o outro a se tornar melhor, e apenas desistir se ele falhar (1165b13-22).

Essas passagens fornecem uma visão mais completa do ‘amor’ que é “uma virtude de amigos” (1159a34-35): o amor que é expresso em fazer o bem ao amigo, desejando-lhe bem por si mesmo, e compartilhando as suas alegrias e tristezas. É revelador que Aristóteles considere essas atitudes como características tanto do amor aos amigos de caráter quanto do amor de mãe pelos seus filhos. E embora ele não diga isso, a disposição de um amigo amoroso para perdoar as falhas de um amigo e ajudá-lo a melhorar, ser leal a ele, a menos que ele tenha se tornado incuravelmente ruim, também é como o amor de uma mãe. Um amigo amoroso é também justo em não aplicar um padrão mais elevado a um amigo do que a si próprio, e está aberto às correções de seu amigo sem ressentimento ou melindre. O que torna essas disposições virtudes é o fato de que elas incorporam um reconhecimento e um entendimento adequado ao fato de que, assim como nós mesmos, os nossos amigos são imperfeitos, mas capazes de melhorar e que, em geral, os amigos devem mais aos amigos do que aos outros. (1160a3-8, 1162a29-33).

Com esse rico retrato de amizades boas, mas imperfeitas, diante de nós, queremos finalmente voltar ao relato de Aristóteles sobre a amizade conjugal. Como a maioria de seus contemporâneos, Aristóteles pensava que as mulheres são inerentemente inferiores aos homens em virtude e intelecto. Isto implica que, mesmo que ambos, esposa e marido, sejam virtuosos e, portanto, compartilhem uma amizade de caráter, eles não podem ter uma amizade de iguais. Nenhuma quantidade de educação ou experiência pode superar os defeitos naturais da mulher e torná-la adequada para a participação na esfera pública ou para assumir a liderança no privado.xxxvi A razão prática defeituosa da esposa virtuosa implica que uma de suas virtudes é ser guiada pelo seu marido (Política 1260a13, 23). O seu defeito seria agravado se ela não pudesse reconhecer isso. O relacionamento de um homem e uma mulher é como uma polis aristocrática: é o homem – o melhor – que governa, mas ele confia à mulher as tarefas que são apropriadas para ela (1160b32-35, 1161a22-25). Se ele tomasse o controle de tudo, transformaria o seu casamento em uma oligarquia, pois tal ação de sua parte inflaria seu próprio valor e negaria o de sua esposa. Em um bom casamento, cada qual tira prazer das virtudes do outro (1162a25-27), mas a superioridade do marido requer que mais coisas boas venham dele (1161a22-25). Aristóteles pensa que o modo de equalizar uma amizade desigual é amar a outra proporcionalmente ao seu valor (1159b1-2). Presumivelmente, então, ele pensa que, em uma amizade de caráter entre esposa e marido, a esposa deve amar mais o marido do que este a ama. Este é o único tipo de igualdade possível em uma virtuosa amizade conjugal.

Há um ar de paradoxo na sugestão de que a esposa ame o marido de acordo com seu valor superior, uma vez que tal amor não é uma devoção cega de cão, mas uma disposição que requer compreensão prática. Dada a opinião de Aristóteles de que até os homens virtuosos são imperfeitos, uma mulher que amasse seu marido pela sua bondade precisaria da capacidade de ver quando as suas decisões e ações são virtuosas e dignas de estima, e quando são erradas e indignas de estima. Mas é difícil ver como alguém com um entendimento defeituoso poderia fazer discriminações tão boas. Se Aristóteles tivesse percebido o quanto do juízo de que as mulheres eram inferiores aos homens em compreensão, resultava do tratamento que a sociedade oferecia a elas, algo que podia ser superado com experiência e educação, ele poderia ter forjado uma concepção mais plausível de amizade conjugal como uma amizade de iguais. Sem a falsa premissa da inerente inferioridade das mulheres, o seu reconhecimento implícito de que a sabedoria e a virtude práticas podem ser específicas de um domínio tê-lo-ia levado a ver que as mulheres desenvolvem sabedoria prática e virtude em diferentes domínios dos homens, porque as suas circunstâncias e experiências são diferentes, e essa diferença não implica em inferioridade. Assim, por causa das oportunidades limitadas das mulheres na Atenas antiga (e até na maioria das sociedades contemporâneas), uma mulher virtuosa em tais sociedades tem muito mais probabilidade de ter as virtudes necessárias para a educação e administração doméstica do que um homem, e um homem virtuoso tem muito mais probabilidade de ter as virtudes necessárias para assuntos públicos do que uma mulher. Essas diferenças, no entanto, não se traduzem em virtudes desiguais em geral. As virtudes e habilidades práticas de um marido virtuoso e de uma esposa virtuosa são complementares, assim como as virtudes e habilidades de amigos não relacionados podem ser complementares. Assim, como os outros amigos, marido e mulher também podem se corrigir e moldar-se mutuamente, tornando-se assim melhores (1172a11-13). Ele pode aprender com ela, por exemplo, o que as crianças precisam e a melhor forma de se envolver com elas, e ela pode aprender com ele que tipos de assuntos são importantes para o bem comum e como pensar sobre os mesmos de uma maneira baseada em princípios.

V. Conclusão

O relato de Aristóteles sobre a amizade, e especialmente sobre a amizade de caráter virtuoso, é ao mesmo tempo rico e plausível, respondendo não apenas à investigação teórica, mas também à experiência real. Em todos os três tipos de amizade, os dois amigos reconhecem os benefícios que derivam de sua amizade e se importam um com o outro pelo bem do outro. Em sua discussão sobre amizade de caráter, Aristóteles fala sobre casos reais em que pessoas imperfeitamente virtuosas chegam à mesa com uma variedade de necessidades, desejos e características. É muito fácil perder esse realismo em meio à teoria idealista de Aristóteles, entretanto ele permanece pertinente em toda a EN, especialmente na discussão de Aristóteles sobre amizade de caráter. Aristóteles reconhece que um caráter virtuoso não é suficiente para uma amizade de caráter; os amigos também precisam de interesses compartilhados ou complementares e traços de personalidade. Isso explica por que nem todas as pessoas virtuosas podem ser amigas, mesmo quando o tempo, a distância e a idade não são obstáculos para uma amizade.

