Fernando R. Genovés

Raymond Aron (1905-1983) e Jean-Paul Sartre (1905-1980) nascem em Paris (França) no mesmo ano, viveram uma existência longa e uma intensa atividade intelectual de notável interesse público. Mas aí acabam as principais similaridades entre os dois personagens. O quinquagésimo aniversário de Maio 1968, que ocorre neste ano de 2018, é uma excelente oportunidade para refletir sobre a discrição e a integridade moral, assim como sobre a lição de liberdade desdobrada por Aron, para confrontá-la com a praxis daqueles filósofos e escritores que, como Sartre, se embriagaram com a ideologia marxista totalitária e se tornaram viciados no ‘ópio dos intelectuais’.

Seguindo a linha argumentativa do historiador britânico Paul Johnson no livro Intelectuals: From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky (Intelectuais: de Marx e Tolstói a Sartre e Chomsky), de 2007, tal foi a decadência e a deterioração do período em questão, que se torna aconselhável e deveras prudente, distinguir entre a seita dos modernos ‘sacerdotes, escribas e profetas’, tidos como padrões do ‘mundo da cultura’, e a seita dos ‘verdadeiros livre pensadores e aventureiros da mente’, aqueles que são conhecidos de maneira mais concisa e precisa como ‘homens de letras’.

Temos aqui um caso característico de vidas inicialmente paralelas que, num dado momento e devido a causas profundas, se separam, gerando dois modelos opostos de como entender a prática do saber e o compromisso político na época contemporânea. Depois de passarem pela prestigiada École Normale Supérieure, em Paris, durante a década de 1920, Aron e Sartre completam suas formações acadêmicas na Alemanha da década de 1930, com ambos alcançando elevados níveis de competência em suas respectivas áreas. De fato, pouco depois eles se distanciam um do outro e tomam caminhos de direção oposta, reencontrando-se, fugazmente, muitos anos depois.

 

André Glucksmann e Jean Paul Sartre no Palácio Eliseu em 26 de junho de 1979. Atrás de Sartre, à direita, Raymond Aron.

Recordemo-nos da imagem em que um jovem André Glucksmann os reúne no Palácio Eliseu em 26 de junho de 1979, como parte de uma delegação de intelectuais franceses que reivindicavam ao Presidente da República que desse o reconhecimento e o apoio do governo aos boat people, os vietnamitas que haviam fugido em desespero do comunismo, depois da saída dos americanos da zona de guerra – uma retirada forçada que foi em grande parte causada pela pressão da opinião pública, e divulgada como uma bandeira emblemática do ‘espírito de maio de 68’.

Os dois personagens têm então a mesma idade venerável. Aron, de terno e gravata, sorri e exibe uma boa condição física. Sartre, apoiado em Glucksmann, vestido informalmente com uma camisa polo e um capote de malha, mostra-se circunspecto. Enquanto o primeiro encontra-se no seu lugar, cumprindo a missão à qual se dedicou em toda a sua vida, de defender a liberdade e denunciar qualquer tipo de totalitarismo, o segundo, oscilando-se entre Flaubert e os maoistas, incluindo cogitação sobre ser da existência e o nada do marxismo revolucionário, mostra-se deslocado, fora de seu lugar. Ao velho intelectual da revolução restam apenas alguns meses de vida. Talvez tivesse cumprido ali um ato de contrição formal e final, sempre de frente para os espectadores. Tarde demais. Aron, ao contrário, atende ao evento em um gesto de confirmação, de ratificação de sua fé na luta pela justiça e pela sociedade livre, e contra a tirania; discretamente, mas permanentemente, como era o seu costume. A foto que imortalizou a cena conserva todo o seu simbolismo: Sartre situa-se na frente e é o centro das atenções; Aron fica atrás, quase que encoberto por Sartre, mas seguro de si e digno, sem fingir protagonismos, e sem buscar espaço por um eventual empurrão ou acotovelamento a fim de sair na foto.

Aron e Sartre: dois personagens célebres e celebrados. No entanto, quão diferentes são as suas personalidades! Ambas as existências são grandiosas e florescentes, mas de modo algum são experiências comparáveis em termos de efeitos e reflexões; de alguma forma, são duas vidas exemplares, pelo menos em termos de mesmo sentido e valor. De fato, ambos mostram as duas faces do sábio, a do intelectual, e a do ‘homem de letras’; afinal, oferecem modelos diferentes e até antagônicos de como conceber a relação entre a busca do conhecimento e a ação política, as atitudes respectivas do pensador e do cidadão.

Podemos dizer assim: Sartre, sem entender completamente a política, entra na política, vocifera e desvaria. Ele se importa mais do que tudo em ser e se fazer notado, e em sentir-se protegido pelo grupo e pela seita devota. Ele adora sentir-se reverenciado pela multidão e por um exército de admiradores incondicionais. Quem diria isso do ‘papa’ do existencialismo, que em seus livros abominava qualquer indicação e sinal de referência, e que afirmava que o homem está completamente só na existência!

Aron, por outro lado, dedica a sua energia intelectual, que é intensa, a estudar e buscar compreender não apenas a natureza e a relevância da esfera política, mas também a sua repercussão e as suas consequências. Ele não se mete em política, mas entra na matéria política, gerando uma extensa obra. A título de exemplo, eis aqui alguns de seus títulos: L’Homme contre les tyrans (O homem contra os tiranos; 1944), Démocratie et totalitarisme (Democracia e totalitarismo;), D’une sainte famille à l’autre. Essai sur le marxisme imaginaire (De uma santa família à outra. Ensaios sobre marxismos imaginários; 1969), Études politiques (Estudos políticos; 1972). Analisando o significado da paz e da guerra, publica Penser la guerra: Clausewitz (Pensar a guerra: Clausewitz; 1976), Les Guerres en Chaine (As guerras em cadeia; 1951), Paix et guerre between les nations (Paz e guerra entre as nações;1962). Refletindo sobre o papel das elites intelectuais no destino das sociedades livres, como um tema recorrente, ele escreve L’Opium des intellectuels (O ópio dos intelectuais; 1955). Sobre maio de 68, vale destacar o seu livro Réflexions sur la révolution de mai 1968 (Reflexões sobre a revolução de maio de 1968).

Discípulo fiel do sociólogo alemão Max Weber, Aron entende que o cientista e o homem de ação, assim como a ética dos princípios e a ética da responsabilidade, não constituem parelhas próximas, mas tendem a se encontrar no horizonte da experiência. Na sua bem conhecida introdução aos não menos favoráveis ensaios de Weber, La ciencia como vocación e La política como vocación (A ciência como vocação e A política como vocação), o pensador francês de ascendência judaica escreve o seguinte:

A reciprocidade entre conhecimento e ação é imanente à própria existência do homem histórico, e não ao historiador. Max Weber proibia que o professor, dentro da universidade, tomasse partido nas brigas de fórum, mas não podia deixar de considerar a ação, pelo menos a ação mediante a caneta ou a palavra, como último objetivo de seu trabalho.

O cenário que compõe os centros de ensino, a mídia, e, em geral, os espaços culturais formadores de opinião, é uma área muito sensível e vulnerável para tomar partidos e adquirir hegemonia. Acontece que a propaganda totalitária e liberticida tomou-a como um objetivo privilegiado de dominação e expansão, algo como um laboratório e um campo de testes de engenharia social, posteriormente aplicável a toda a sociedade.

Neste cenário decide-se, em grande medida, o destino do pensamento livre e a sua sobrevivência. Ali se formam e se projetam as elites que inspiram e lideram a ação social (e também os movimentos revolucionários, as tendências e as modas ideológicas), e ali é necessário que a esfera da liberdade sobreviva. Bem, Raymond Aron, longe do trabalho de proselitismo praticado por muitos de seus colegas de profissão, foi um resistente e um sobrevivente, um homem de ação, um combatente da liberdade, que tinha de lidar, quase sempre, com a solidão intelectual e pessoal, na querela contra a seita todo-poderosa dos ‘filotirânicos’ (neologismo criado por Mark Lilla) agentes do totalitarismo, como Jean-Paul Sartre. Aron sabia que nas democracias, devido à sua natureza de sociedade aberta e seu regime de opinião pública, o impacto esmagador do ‘progressismo’ dogmático era demolidor e muito difícil de ser combatido apenas com o rigor do pensamento e a honradez intelectual.

O grande perigo que envolve os homens da ciência metidos em política, o ópio dos intelectuais, como explicou Max Weber, é, acima de tudo, a vaidade. Os espaços acadêmicos e científicos, diz o sociólogo alemão, cultivam esse tipo de doença ocupacional, que, apesar de desagradável e dolorosa para quem a sofre diretamente, é ‘relativamente inócua’. No entanto, quando eles saem desses templos e invadem a arena política, ‘a necessidade de aparecer sempre em primeiro plano’ desperta os dois grandes vícios dos políticos e de seus companheiros de jornada: a ausência de finalidades objetivas e a falta de responsabilidade.

O desvio e a pomposa irresponsabilidade moral e intelectual que Weber descreveu, e que tanto incomodou a Aron, são hoje um problema globalmente perceptível. Em todo o mundo, o ópio dos intelectuais leva muitos professores e cientistas a presidirem altos comissariados, a se juntarem a ‘comitês de peritos e acadêmicos’, aos mais diversos conselhos de pesquisa e de Estado, onde lisonjeiam os poderosos, justificando pela palavra oral e escrita o injustificável, colaborando com a mídia progressista e compartilhando os seus objetivos, ardendo-se com o desejo de ser ouvido, e dessa maneira, poder influenciar; colocando de outro modo, participar do poder, porque não é de outra maneira que eles entendem a ‘democracia participativa’.

Cinquenta anos depois de maio de 68, Jean-Paul Sartre continuará aparecendo na mídia como o símbolo, o santo e o emblema do intelectual ‘engajado’. Raymond Aron, no entanto, permanecerá, como sempre, num segundo plano, senão no esquecimento.
***
Nota do autor. Este ensaio é uma versão atualizada e ampliada de Raymond Aron y el opio de los intelectuales, publicado no jornal Libertad Digital em 17 de março de 2005.