A visão de Aristóteles de que o desenvolvimento da virtude requer experiência e de que uma pessoa virtuosa pode ser mais ou menos justa, corajosa ou comedida, e sua observação de que um covarde na guerra pode ser generoso com dinheiro, sugere que ele reconhece que as pessoas podem ser virtuosas em diferentes graus e em diferentes domínios. Portanto, se deixarmos de lado a sua teoria equivocada sobre a natureza feminina, isso nos permite conceber uma amizade entre os cônjuges os quais, por opção ou restrição social, assumem papéis diferentes, mas complementares, e desenvolvem a virtude em diferentes domínios. No mundo real os amigos de caráter mostram a sua confiabilidade e lealdade uns para com os outros perdoando as falhas mútuas perdoáveis ​​, e ajudando uns aos outros a se tornarem melhores. Eles também mostram a sua confiança um no outro por estarem abertos à correção. Assim, eles exibem virtude em resposta às suas próprias imperfeições, virtudes cuja necessidade é gerada por essas mesmas imperfeições. O seu relacionamento é baseado tanto naquilo que já é admirável em cada um deles, quanto no potencial que eles reconhecem um no outro. Ao se deliciar com o melhor um do outro, ambos também podem ver e realizar mais plenamente o que há de melhor em si mesmos.xxxvii


i Todas as citações não especificadas de outra forma são do livro EN (Ética a Nicômaco), para as quais seguimos o texto de Bywater e, a menos que indicado de outra forma, as traduções de Russell Jones. Nós nos concentramos no EN, embora a Ética Eudemiana, a Retórica e a Magna Moralia (que provavelmente não é de Aristóteles) contenham discussões importantes sobre a amizade, e, ocasionalmente, apontamos para essas discussões e para o material relacionado na Política.

ii Para uma categorização e discussão úteis das várias posições que os intérpretes tomaram, ver Alexander Nehamas, ‘Filia Aristotélica, Amizade Moderna?’, Oxford Studies in Ancient Philosophy 39 (2010): pp. 213-247 (esp. pp. 219- 228). Doravante, ‘Philia’

iii Este é um problema para qualquer visão que faz com que uma propriedade compartilhada por muitos seja a base do amor. Um exemplo notável é a opinião de David Velleman de que o amor é uma apreciação da capacidade de amar de uma pessoa, de seu núcleo de preocupação reflexiva [‘Love as a Moral Emotion’, Ethics 109 (1999): 338-374]. Embora existam diferenças substanciais entre as opiniões de Velleman e Aristóteles, especialmente sobre quem é digno do amor, sua resposta para a pergunta por que não amamos a todos é estruturalmente semelhante à resposta que propomos para Aristóteles.

iv Aristóteles não é inteiramente uniforme no modo como ele expressa esse conjunto de ideias. Em EN IV.6.1126b16-28, Aristóteles está discutindo o atributo amabilidade, do caráter, mas não tem um nome para ele e, portanto, comenta que é mais como uma amizade (philia). Mas ele é rápido em apontar que não é amizade: amizade é amabilidade junto com afeição (stergein). Em VIII.2, ele acrescenta que, para existir amizade, não basta que haja afeição. Afinal de contas, podemos gostar de qualquer coisa, incluindo até objetos inanimados, mas não gostamos deles em seu próprio benefício – não temos boa vontade (eunoia) em relação a eles. Além disso, Aristóteles insiste, aqui, que, para que a amizade surja, o sentimento de boa vontade deve ser mútuo e reconhecido como tal. Pode-se facilmente sair do VIII.2 com a impressão de que boa vontade e afeição (philēsis) são a mesma coisa, consistindo simplesmente em desejar bem a alguém. Em IX.5, no entanto, Aristóteles distingue a boa vontade da afetividade, com base no fato de que a última, mas não a primeira, envolve esforço, desejo e intimidade (uma concepção ativa de amizade refletida na Retórica 1380b35-1381a1). É plausível ver cada um deles como um quadro mais completo da concepção de amizade de Aristóteles, conforme exigido por cada contexto. Assim, a mais completa expressão do relato básico de amizade de Aristóteles encontra-se no IX. 5 e, nessa perspectiva, que adotamos aqui, a boa vontade mutuamente reconhecida precisa amadurecer em uma relação ativa antes de contar plenamente como amizade.

v Aqui e em todo lugar ignoramos o foco exclusivamente masculino de Aristóteles em sua discussão dos três tipos de amizade.

vi O exemplo de Aristóteles desse tipo de mudança nos fundamentos de uma amizade é um caso de amor entre um homem mais velho e um mais novo que se desenvolve em uma amizade de caráter que perdura mesmo depois que a paixão se desvanece (1157a8-12).

vii Parte do que se segue nesta seção baseia-se em ‘Aristotle on the Forms of Friendship’ (Aristóteles sobre as formas de amizade), The Review of Metaphysics 30 (1977): 619-648, de John M. Cooper. Doravante, ‘Forms of Friendship’. Esta é uma leitura essencial sobre como as formas de amizade se relacionam umas com as outras. A mesma discussão aparece em ‘Aristotle on Friendship’ (Aristóteles sobre a amizade), de Cooper, no [livro] editado por Amelie Oksenberg Rorty (Essays on Aristotle’s Ethics; Ensaios sobre a Ética de Aristóteles) [Berkeley: University of California Press, 1980], pp. 301-340, uma versão integrada e condensada de ‘Aristotle on the Forms of Friendship’ (Aristóteles sobre as formas de amizade) e ‘Friendship and the Good in Aristotle’ (A amizade e o bem em Aristóteles), Philosophical Review 86 (1977): 290-315.

viii Talvez essas diferenças acentuadas expliquem por que Aristóteles às vezes reluta em chamar de ‘amigos’ alguns que, no que parece ser sua versão oficial, devem contar como amigos. Por exemplo, ele observa em 1157a14-16 que as amizades baseadas na utilidade se dissolvem quando os amigos não são mais úteis um para o outro, mostrando que eles não estavam atrás de cada um dos amigos, mas dos amigos lucrativos! (Compare 1167a10-21.) Todavia esse breve comentário parece menos destinado a revisar a descrição oficial do que enfatizar que algumas amizades mal merecem o nome, especialmente em comparação com a amizade do melhor tipo. De qualquer forma, isso não o impede de continuar, na linha seguinte, falando sobre como pessoas ruins podem ser amigas umas das outras com base na utilidade ou no prazer.