Nota
Tradutora: J Pires-O`Brien (UK)
Revisora: D Finamore (Br)

Adam Gopnik

André Glucksmann, que murió en la noche del lunes [10 Noviembre 2015] en París, fue una de las grandes figuras y pensadores maestros de la vida francesa contemporánea, con la ironía de que gran parte de su grandeza dependía de su desmantelamiento apasionado de la idea de ‘grandes hombres’ y ‘maestros pensadores’, que él consideraba haber desfigurado la vida europea por mucho tiempo. Su muerte, a los setenta y ocho años, es más que dolorosa; es desconcertante y desorientadora. Si tuviera la suerte de conocerlo, todavía era posible imaginar un viaje de metro a su gran apartamento bohemio repleto de libros en el norte de París y, con su esposa brillante, Fanfan, empeñada a su lado – en una atmósfera siempre de algún modo más chekhoviana que francesa – tomando té y hablando sobre el mundo.

Glucksmann, cuya franja plateada y ojos de águila encapuchados, se convirtió en un icono familiar del intelecto francés – en los años setenta, cuando emergió como uno de los Nuevos Filósofos, sus cualidades telegénicas habían sido una parte innegable del paquete – no era el tipo de filósofo que le gustaba argumentar por sí mismo. Él prefería la verdad, si la pudieras encontrar, por el bien de los demás. Él tomaría todo el tiempo del mundo en busca de eso, por más remoto que fuera el caso: las luchas de los chechenos, ucranianos y ruandeses eran tan vivas para él como las preocupaciones locales de Francia. Su globalismo era un recordatorio del mejor lado del universalismo francés en un momento de contracción de horizontes.

Después de una tarde de Glucksmann, usted emergía sintiéndose un tanto avergonzado, no importa cuál fuera el asunto, de los equívocos periodísticos con los que usted podría haber llegado – y viendo, con una claridad estimulante, la verdad moral más simple de la circunstancia. La última vez que lo visité fue cuando llegué a París para escribir sobre la crisis del pueblo Roma, los gitanos. Él escuchó mientras yo me preocupaba por las muchas facetas de la ‘cuestión’ – la verdad de que los gitanos estaban involucrados en pequeños crímenes, el comprensible miedo popular de los inmigrantes, etc. Entonces él dijo simplemente: “Debemos releer a Victor Hugo. Todos están implicados. La cara feliz del nomadismo es que todos los franceses se dirigieron a Londres para ser banqueros. La cara miserable es la del pobre gitano en sus campamentos”. En el libro Les Misérables, el inspector Javert, la cruel personificación de la mente del policía, era hijo, bastardo de una familia de gitanos. Estamos todos implicados.

La erudición fácil fue más conmovedora por haber sido tan duramente conquistada. Glucksmann nació de dos apasionados peregrinos intelectuales judíos del tipo que ya fue la gloria de la mente europea. (Sus padres se conocieron cuando, en los años treinta, en Jerusalén, cada uno reconoció la capa roja del diario de Karl Kraus en sus bolsillos.) Durante la guerra fue deportado con su familia a Bourg-Lastic, una estación de espera en el camino de Auschwitz. (Ver su madre enfrentarse a la policía francesa allí, anunciando con franqueza a los internados que estaban siendo enviados a la muerte, fue, como él relató en su libro de memorias urgente, Une Rage d’Enfant (una rabia de niño), fue una la experiencia de ancla para él, probando que, confrontada con el mal, la resistencia es siempre más valiosa que la obediencia.) La experiencia de 68 lo transformaría primero en radical y luego, brevemente, en maoísta – esto ocurrió cuando las ilusiones del maoísmo sugirió que podría ser una alternativa populista al estalinismo del Partido Comunista Francés, una noción loca ahora, pero que, para entender, era preciso estar allí. Entonces, en los años setenta, bajo la influencia de Solzhenitsyn en particular, Glucksmann se volvió decisiva y permanentemente contra todas las formas de totalitarismo.

Él a veces lamentaba las posiciones anteriores, pero no la experiencia juvenil. Por entender que era fácil perseguir la pasión por la justicia y la revolución usando medidas obscenas, Glucksmann podía entender la tentación totalitaria como respuesta a una necesidad profunda e inexpugnable de la naturaleza humana por un maestro, un guía. Su amigo y compañero un tanto más joven, el escritor Pascal Bruckner, cuando se le pidió a destilar la contribución de Glucksmann al pensamiento francés, dijo que fue poner fin a cualquier romance sobre el comunismo, pero, más importante, re definir la sintonía del entendimiento francés: él dejó claro que construir un mundo más ideal era una tarea menos importante que arreglar el mal en este. “No puedo decir que debes estar a favor. Pero sé lo que estar en contra”, era una de las locaciones favoritas de Glucksmann. Era difícil saber cómo hacer un mundo mejor. Pero era fácil ver lo que se había vuelto terrible. Diseñar el orden ideal era un trabajo imposible. Guardar las víctimas de aquellos involucrados en la planificación de órdenes ideales no era, en realidad, tan difícil como nuestra pereza nos permite fingir que era.

Así, en Ruanda, en Chechenia o dondequiera que las personas fueran víctimas del ogro, él estaba allí – siempre en espíritu y muchas veces personalmente. Todos nosotros, en el curso normal de la vida, aceptamos alguna crueldad o brutalidad como esencial para el funcionamiento del mundo, o la integridad de nuestro lado, y construimos un muro de aislamiento aceptable en torno a nuestras almas. Ese ataque de drone, esa masacre de inocentes – bien, lamentable, pero, ciertamente, posiblemente necesario? Él no aceptaba nada de eso. Un admirador dijo que Glucksmann no estaba a favor de ‘derechos humanos’ sino a favor de los ‘derechos del hombre’. Esta distinción, intrigante en la superficie, era fundamental: ‘derechos humanos’ pueden ser atribuidos a grupos, clases, naciones y movimientos. Los ‘derechos del hombre’ residen sólo en individuos que tienen una reivindicación sobre nuestra humanidad, no importa cuánto parezcan estar en el camino de los derechos generales abstractos de algún otro grupo, quizás mayor.

Como Bruckner apunta, una de las singularidades de la vida de Glucksmann era que, aunque admiraba la contribución americana a la definición de libertad, nunca conoció a América. Esto lo hizo susceptible, particularmente en la época de la guerra de Irak, a una visión a veces irrealista de la pureza de las intenciones estadounidenses. Aunque algunos han dicho que ‘rabia’ – esa ‘rabia’ – fue la nota principal en su mente, la verdad es que su ‘rabia’ era más parecida a lo que llamamos indignación, y la indignación puede ser marcada por la inocencia. (Él chocó a muchos de sus amigos al endosar a Sarkozy en las elecciones de 2007 – un endoso que no retiró exactamente, pero se flexionó después de que la actitud menos acogedora de Sarkozy hacia las personas indefensas como los gitanos se hizo evidente.)

A veces era llamado el Orwell francés, y él era, de hecho, igualmente sin temor en sus compromisos, tomando lados a la izquierda ya la derecha sin la menor preocupación sobre cómo alcanzar a cualquier otra persona – quién podría enajenar, o lo que determinada la escuela de pensamiento podría desaprovecharse. Pero su estilo estaba lejos de la lucidez angloamericana, y aunque él generalmente era llamado filósofo, él no era de todo un filósofo en nuestro sentido académico de alguien que explora una serie de tópicos resumiendo el pensamiento pasado y después argumentando por una nueva conclusión. Él era realmente un ensayista, en la tradición francesa, trayendo consigo un denso enmarañado de evocaciones históricas, polémicas, ejemplos personales, ironías y discursos emocionales, todos desempeñando un papel al lado del resumen aforístico de las ideas de los filósofos más antiguos.

El estilo a veces podía ser abrumador y muchas veces era un instrumento más eficaz de placer intelectual que la persuasión política. Pero, en cambio, produjo miles de pequeñas epifanías -por ejemplo, su adorable punto ‘al dente’, detallado en uno de sus libros, que entre el ‘crudo’ y el ‘cocido’ – el amado binario simple del estructuralismo – había siempre el ‘popurrí’, el cariado, el podrido. Nuestro rechazo a aceptar el pudrimiento como una categoría propia fue, sugirió, con una encantada visaje literaria, una especie de ceguera moral, parte de una falsa dialéctica que nos cegó hacia la verdad confusa y turbulenta del mundo. El mundo real no estaba compuesto de fuerzas dialécticas oscilantes; era compuesto de reales y sufridas personas, aplastadas entre aquellas fuerzas.

Lo que era difícil de ver, a través de los elevados obituarios de esta semana, era lo dulce que un amigo podría ser: sin pretensión o arrogancia, un hombre de pura pasión intelectual, pero sin la pompa o la autoestima que aflige a la categoría. En una de esas largas tardes de conversación, él oía los varios lados de un dilema actual, en Francia o en cualquier otro lugar, observándolo con ojos somnolientos y benevolentes, y después pensaba y finalmente hablaba – más rabínico que filosófico, buscando la verdad moral central de una circunstancia complicada. Él solía comenzar esa intervención con una sonrisa cansada y quebrada y después decía otra de sus locuciones favoritas: “Óptimo. Ahora, vamos a contar hasta dos”. La verdad de que la guerra estadounidense en Vietnam estaba equivocada no significa que fuimos obligados a idealizar a sus vencedores o ver a las víctimas del poder norte-vietnamita. Sí, por supuesto, había elementos en Chechenia que eran menos que admirables – eso no alteraba el deber de rescatarlos del Putinismo. O – una verdad más desconcertante para un liberal americano involucrarse – no parece extremadamente provinciano permitir que la antipatía a George W. Bush ciegue a alguien para el mal de Saddam Hussein? Un tipo de verdad no negaba otro. Una verdad, de hecho, exigía la otra. El legado de Glucksmann tiene una simplicidad esencial que es casi tolstoiana: sea contra el mal porque usted nunca puede tener confianza sobre el bien, y cuente al menos hasta dos cuando hacer su aritmética moral. Esas son buenas verdades para dejar atrás, más bellas por lo que son engañosamente difíciles de vivir.