ix É por isso que Nehamas rejeita a alegação de que essas ‘filias’ contam como ‘amizades’, recusando-se a traduzir philia como amizade. Veja ‘Philia’ e ‘On Friendship’ (Nova York: Basic Books, 2016), pp. 18-24.

x A ‘natureza’ aqui deve ser entendida num sentido quase avaliativo. A virtude moral e intelectual (sophia) juntas constituem a condição que mais centralmente caracteriza um excelente espécime de ser humano, e assim realiza mais completamente a natureza humana. Naturalmente, a virtude não é ‘natural’ em outro sentido, na medida em que se desenvolve apenas através de longa habituação (virtude moral) ou aprendizagem (sophia). Contraponha o bom caráter neste ponto com boa visão ou a capacidade de digerir azeitonas, ambos os quais vêm naturalmente. (Veja a discussão de Aristóteles em II.1.)

xi Veja ‘Philia’, 224-227 e On Friendship, pp. 18-22, de Nehamas, para esta linha de pensamento.

xii O capítulo que segue imediatamente esta passagem, VIII.3, é sobre esta interpretação para ser entendida como focada nos fundamentos do amor e da boa vontade, ao invés do objeto de amor e boa vontade.

xiii Friendship, Altruism and Morality (Amizade, altruísmo e moralidade) de Lawrence Blum, (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), pp. 81, 82.

xiv The Fragility of Goodness (A fragilidade da bondade) de Nussbaum, (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 359

xv ‘Aristotle on Friendship and the Shared Life’ (Aristóteles sobre a amizade e a vida compartilhada), Philosophy and Phenomenological Research 47 (1987), de Nancy Sherman: 589-613. Doravante, ‘Aristotle on Friendship and the Shared Life’.

xvi Um empréstimo da futura tradução de Adam Beresford (Penguin). Talvez, no entanto, em vez de uma escavação, o comentário seja uma alusão ao Philebus 21d-e de Platão, onde se argumenta que a sabedoria sem qualquer prazer é algo que nenhum ser humano desejaria (como Broadie sugere Ética a Nicômaco, de Aristóteles, tradução, introdução e comentário de Sarah Broadie e Christopher Rowe). – (Oxford: Oxford University Press, 2002), p. 412).

xvii ‘Formas de Amizade’, 640; e ‘Aristóteles sobre a amizade’, 315; de Cooper.

xviii Para um relato sutilmente diferente, no qual o benefício instrumental para si mesmo serve como uma condição para a bondade final da amizade com o outro, ver ‘Aristotle on the Utility and Choiceworthiness of Friends,’ de Matthew D. Walker, Archiv für Geschichte der Philosophie 96 (2014): 151-182.

xix ‘Aristotle on the Shared Life’, de Sherman, 597-599.

xx Ibid., 598-99.

xxi ‘Virtues We Can Share: Friendship and Aristotelian Ethical Theory’, de Talbott Brewer, Ethics 115 (2005): 721-758, p. 738. Doravante, ‘Virtues We Can Share.’

xxii Ibid. Mais realisticamente, isso os torna em grande parte insubstituíveis. Ver ‘Friends as Ends in Themselves’, de Neera K. Badhwar, Philosophy and Phenomenological Research 48 (1987): 1-23. Contraponha a ênfase de Aristóteles em traços virtuosos e na história compartilhada com Robert Nozick o qual afirma que, apesar de começarmos a amar outra pessoa por causa de suas propriedades, continuamos a amá-la por causa de nossa história compartilhada (Anarchy, State, and Utopia [New York: Basic Books] 1974], 168). Em ‘Love’s Bond’ [(The Examined Life, 1989): 68-86], Nozick traz as propriedades de volta ao cenário.

xxiii Em seu ensaio ‘Of Friendship’, Michel de Montaigne diz: “Se você me pressionar para dizer por que eu o amava, não posso dizer mais do que era porque ele era ele, e eu era eu”. Ver Montaigne,The Complete Works. Essays, traduzido por Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), p. 141. Nehamas tem uma excelente discussão sobre essa ideia em On Friendship, 119-21.

xxiv ‘A ética de Aristóteles’, de Kraut, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edição de Verão de 2014), Edward N. Zalta (org.), URL =

xxv ​​ ‘Aristotle on Making Other Selves’, de Elijah Millgram, Canadian Journal of Philosophy 17 (1987): 361-376.

xxvi Ibid., p. 372

xxvii ‘Forms of Friendship,’ 626-629, and ‘Aristotle on Friendship Formas de Amizade’, 305-307, de Cooper.

xxviii Veja também ‘Virtudes We Can Share’ de Brewer, e ‘Aristotle on the Shared Life’, de Sherman.

xxix Esta concepção do melhor tipo de amizade, contra o pano de fundo da concepção de virtude e bem-estar de Aristóteles (eudaimonia), evita o tipo de preocupações que outras concepções de amizade, virtude e bem-estar suscitam, a preocupação de que as demandas da amizade podem e muitas vezes entram em conflito com as demandas mais amplas da moralidade. Ver ‘Friendship’, de C.S. Lewis,  em The Four Loves (Orlando: Harcourt, Brace, Johanovich, 1960): 87-127, às 115 e segs; e ‘On Friendship’, de Nehamas, cap. 6. Dean Cocking e Jeanette Kennett (‘Friendship and Moral Danger’, The Journal of Philosophy 97 (2000): 278-296, p. 279) vão ainda mais longe quando argumentam que parte do valor da amizade é que ‘pode levar nos desencaminhar’.

xxx Cooper tem uma boa discussão sobre isso em ‘Friendship and the Good in Aristotle’, The Philosophical Review 86 (1977): 290-315, e ‘Aristotle on Friendship,’ (1980), 318-23. Cooper contrasta essa passagem com EN 1170b1-14, na qual Aristóteles argumenta que as pessoas virtuosas precisam de amigos virtuosos porque a consciência de seu caráter e ações é agradável.