***

Adam Gopnik, escritor de la casa, ha contribuido a The New Yorker desde 1986. Durante su estancia en la revista, él escribió textos de ficción y de humor, reseñas de libros, perfiles, y reportó materias de otros países. Actuó como el crítico de arte de la revista de 1987 a 1995, y como corresponsal de París de 1995 a 2000. De 2000 a 2005, él escribió sobre la vida en Nueva York. Sus libros, que van desde colecciones de ensayos sobre París a alimentos e historias para niños, incluyen: Paris to the Moon (De París a la luna); The King in the Window (El rey en la ventana); Through the Children’s Gate: A Home in New York (A través de la puerta de los niños: un hogar en Nueva York); Angels and Ages: A Short Book About Darwin, Lincoln and Modern Life (Los ángeles y las edades: un pequeño libro sobre Darwin, Lincoln y la vida moderna); The Table Comes First: Family, France, and the Meaning of Food (La mesa viene primero: familia, Francia y el significado de la comida); y Winter: Five Windows on the Season (Invierno: cinco ventanas en la estación). Gopnik ganó tres premios de revistas nacionales, para ensayos y críticas, y el premio George Polk de reportajes en revistas. En marzo de 2013, Gopnik fue galardonado con la medalla de Caballero de la Orden de las Artes y las Letras de Francia. También hace charlas ocasionales, y en 2011 fue el orador invitado de las Conferencias Massey de la Canadian Broadcasting Corporation. Su primer musical, ‘The Most Beautiful Room in New York,’ (El cuarto más bonito de Nueva York) fue lanzado en 2017, en el teatro Long Wharf, en New Haven, Connecticut.

 

Notas

El presente artículo fue publicado el 11 de noviembre de 2015 en la revista semanal estadounidense The New Yorker. Fuente: https://www.newyorker.com/culture/cultural-comment/the-coruscating-moral-vision-of-andre-glucksmann

© The New Yorker and Adam Gopnik.

Traducción: J Pires-O’Brien (UK).

Adam Gopnik

André Glucksmann, que morreu na noite de segunda-feira [10 de novembro de 2015], em Paris, foi uma das grandes figuras e pensadores mestres da vida francesa contemporânea, com a ironia de que grande parte de sua grandeza dependia de seu desmantelamento apaixonado da ideia de ‘grandes homens’ e ‘mestres pensadores’, que ele achava ter desfigurado a vida europeia por muito tempo. Sua morte, aos setenta e oito anos, é mais do que dolorosa; é desconcertante e desorientadora. Se você tivesse a sorte de conhecê-lo, ainda era possível imaginar uma viagem de metrô para seu grande apartamento boêmio repleto de livros no norte de Paris e, com sua esposa brilhante, Fanfan, empenhada a seu lado – numa atmosfera sempre de algum modo mais chekhoviana que francesa – tomando chá e falando sobre o mundo.

Glucksmann, cuja franja prateada e olhos de águia encapuzados, tornou-se um ícone familiar do intelecto francês – nos anos setenta, quando emergiu como um dos ‘Novos Filósofos’, suas qualidades telegênicas tinham sido uma parte inegável do pacote – não era o tipo de filósofo que gostava de argumentar por si próprio. Ele preferia a verdade, se você a pudesse encontrar, pelo bem dos outros. Ele tomaria todo o tempo do mundo em busca disso, por mais remoto que fosse o caso: as lutas dos tchetchenos, ucranianos e ruandeses eram tão vivas para ele quanto as preocupações locais da França.  O seu globalismo era um lembrete do melhor lado do universalismo francês em um momento de contração de horizontes.

Depois de uma tarde de Glucksmann, você emergiria sentindo-se um tanto envergonhado, não importa qual fosse o assunto, dos equívocos jornalísticos com os quais você poderia ter chegado – e vendo, com uma claridade estimulante, a verdade moral mais simples da circunstância. A última vez que o visitei foi quando cheguei a Paris para escrever sobre a crise do povo Roma, os ciganos. Ele escutou enquanto eu me preocupava com as muitas facetas da ‘questão’ – a verdade de que os ciganos estavam envolvidos em pequenos crimes, o compreensível medo popular dos imigrantes, etc. Então ele disse simplesmente: ‘Devemos reler Victor Hugo. Todos estão implicados. A face feliz do nomadismo é que todos os franceses foram para Londres para serem banqueiros. A face miserável é a do pobre cigano em seus acampamentos. Por ‘nós’, ele quis dizer ‘você ‘, e eu fui para casa e reli Hugo, e descobri o que Glucksmann já sabia – que, no livro Les Misérables, o inspetor Javert, a cruel personificação da mente do policial, era filho bastardo de uma família de ciganos. Estamos todos implicados.

A erudição fácil foi mais comovente por ter sido tão duramente conquistada. Glucksmann nasceu de dois apaixonados peregrinos intelectuais judeus do tipo que já foi a glória da mente europeia. (Os seus pais se conheceram quando, nos anos trinta, em Jerusalém, cada um reconheceu a capa vermelha do diário de Karl Kraus em seus bolsos.) Durante a guerra ele foi deportado com a sua família para Bourg-Lastic, uma estação de espera a caminho de Auschwitz. (Ver sua mãe enfrentar a polícia francesa lá, anunciando com franqueza aos internados que eles estavam sendo enviados para a morte, foi, como ele relatou em seu livro de memórias urgente, Une Rage d’Enfant (Uma raiva de criança), foi uma experiência de âncora para ele, provando que, confrontada com o mal, a resistência é sempre mais valiosa do que a obediência.) A experiência de 68 transformaria ele primeiro em radical e depois, brevemente, em maoista – isto ocorreu quando as ilusões do maoismo sugeriram que poderia ser uma alternativa populista ao Estalinismo do Partido Comunista Francês, uma noção maluca agora, mas que, para entender, era preciso estar lá. Então, nos anos setenta, sob a influência de Solzhenitsyn em particular, Glucksmann se voltou decisiva e permanentemente contra todas as formas de totalitarismo.

Ele às vezes lamentava as posições anteriores, mas não a experiência juvenil. Por entender que era fácil perseguir a paixão pela justiça e pela revolução usando medidas obscenas, Glucksmann podia entender a tentação totalitária como resposta a uma necessidade profunda e inexpugnável da natureza humana por um mestre, um guia. Seu amigo e colega um tanto mais jovem, o escritor Pascal Bruckner, quando solicitado a destilar a contribuição de Glucksmann ao pensamento francês, disse que foi pôr fim a qualquer romance sobre o comunismo, mas, mais importante, redefinir a sintonia do entendimento francês: ele deixou claro que construir um mundo mais ideal era uma tarefa menos importante do que consertar o mal neste. “Eu não posso te dizer que deves ser a favor. Mas eu sei o que ser contra”, era uma das locuções favoritas de Glucksmann. Era difícil saber como fazer um mundo melhor. Mas era fácil ver o que o estava tornado terrível. Projetar a ordem ideal era um trabalho impossível. Salvar as vítimas daqueles envolvidos no planejamento de ordens ideais não era, na verdade, tão difícil quanto a nossa preguiça nos permite fingir que era.

Assim, em Ruanda, na Chechênia ou onde quer que as pessoas fossem vítimas do ogro, ele estava lá – sempre em espírito e muitas vezes pessoalmente. Todos nós, no curso normal da vida, aceitamos alguma crueldade ou brutalidade como essencial para o funcionamento do mundo, ou a integridade de nosso lado, e construímos um muro de isolamento aceitável em torno de nossas almas. Esse ataque de drone, aquele massacre de inocentes – bem, lamentável, mas, certamente, possivelmente necessário? Ele não aceitava nada disso. Um admirador disse que Glucksmann não era a favor de ‘direitos humanos’ mas a favor dos ‘direitos do homem’. Essa distinção, intrigante na superfície, era fundamental: ‘direitos humanos’ podem ser atribuídos a grupos, classes, nações e movimentos. Os ‘direitos do homem’ residem apenas em indivíduos que têm uma reivindicação sobre a nossa humanidade, não importa o quanto pareçam estar no caminho dos direitos gerais abstratos de algum outro grupo, talvez maior.

Como Bruckner aponta, uma das singularidades da vida de Glucksmann era que, embora ele admirasse a contribuição americana para a definição de liberdade, ele nunca conheceu a América. Isso o tornou suscetível, particularmente na época da Guerra do Iraque, a uma visão às vezes irrealista da pureza das intenções americanas. Embora alguns tenham dito que ‘raiva’ – essa ‘raiva’ – foi a nota principal em sua mente, a verdade é que sua ‘raiva’ era mais parecida com o que chamamos de indignação, e a indignação pode ser marcada pela inocência. (Ele chocou muitos de seus amigos ao endossar Sarkozy nas eleições de 2007 – um endosso que ele não retirou exatamente, mas flexionou depois que a atitude menos que acolhedora de Sarkozy em relação a pessoas indefesas como os ciganos se tornou clara.)

Às vezes ele era chamado o Orwell francês, e ele era, de fato, igualmente destemido em seus compromissos, tomando lados para a esquerda e para a direita sem a menor preocupação sobre como atingiria qualquer outra pessoa – quem poderia alienar, ou o que determinada escola de pensamento poderia desaprovar. Mas o seu estilo estava longe da lucidez anglo-americana, e embora ele geralmente fosse chamado de filósofo, ele não era de todo um filósofo no nosso sentido acadêmico de alguém que explora uma série de tópicos resumindo o pensamento passado e depois argumentando por um nova conclusão. Ele era realmente um ensaísta, na tradição francesa, trazendo consigo um denso emaranhado de evocações históricas, polêmicas, exemplos pessoais, ironias e discursos emocionais, todos desempenhando um papel ao lado do resumo aforístico das ideias dos filósofos mais antigos.

O estilo às vezes podia ser esmagador e muitas vezes era um instrumento mais eficaz de prazer intelectual do que a persuasão política. Mas, em contrapartida, produziu milhares de pequenas epifanias – por exemplo, seu adorável ponto ‘al dente’, detalhado em um de seus livros, que entre o ‘cru’ e o ‘cozido’ – o amado binário simples do estruturalismo – havia sempre o ‘pourri’, o apodrecido, o podre. A nossa recusa em aceitar o apodrecimento como uma categoria própria foi, sugeriu ele, com uma encantada careta literária, uma espécie de cegueira moral, parte de uma falsa dialética que nos cegou para a verdade confusa e turbulenta do mundo. O mundo real não era composto de forças dialéticas oscilantes; era composto de reais e sofridas pessoas, esmagadas entre aquelas forças.