xxxi Para argumentos nesse sentido, ver ‘Aristotle’s Fallible Phronimos’, de Shane Drefcinski, Ancient Philosophy 16 (1996): 139–54; ‘Como as pessoas boas fazem coisas ruins: Aristóteles sobre os erros dos virtuosos’, de Howard Curzer,  Oxford Studies in Ancient Philosophy 28 (2005): 233–56. Nós advertimos, no entanto, que ambos os autores tendem a reivindicar mais evidências do que está claramente lá. Para dois exemplos, considere 1134a17-23 e 1132a2-4. Curzer (p. 239-240) explicitamente mantém, e Drefcinski (p. 145) sugere, que 1134a17-23 descreve um homem virtuoso que estranhamente rouba ou comete adultério. Mas tudo o que Aristóteles diz aqui é que alguém que não é injusto pode fazer tais atos injustos. Os justos e os injustos não esgotam os tipos de caráter; além destes, há o contido e o acrático, ou seja, aqueles que estão em conflito, mas autocontrolados (o contido) e aqueles que estão em conflito e são fracos (o acrático). Aristóteles pode especialmente ter em mente o acrático nesta passagem. Da mesma forma, Drefcinski (p. 143-144) e Curzer (p. 239-240) interpretam a afirmação de Aristóteles em 1132a2-4 de que a lei se aplica imparcialmente a pessoas ‘decentes’ e ‘básicas’ quando fazem algo errado ao dizer que o virtuoso, às vezes, pode fazer algo errado. Aristóteles em algum momento usa esses termos para se referir a pessoas boas e más, respectivamente. Mas, como Adam Beresford sugeriu para nós, aqui eles se referem mais provavelmente às classes sociais, às pessoas bem educadas e às pessoas comuns, respectivamente. Se assim for, então o argumento de Aristóteles é que a lei não respeita a classe. Portanto, essas passagens não fornecem exemplos claros de ações erradas de pessoas boas.

xxxii O ponto é largamente repetido em 1126a31-b4, embora logo após (em b7-9) ele pareça sustentar que pequenos desvios são censuráveis ​​em um grau pequeno, ao invés de não serem. Talvez ele queira dizer que a censura é proporcional ao afastamento da média, embora algum (vago) grau limiar de afastamento deva ocorrer antes que qualquer culpa possa ser atribuída.

xxxiii Outras possíveis interpretações são discutidas e rejeitadas em ‘Reasoning about Wrong Reasons, No Reasons, and Reasons of Virtue’, de Neera K. Badhwar, em A Filosofia e Psicologia do Caráter e Felicidade, ed. por Nancy Snow e Franco V. Trivigno (Nova York: Routledge, 2014), pp. 35-53. [No entanto, Badhwar agora percebe que, como Drefcinski e Curzer, ela não conseguiu interpretações alternativas de 1134a17-23 e 1132a2-4 (ver nota de rodapé 31 acima), bem como de uma passagem em Política.]

xxxiv A possibilidade de sabedoria prática específica de domínio e a unidade de virtude dentro de domínios é defendida em ‘The Limited Unity of Virtue’, de Neera K. Badhwar, Nous, 30 (1996): 306-329 e, com revisões, em Well- being: Happiness in a Worthwhile Life (Nova York: Oxford University Press, 2014), cap. 6.

xxxv Isto está implícito em 1157a22-24, onde Aristóteles diz que os amigos de caráter [admirável] confiam uns nos outros para serem justos e tudo o mais que bons amigos deveriam ser.

xxxvi Essa visão é desconfortável com a importância que Aristóteles atribui à educação moral inicial, uma tarefa que é em grande parte confiada às mulheres. Se as mulheres não realizassem bem essa tarefa, os homens não cresceriam para serem capazes de promover o bem da cidade. Veja a excelente discussão de Nancy Sherman sobre este assunto em The Fabric of Character (O tecido do caráter) (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp. 153-55.

xxxvii Agradecemos a Karen Nielson e a um grupo de colegas da Western University pela discussão de uma apresentação inicial de algumas das ideias deste ensaio; a Adam Beresford por conversas úteis sobre vários detalhes importantes; e a Christopher Grau e Aaron Smuts pelos comentários no texto completo.


Notas adicionais. Na ocasião que este ensaio foi publicado, Neera K. Badhwar era professora da Universidade de Oklahoma, e Russel E. Jones da Universidade de Harvard. Neera K. Badhwar é autora do livro Well-Being: Happiness in a Worthwhile Life , publicado em 2014

Fonte: O presente ensaio foi publicado em:

Tradução: Jo Pires-O’Brien (UK); Revisão: Débora Finamore (Brasil).

Joaquina Pires-O’Brien

Anna-Teresa Tymieniecka (1923- 2014), the woman who gained posthumous fame for having had a friendship with Pope John Paul II (Karol Wojtyla) for more than thirty years, was a Polish American phenomenologist philosopher. In this essay I try  to show that although it was Tymieniecka’s  friendship with Pope John Paul II that has caught the interest of the greater media, she was an accomplished individual in her own right.

At the time of Tymieniecka’s death in 2014, age 91, she was still active in the World Phenomenology Institute (WPI), the institution that she founded in 1968, in Hanover, New Hampshire.  She served WPI for many years, as its president and as the editor of its official publications: Analecta Husserliana and of Phenomenological Inquiry.  A search of her books in Amazon shows her name as editor until close to her death. Tymieniecka’s biography provide many clues to her motivation as well as to her personality.

According with Marek Jerzy Minakowski, a Polish genealogist who has an extensive blog in the internet (, the biography of Anna-Teresa Tymieniecka (1923- 2014) that appears in Wikipedia is not completely accurate. The version in Wikipedia states that “she was born into an aristocratic Polish-French family,” but although she comes from an aristocratic family, it was a Polish-Jewish one, for her connections to French aristocrats are too remote to count. Minakowski states that was the great-granddaughter of Abraham Loewenstein, from the Jewish commune in Kazimierz, and a descendant of Szmul Niederkowir, the richest Polish Jew of early ‘9th century. The version in Wikipedia also states that Anna-Teresa’s mother, Maria-Ludwika de Lanval Tymieniecka, introduced her to philosophy of Henri Bergson (1859-1941). To that, Minakowski makes two points. The first is that Tymieniecka’s mother probably had a proper Jewish name at birth, inferring that she was the daughter of Jews who converted to Catholicism. The second is that she would know the French philosopher Henri Bergson, because he too was a descendant of Szmul Niederkowir.[1]