O que era difícil de ver, através dos elevados obituários desta semana, era quão doce um amigo ele poderia ser: sem pretensão ou arrogância, um homem de pura paixão intelectual, mas sem a pompa ou a autoestima que aflige a categoria. Em uma daquelas longas tardes de conversação, ele ouvia os vários lados de um dilema atual, na França ou em qualquer outro lugar, observando-o com olhos sonolentos e benevolentes, e depois pensava e finalmente falava – mais rabínico do que filosófico, buscando a verdade moral central de uma circunstância complicada. Ele costumava começar essa intervenção com um sorriso cansado e quebrado e depois dizia outra de suas locuções favoritas: “Ótimo. Agora, vamos contar até dois”. A verdade de que a guerra americana no Vietnã estava errada não significa que fomos obrigados a idealizar os seus vencedores ou a ver as vítimas do poder norte-vietnamita. Sim, é claro, havia elementos na Chechênia que eram abaixo de admiráveis ​​- isso não alterava o dever de resgatá-los do Putinismo. Ou – uma verdade mais desconcertante para um liberal americano se envolver – não parece extremamente provinciano permitir que a antipatia a George W. Bush cegue alguém para o mal de Saddam Hussein? Um tipo de verdade não negava outro. Uma verdade, de fato, exigia a outra. O legado de Glucksmann tem uma simplicidade essencial que é quase tolstoiana: seja contra o mal porque você nunca pode ter confiança sobre o bem, e, conte pelo menos até dois quando for fazer a sua aritmética moral. Essas são boas verdades para deixar para trás, tornadas mais belas pelo quão enganosamente difíceis elas são de se viver.


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Adam Gopnik, escritor da casa, tem contribuído para o The New Yorker desde 1986. Durante a sua estadia na revista, ele escreveu textos de ficção e de humor, resenhas de livros, perfis, e reportou matérias de outros países. Atuou como o crítico de arte da revista de 1987 a 1995, e como correspondente de Paris de 1995 a 2000. De 2000 a 2005, ele escreveu sobre a vida em Nova Iorque. Os seus livros, que vão de coleções de ensaios sobre Paris a alimentos e histórias para crianças, incluem: Paris to the Moon (De Paris à lua); The King in the Window (O rei na janela); Through the Children’s Gate: A Home in New York (Através do portão de crianças: um lar em Nova Iorque); Angels and Ages: A Short Book About Darwin, Lincoln and Modern Life (Anjos e idades: um pequeno livro sobre Darwin, Lincoln e a vida moderna); The Table Comes First: Family, France, and the Meaning of Food (A mesa vem primeiro: família, França e o significado da comida); e Winter: Five Windows on the Season (Inverno: cinco janelas na estação). Gopnik ganhou três prêmios de revistas nacionais, para ensaios e críticas, e o prêmio George Polk de reportagens em revistas. Em março de 2013, Gopnik foi galhardeado com a medalha de Cavaleiro da Ordem das Artes e Letras da França. Ele também faz palestras ocasionais, e, em 2011, foi o palestrante convidado das Palestras Massey da Canadian Broadcasting Corporation. O seu primeiro musical, ‘The Most Beautiful Room In New York,’ (O quarto mais bonito de Nova Iorque) foi lançado em 2017, no teatro Long Wharf, em New Haven, Connecticut.

Notas

O presente artigo foi publicado em 11 de novembro de 2015 na revista semanal americana  The New Yorker. Fonte: https://www.newyorker.com/culture/cultural-comment/the-coruscating-moral-vision-of-andre-glucksmann

© The New Yorker and Adam Gopnik.

Tradução: J Pires-O’Brien (UK); Revisão: H el Masri (UK)

Fernando R. Genovés

Raymond Aron (1905-1983) y Jean-Paul Sartre (1905-1980) nacen en París (Francia) el mismo año, tuvieron una longeva existencia y una intensa actividad intelectual de notable relevancia pública. Pero ahí acaban las  principales similitudes entre ambos personajes. El cincuenta aniversario de Mayo del 1968, que acontece en el presente 2018, constituye una inmejorable oportunidad para ponderar la discreción y la integridad moral, así como la lección de libertad, desplegadas por Aron a fin de confrontarla con la praxis de aquellos filósofos y escritores que, como Sartre, se embriagaron de la ideología totalitaria marxista y fueron adictos al opio de los intelectuales.

Siguiendo el hilo argumental llevado a cabo por el historiador británico Paul Johnson en el libro Intelectuales (Intelectuals: From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky, 2007), ha sido tal la decadencia y el deterioro de dicho término que resulta aconsejable y muy prudente distinguir la secta de los modernos «sacerdotes, escribas y augures», patrones del “mundo de la cultura”, de los verdaderos pensadores «libres, aventureros de la mente”, o por decirlo de modo más conciso y preciso, «hombres de letras».

Tenemos aquí un característico caso de vidas inicialmente paralelas que, en un momento dado y por profundas causas, se separan, ofreciendo dos modelos enfrentados de cómo entender la práctica del saber y el compromiso político en la era contemporánea. Tras pasar por la prestigiosa Escuela Normal Superior de París durante los años 20, Aron y Sartre completan su instrucción en la Alemania de los 30 y en sus respectivos campos de estudio alcanzan altas cotas de competencia. Poco después, en efecto, se distancian y emprenden caminos en distintas direcciones, reencontrándose, fugazmente, muchos años después.

Fig. 1. André Glucksmann y Jean Paul Sartre en el Palacio del Elíseo el 26 de junio de 1979.

Recordemos la imagen en la que un joven André Glucksmann los reúne en el Palacio del Elíseo el 26 de junio de 1979, como parte de una delegación de intelectuales franceses que demanda al Presidente de la República gala el apoyo del Gobierno a los boat people, vietnamitas que huían a la desesperada del comunismo, tras la salida estadounidense de la zona de conflicto bélico; una retirada forzada en gran medida por la presión de la opinión pública y publicada, y que fue bandera emblemática del “espíritu de Mayo del 68”.