Tymieniecka was born on an estate in Masovia, Poland, in a well to do family. As a young woman, she was drawn to the Lvov–Warsaw Philosophical School, the most important movement in the history of Polish philosophy, established by Kazimierz Twardowski (1866-1938) at the end of the 19th century in the Ukrainian city of Lviv, capital of the province of Galicia, which at that time was part of the Austro-Hungarian Empire[2]. She was especially interested in Twardowski’s most important book Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen (On the content and object of presentations). As far as her formal higher education is concerned, Tymieniecka studied simultaneously and the Kraków Academy of Fine Arts. At the Jagiellonian University she began systematic studies of philosophy under the guidance of Roman Ingarden (1893-1970), who himself had studied with Kazimierz Twardowski and Edmund Husserl (1859-1938).  At the end of her undergraduate studies, she moved to Switzerland to continue studies under another important Polish philosopher and logician, Józef Maria Bocheński (1902-1995), at the University of Fribourg. Her doctoral study, dedicated to explorations of the fundamentals of phenomenology in Nicolai Hartmann and Roman Ingarden’s philosophies, was later published as Essence and Existence (1957). From Fribourg, Tymieniecka moved to Paris, where she enrolled herself at the Sorbonne, to study French philosophy and literature, obtaining her second Ph.D. from this institution in 1951. In the years 1952-1953 she did postdoctoral researches in the field of social and political sciences at the College d’Europe in Brugge, Belgium. According to her main biographer, from that moment on, Tymieniecka started her own way in philosophy, by developing a special phenomenological attitude that was neither entirely Husserlian, nor entirely Ingardenian.

Tymieniecka imigrated to the United States in 1954. Upon her arrival she held two short term academic appointments, the first to teach philosophy at the University of California at Berkeley, and the second to teach mathematics at Oregon State University, in Corvallis. According to her biography, after these she did postdoctoral research at Yale, and after that, in 1957, she became an assistant professor of philosophy at Pennsylvania State University, lecturing also at Bryn Mawr College, also in Pennsylvania. From 1961 to 1966 she taught at the Institute for Independent Study at Radcliffe College, a women’s liberal arts college in Cambridge, Massachusetts. Her last academic post was as a  professor of Philosophy at St. John’s University, New York city, from 1972-1973.

In 1956 Tymieniecka married Hendrik S. Houthakker (1924-2008), Professor of Economy at Stanford University (1954-1960) and Harvard University (from 1960) and member of President Nixon’s Council of Economic Advisers from 1969 to 1971. The couple had three children: Isabella Houthakker, Louis Houthakker and Jan-Nicolas Houthakker. Although Tymieniecka’s biography does not provide any details of her married life, one could make an educated guess that she must have endured the usual hardships of trying to find a job somewhere near that of her husband’s. However, Tymieniecka had the courage and the determination to carve her own working niche, founding the WPI and locating it somewhere accessible to her family home, first in Lebanon (NH) and then in Pomfret (VT). This is the kind of compromising that spouses do for the sake of their relationship and their family. We cant’t know for sure that the married of Tymieniecka and Houthakker was a happy one, but the evidence points to that.

The WPI that Tymieniecka founded soon made its mark through its various activities and publications. Many of its meetings were conducted in rooms rented at Harvard University. Tymieniecka herself was well respected in the academic circles.  About the time Tymieniecka was founding the WPI, she became acquainted with two books by the Cardinal Karol Wojtyla, after which she developed an interest in meeting Wojtyla in person. These books were Miłość i Odpowiedzialność  (Love and Responsibility; 1960) and Osoba i czyn (Person and act or The acting person; 1967). Love and Responsibility is about the complexity of sexual feeling and response, and an extension of the Thomist view that all sexuality must be generative. The Acting Person stresses that man must ceaselessly unravel his mysteries and strive for a new and more mature expression of his nature, which includes his struggle to live with dignity.

The opportunity for Tymieniecka to meet Wojtyla appeared in 1973, when she was invited by the Seventh Centennial International Thomas Aquinas Congress to represent American scholarship on its Scientific Committee. She decided to invite the Cardinal Wojtyla to present a paper in the phenomenology section, of which she was the moderator, and to travel to Poland to deliver the invitation in person. Their first meeting must have been as momentous as one would expect of a meeting of two kindred spirits with sharing interests. After their first meeting, Tymieniecka and Cardinal Wojtyla became friends.

A friendship between a priest and a married woman is bound to raise eyebrows, especially so with the priest happens to be a Cardinal or a Pope. There is no evidence of impropriety in the friendship between Tymieniecka and Cardinal Wojtyla. On the contrary, their friendship served to show that it is possible for a spiritual leader to cultivate the life of the spirit and be engaged with the world. Tymieniecka’s husband, Houthakker, who was intelligent and cosmopolitan did not object to hi wife’s friendship with Cardinal Wojtyla. In fact, he too became a friend of the Cardinal according to biographers Carl Bernstein and Marco Politi in their book His Holiness (1997). We learn from their book that Cardinal Wojtyla and his private secretary, Father Stanislaw Dziwisz, visited Tymieniecka and her husband in their Vermont country home in the summer of 1976. According to them, the cardinal celebrated mass each morning at a picnic table in the backyard; he borrowed her husband’s shorts to wear beneath his swimming trunks when they swam in a neighbour’s pond; and they took long walks (usually in the company of Dziwisz) to discuss philosophy and their work. After Wojtyla was elected to the papacy in October 1978, he insisted in carrying on meeting with Tymieniecka. Their friendship lasted until the death of Wojtyla in 2005.

There are two important things about Tymieniecka that her biographers agree. The first is that she was intellectually equal to her kindred spirited friend, the late Pope John Paul II. The second is that their friendship was platonic. We can go further to say that their friendship was of the ‘complete’ (teleion) type described by Aristotle, which is only possible between those who are sensible and virtuous.

Tymieniecka’s  exceptional intelect can be infered both from her academic qualifications and her books. As shown in her selected bibliography, below, Tymieniecka is the author of seven books of great significance. She was the editor of Analecta Husserliana and of Phenomenological Inquiry, the two main publications of The World Phenomenology Institute. In addition to that, she was also a co-Editor of the Springer (formerly Kluwer Academic Publishers) book series: Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue, with Gholamreza Aavani and Nader El-Bizri. Tymieniecka’s editorial signature can be deduced from the various titles she helped to put into print, which included the aforementioned books by Karol Wojtyla, Pope John Paul II.

Tymieniecka sold her archive to the National Library of Poland in 2008, but the letters she reveived from Pope John Paul II were handed to them only after her death, on June 7, 2014, in Pomfret, Vermont, United States.

When in The World Phenomenology Institute held its 39th Annual Cambridge Conference, in June 4-6, 2015, one of its Session was entitled ‘Homage to Anna-Teresa Tymieniecka. Its plenary session was conducted by Daniela Verducci[3], WPI CoPresident (European/Asian Division), who spoke on The Subject/Object Relationship According to the Phenomenology of Life of Anna Teresa Tymieniecka.


As a long admirer of Karol Wojtyla, the late Pope John Paul II, when I learned about his long lasting friendship with the philosopher Anna-Teresa Tymieniecka, I simply dismissed any innuendos of wrong doing. My recent interest in the philosophy of  friendship drove me do this brief inquire into the life of his friend Tymieniecka, and not to my surprise, I discovered another exceptional person. The friendship between Tymieniecka and Wojtyla was of the complete type that Aristotle described. This type of friendship only happens between very exceptional people. Complete friendships are the diamonds of humanity: tough, beautiful and extremely rare. They are morsels of meaning that fill the void of existence.

Selected bibliography of Tymieniecka

Tymieniecka, A.-T. Essence et existence: Étude à propos de la philosophie de Roman Ingarden et Nicolai Hartmann (Paris: Aubier, Editions Montaigne, 1957).

—. For Roman Ingarden; nine essays in phenomenology (’s-Gravenhage: M.Nijhoff, 1959), viii + 179 p.

—. Phenomenology and science in contemporary European thought. With a foreword by I. M. Bochenski ([New York]: Farrar, Straus and Cudahy, 1962), xxii + 198 p.

—. Leibniz’ cosmological synthesis (Assen: Van Gorcum, 1964), 207 p.

—. Why is there something rather than nothing? Prolegomena to the phenomenology of cosmic creation (Assen: Van Gorcum & Comp., 1966), 168 p.

—. Eros et Logos (Paris: Beatrice-Nauwelaerts, 1972), 127 p.

—. Logos and Life (Dordrecht; Boston: Kluwer Academic, 1987–2000, 4 vols.).


Bernstein, Carl and Politi, Marco. His Holiness. 1997.

Minakowski, Marek Jerzy. The next friend of the Pope was a descendant of Jewish bankers. . Consulted on 09.04.2019.

Stourton, Ed. The secret letters of Pope John Paul II. BBC News, 15 February 2016. Source:

Verducci, Daniela. The ‘Sacred River’ Toward God: Anna-Teresa Tymieniecka’s Phenomenology of Religious Experience. Open Theology 4:630-639, 2018.

Wikipedia. Anna-Teresa Tymieniecka (February 28, 1923 – June 7, 2014).


Joaquina (Jo)  Pires-O’Brien is the editor of PortVitoria, a magazine of the Iberian culture, being published since July 2010.

Key words: Anna-Teresa Tymieniecka; Pope John Paul II; Cardinal Karol Wojtyla; Analecta Husserliana; The World Phenomenology Institute; Aristotle; Henri Bergson; complete friendship; Daniela Verducci;


[1] Bergson was a Jew who regarded Catholicism with sympathy, as shown in his book Les deux sources de la morale et la religion (1932), which was very influential to a number of Catholic thinkers. During World War II, when France was occupied by the Germans, Vichy regime issued a decree ordering the Jews to register themselves, but in a separate decree it exempted those Jews who had achieved distinction in the areas of science, literature, art, etc. Although the 80 year old Bergson fitted the latter category he opted to register in solidarity to other Jews. He died soon after that, on January 3, 1941.

[2] Its other members included Tadeusz Kotarbiński, Stanisław Leśniewski, Jan Łukasiewicz and Alfred Tarski.

[3] Verducci is the author of La fenomenologia della vita di Anna-Teresa Tymieniecka. Prova di sistema (Italian) Paperback, 1 Jan 2012. Verducci’s more recent paper about Tymieniecka appeared in 2018 in the journal Open Theology.

Joaquina Pires-O’Brien

The building of a Brazilian national identity began with the country’s independence from Portugal in 1822. Since then, it has taken different forms that accompanied the evolution of Brazilian society throughout history. Among the various scholars who described the Brazilian national identity, Gilberto Freyre (1900-1987) is the most outstanding. Although he was only 33 years old when he published  Casa grande e senzala (The Masters and the Slaves)[1], this book remains unsurpassed as a comprehensive and penetrating analysis of Brazilian society, based on history, geography, literature, folklore, and art. The thesis Freyre developed in this book is that the Brazilian society was shaped around the sugar cane industry, where the Portuguese colonizers and the Brazilians – peasants, native Indians and black slaves –, maintained a peaceful relationship, and as a result of which, the Brazilian society emerged as a nation of mixed-blood population that evaded the scourge of racism.

Freyre was well acquainted with the two major literary movements of the twenty century in Brazil,  “Modernism”, which took off in São Paulo and Rio de Janeiro, and ‘Regionalism’, which was based in the Brazilian Northeast. He wrote:

These two movements will probably stand as the most significant in revolutionizing the letters and the life of Brazil in the direction of intellectual or cultural spontaneity, creativeness, and self-confidence set against the tradition of colonial subordination to Europe or the United States.[2]

About the Modernist movement, Freyre cites the writer Mario de Andrade (1893-1945), who had expressed regret that the movement “did not go far enough in developing its social implications”.[3] This note by Freyre is a testimony of his genius with which he distilled the essence of the Brazilian society. However, there are plenty of social implications in the character Macunaíma that Andrade introduced in an eponymous novel that appeared in 1928.

Macunaíma: the proverbial Brazilian scoundrel

Most critics recognizes Macunaíma, a character created by Mario de Andrade[4], as the proverbial Brazilian scoundrel. Macunaíma is the son of a native Indian woman, born black, with an adult body but a child’s mind, which would explain some of his vices. He is hyper-sexualised, lazy, glutton, and as if that wasn’t enough, a megalomaniac who believed he could manipulate monsters and deities, and control the universe.

As the novel unfolds, Macunaíma lived a simple life in his village near forest, but one day he heard about a big city called São Paulo, and decided that he wanted to go there. While he is toying with the idea of going to São Paulo, his mother dies. In grief, Macunaíma wanders inside the forest, when he discovers a magic fountain, bathes in it, and when he comes out of it he has become white. Macunaíma arrives in São Paulo as a white man, although his whiteness is not genuine, and he will be found out. His lover, a white guerrillera, gives birth to a black baby. When Macunaíma becomes homesick for his village he writes to the “Icamiabas”, the legendary Amazons. His letter is in a formal European Portuguese style, a strong contrast with the colloquial Brazilian Portuguese style of the novel itself, typical of the Realism style, of which Mario de Andrade was a pioneer. The formal style in Macunaíma’s letter is the symbol of his new persona as a respectable city dweller. It is also  a way the author devised mock Romanticism.

Macunaíma is described by his ethnicity and by his personality. He has all three races of Brazil, since he was born black, his mother was a native Indian, and by the force of destiny he became white. He is a hero without principles – um herói sem-caráter. There is an obvious cognitive dissonance in this description, since the idea of a hero implies having principles. Could it be that Macunaíma’s lack of principles resulted from his mixed-race condition?  Statistics shows that correlation is not necessarily causation, but the nineteen century scholars who were ignorant of statistics believed that the high level of interracial breeding in Brazil was creating a descent of undesirables.

The Anthropophagous Manifest

In 1928, the writer Oswald de Andrade (1890-1954), brother of the aforementioned Mário de Andrade, published his Anthropophagous Manifest (Manifesto antropófago), in poetic prose, proposing that Brazilians should ‘cannibalize’ the European cultural legacy, and digest it, in order to create an art that is typically Brazilian[5]. The example given is how Shakespeare’s phrase “To be or not to be” can become “Tupy or not Tupy”[6]. As others have pointed out, the Manifest’s objective was not to oppose European culture but to oppose the mind-set that only things that come from abroad are good. Brazilians should value its indigenous culture, and draw inspiration from it.

The metaphor of the cordial man

The ‘cordial man’ is a metaphor for the Brazilian personality or temperament, introduced by the Brazilian historian and sociologist Sérgio Buarque de Holanda (1902-1982), in his 1936 book Raízes do Brasil (Roots of Brasil)[7]. In this book, Buarque de Holanda traces the Brazilian mind-set to the time when Brazil was a colony of Portugal, when its social structure was unstable and the order precarious and the only thing that appeared as permanent and certain was the sugar industry of sugar. It was a time marked by many sources of conflicts, including the uncertainties regarding slavery, when patriarchy offered protection from the constant threat of violence. Colonial patriarchy is the root of the Brazilian patrimonialist State, where private interests trump the common good. Patriarchy continued to after Brazil gained its independence from Portugal, and even after the abolition of monarchy and the republic regime was introduced.

The metaphor of the cordial man created to depict the Brazilian mind-set is misleading, because the word ‘cordial’, which comes from the Latin cordis, meaning ‘of the heart’, has other meanings such as ‘amiable’ and ‘polite’, whilst Buarque de Holanda used ‘cordial’ in the strict sense. Thus, the metaphor of the cordial man depicts Brazilians as individuals fixated in delimiting friends and foes, and who use emotion rather than reason to separate the two. Although one could argue that the trumping of emotion over reason happens in every country in the world, there is a twist in the Brazilian fixation with ‘friends close to the chest’ (amigos do peito) and the others. This twist has to do with the peculiar way in which Brazilians define their circle of trust. The sentences below are examples I found in the internet:

 “So and so is very snobbish, for he remains working at his desk instead of having a coffee with us!”

“That individual is well qualified but is not fun to be with, he will never be promoted in the company.”

“My boss is so good, he treats me as if I was part of the family!”

“So and so got a promotion at the company, but he misses more than he works.”

“I can’t foresee any problems in him,  he is one of us .”

Judging from those examples above, one can infer that Brazilians have a very limited circle of trust.

The Friend of the Beast – O Amigo da Onça

The metaphor of the ‘cordial man’ points to the Brazilian fixation with ‘friends of the chest’ and his suspicion of all others. The typical ‘other’ could be described as the individual who would find pleasure in one’s misfortune, and who could very well be close by, posing as a friend. A popular cartoon character called ‘o amigo da onça[8] or ‘the friend of the beast’, that appeared in Brazil in the 1940s and lasted for many decades, is the best depiction of this ‘other’, and could very well be the cordial man’s alter ego.


Figure 1. Cartoon of the ‘friend of the beast’ and his ‘beast’ friend, a Brazilian jaguar (onça).

Although the Brazilian national identity is a work in progress, Sérgio Buarque de Holanda and the Andrade brothers pointed to the Brazilian self-doubt and lack of trust in the things that typify Brazilian-ness. When Buarque de Holanda created the metaphor of ‘the cordial man’ to depict the typical Brazilian, the concept of low trust and high trust societies was not yet described in sociology. Since then, the social scientists have shown that interpersonal trust is a key defining factor of society and that societies where people tend to trust each other (high trust societies) have stronger democracies, richer economies, better health, and less crime and corruption.

Brazilian national identity. A work in progress, stalled

The Brazilian national identity is a work in progress and this can be seen through the way it oscillates between excessive optimism and pessimism. An example of the excessive optimism is the depiction of Brazil as the country that is blessed by God or even the phrase ‘God is Brazilian’. Another example is how Brazilian-ness is described through the love of football, carnival, beach volleyball, etc., and Brazil through a litany of things in which it is the greatest in the world. Last but not least, Brazilian school children are taught that Santos Dumond, and not the brothers Orville and Wilbur Wright, invented the airplane.

But Brazilian identity also has phases of excessive pessimism and lack of confidence. During such phases, Brazilians hear in their head the murmur of a familiar phrase attributed to Charles de Gaulle: “Brésil n’est pas un pays sérieux” – “Brazil is not a serious country”.

One could say that the Brazilian identity is bipolar, and that this could be traced to the first sociological depictions of the country, some very unfavourable and some very favourable. A common concern of the nineteenth century sociologists and ethnographers was with miscegenation and what it could bring. A French diplomat called Joseph Arthur Gobineau (1816-1882), who spent one year in Brazil in 1869, believed that Brazil was condemned to perpetual misery and chaos due to its miscegenation. In the twenty century, the optimist account of Brazilian society by Gilberto Freyre showed the formative years of Brazil, including its racial miscegenation, under a positive light.

The polarization of Brazilian society in 2018

The year 2018 became marked as the year when Brazilian society became polarized between the political right and the political left. The reason this polarization happened now and not before is that it is only now that Brazil has a significant ‘right’, in the sense of conservatism, to oppose the ‘left’, in the sense of socialism[9].

The presidential election of 2018 was to have a candidate of the right[10] with a good chance of winning: Mr. Jair Messias Bolsonaro, of Partido Social Liberal (Liberal Social Party) or PSL. The candidate of the left with equal chances of winning was Mr. Fernando Haddad, of Partido dos Trabalhadores (Worker’s Party) or PT. The supporters of Bolsonaro and Haddad confronted each other on the streets, and smeared one another in social media[11], including with the use of derogatory words.

A derogatory name used for the ‘left-wingers’ supporters of PT was ‘petralha’, where  the prefix ‘pet’ is another way of saying ‘PT’, and the suffix ‘ralha’ comes from ‘Irmãos Metralha’, the Portuguese name for the infamous Disney characters Beagle Boys, who are known bandits. A derogatory name used for the ‘right-wingers’ was ‘coxinha’ (little drumstick), originally a chicken pasty on the shape of a drumstick, which came to designate the Brazilian petit bourgeois, or Brazilian of lower middle class. The new meaning from some students from the University of São Paulo who used the word to refer to the police officers called to solve conflicts on campus, who had the habit of eating ‘coxinha’ for lunch Just like the tea party in the United States was associated with the working class, the word ‘coxinha’ linked supporters of  Mr. Bolsonaro to the lower classes.


It is commonly recognised that national identity, but not nationalism, is beneficial to people for it gives meaning and a unifying sense of belonging. Just like happened with the other Western nations, Brazil began to build its national identity in the second half of the nineteenth century. It was well into the twenty century when the first positive Brazilian national identity appeared, in the works Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, and the Andrade brothers. The Brazilian national identity was still a work in progress when it was derailed by the sweeping idea of group identity politics.

It is a curious coincidence that 2018, a year that was marked by the left-right polarization of Brazilian society, also marked the 96th  anniversary of the publication of Mário de Andrade’s Macunaíma, and the 90th anniversary of  Oswald de Andrade’s paper ‘Manifesto antropófafo’, two poignant depictions of the  Brazilian mind-set, as well as the 78th anniversary of the publication of Sérgio Buarque de Holanda’s book The Cordial Man. In the 1920s and 1930s, when they described the Brazilian mind-set by its low regard for Brazilian-ness and the obsession with ‘friends close to the chest’ and ‘friends of the beast’, the concept of low trust and high trust societies was not yet described in sociology. Since then, the social scientists have shown that interpersonal trust is a key defining factor of society and that societies where people tend to trust each other (high trust societies) have stronger democracies, richer economies, better health, and less crime and corruption.

The left-right polarization of Brazilian society observed during the presidential election of 2018 is a split of world views that could be mended with dialogue. The observed polarization camouflages the more serious problem of identity politics groups, whose identity-based claims and reckoning of past mistakes prevent a unifying vision of society to come through.

Joaquina Pires-O’Brien is a Brazilian who lives in the UK, and the editor of the magazine PortVitoria, for speakers of Portuguese, Spanish and English.


[1] FREYRE, G. (1946). The Masters and the Slaves. New York, Alfred A Knopf, 1946. 537 pp+. First published 1933. Guttenberg.

[2] FREYRE, G. (1945). Brazil: An Interpretation. New York, Alfred A Knopf. 212p. Avail. Guttenberg. p. 176.

[3] Idem – p. 179.

[4] ANDRADE, M. (1928). Macunaíma. Edição Projeto Livro Alicia M. Dercole, São Paulo, 2016. 134 pp.

[5] ANDRADE, O. de Manifesto antropófafo e Manifesto da poesia pau-brasil. Revista de Antropofagia, Ano I, No. I, maio de 1928.

[6] Tupy. A reference to the Tupi language family, interrelated languages spoken by the indigenous peoples who lived along the coast of Brazil. It includes the Guarani language that is still spoken in Paraguay.

[7] BUARQUE DE HOLANDA, S. Raízes do Brazil. J. Rio de Janeiro, Olímpio Editora. 18ª ed., comemorativa do jubileu de ouro do livro. Open Library.

[8] It was created by Péricles de Andrade Maranhão (1924-1961), from Pernambuco, for the weekly magazine O Cruzeiro  and was so successful that even after the death of Maranhão it continued to be produced. According to Wikepedia, the editor of O Cruzeiro asked Maranhão to create a character inspired on the ‘Enemies of Man’ cartoons that appeared on the Esquire Magazine and on the character ‘El enemigo del Hombre’ created by Guillermo Divito for the Argentinian magazine Patoruzú. Maranhão died by suicide in 1961, on the last day of the year, when he shut himself I his home and turned on the gas. There are very little published material about him.

[9] The reestablishment of the Brazilian right started in 1983 with the creation of Instituto Liberal (IL) by Donald Steward Jr., in Rio de Janeiro. Initially IL concentrated its efforts in the translation and publishing of books and pamphlets on liberalism, and eventually began to promote talks. One of IL most dedicated collaborator  was Professor Og Leme, who was on the staff until September 2003.  There are analogous IL in almost every capital of Brazil. Other similar institutes were created in Brazil, such as Instituto Mises Brasil, the Institutos de Formação de Líderes, the Instituto Millennium, the  Instituto Liberal do Nordeste, the Instituto Ordem Livre and the o Estudantes pela Liberdade, all of which being institutional partners of IL. Brazil has many conservative and classical liberal blogs. Among those which are not linked to a newspaper or magazine is the Direitas Já was launched in 2012 by Renan Felipe dos Santos and his friends, with many interesting and well researched postings covering the most important liberal thinkers and their ideas.

[10] The Brazilian right, or what is referred as right in Brazil, is conservatism or centrism, and not far-right in the sense of certain parties in Europe.

[11] The arrival of social media opened the way for the citizen journalist and opinion leaders. Many Brazilians were already users of Orkut, a social media owned and operated by Google, when Facebook was launched worldwide, in February 2004, For that reason, Brazilian took some time before embracing Facebook. Only after the closure of Orkut, in September 2014, Brazil’s participation in Facebook became significant. However, by 2018, Brazil had become the third largest user of Facebook, along with Indonesia, after India and the United States. Brazilians also become great users of Twitter, blogs and YouTube.