Los dos personajes tienen por entonces la misma venerable edad. Aron, con traje y corbata, sonríe y exhibe un buen estado físico. Sartre, sostenido por Glucksmann, vistiendo de modo informal, polo y jersey de punto, pone cara de circunstancias. Mientras el primero está en su sitio, cumpliendo la misión que ha desarrollado toda su vida, la defensa de la libertad y la denuncia del cualquier género de totalitarismo, el segundo, balanceándose entre Flaubert y los maoístas, entre la cogitación sobre el ser de la existencia y la nada del marxismo revolucionario, se le ve transpuesto, fuera de lugar. Al viejo intelectual de la revolución le quedan pocos meses de vida. Acaso cumplió allí un postrero y protocolario acto de contrición, siempre de cara a la galería. Demasiado tarde. Aron, en cambio, asiste al acto en un gesto de confirmación, de ratificación de su fe en la lucha por la justicia y la sociedad libre, contra la tiranía. Discretamente, según su costumbre, pero permanentemente. La foto que inmortalizó la escena conserva todo su simbolismo: Sartre va delante y  es el centro de las miradas; Aron marcha detrás, casi tapado por Sartre, aunque seguro de sí mismo y digno, sin pretender protagonismos, ni hacerse un hueco a empujones ni a codazos, para salir en la foto.

Aron y Sartre: dos personajes célebres y celebrados. Sin embargo, ¡qué personalidades más disparejas! Existencias dilatadas y florecientes ambas, pero de ninguna manera dos experiencias equiparables por sus efectos y corolarios; en modo alguno, dos vidas ejemplares, al menos con el mismo sentido y valor. En realidad, uno y otro ofrecen las dos caras del sabio, del intelectual, del “hombre de letras”; modelos, en fin, distintos y aun antagónicos de concebir la relación entre la búsqueda del conocimiento y la acción política, las respectivas actitudes de pensador y ciudadano.

Digámoslo así: Sartre, sin entender cabalmente la política, se mete en política, vocifera y desvaría. Le importa más que nada estar y hacerse notar, sentirse arropado por el grupo y la secta devota. Adora sentirse reverenciado por la multitud y por un ejército de admiradores incondicionales. ¡Quién lo iba a decir del pope del existencialismo, quien abominaba en sus libros de toda guía y señal de referencia, el que afirmaba que el hombre se halla completamente solo en la existencia!

Aron, en cambio, compromete su energía intelectual, que es mucha, en estudiar y comprender la naturaleza y la relevancia de lo político, pero también su repercusión y consecuencias. No se mete en política sino que entra en materia política concibiendo una obra fecunda. He aquí, como muestra, algunos títulos de su obra: El hombre contra los tiranos (L’Homme contre les tyrans, 1944), Democracia y totalitarismo (Démocratie et totalitarisme), De una Sagrada familia a la otra. Ensayos sobre los marxismos imaginarios (D’une sainte famille à l’autre. Essai sur le marxisme imaginaire, 1969), Estudios políticos (Études politiques, 1972). Analizando la significación de la paz y la guerra, publica Pensar la guerra: Clausewitz (Penser la guerre, Clausewitz, 1976), Las guerras en cadena (Les Guerres en Chaîne, 1951), Paz y guerra entre las naciones (Paix et guerre entre les nations, 1962). Reflexionando, como asunto recurrente, sobre el papel de las élites intelectuales en el destino de las sociedades libres, escribe El opio de los intelectuales (L’Opium des intellectuels, 1955). Acerca de Mayo del 68, es de destacar su ensayo La Révolution introuvable. Réflexions sur la révolution de mai (1968).

Fiel discípulo del sociólogo alemán Max Weber, Aron comprende que el científico y el hombre de acción, así como la ética de los principios y la ética de la responsabilidad, no componen parejas reñidas, sino que tienden a encontrarse en el horizonte de la experiencia. En la conocida Introducción a los no menos memorables ensayos de Weber, La ciencia como vocación y La política como vocación, escribe el pensador francés de origen judío lo siguiente:

La reciprocidad entre conocimiento y acción es inmanente a la existencia misma del hombre histórico, y no ya del historiador. Max Weber prohibía que el profesor, dentro de la Universidad, tomase parte en las querellas del foro, pero no podía dejar de considerar a la acción, al menos a la acción mediante la pluma o la palabra, como meta última de su trabajo.

El escenario que conforman los centros de enseñanza, los medios de comunicación, y en general, los espacios de cultura, formadores de opinión, constituye un área muy sensible y vulnerable en el que fijar posiciones y  adquirir hegemonía. Ocurre así que la propaganda totalitaria y liberticida lo ha tomado como objetivo privilegiado de dominación y expansión, algo así como un laboratorio y campo de pruebas de ingeniería social, aplicable, posteriormente, al conjunto de la sociedad.

En este escenario se decide en gran medida el destino del pensamiento libre, su supervivencia. Allí se forman y maquinan las élites que inspiran y lideran la acción social (también los movimientos revolucionarios, las tendencias y modas ideológicas), y allí es preciso que sobreviva la esfera de  la libertad. Pues bien, Raymond Aron, lejos de la labor proselitista practicada por muchos de sus colegas de profesión, fue un resistente y un superviviente, un hombre de acción, un luchador por la libertad, que tuvo que sobrellevar, casi siempre desde la soledad intelectual y personal, la querella contra la secta todopoderosa de los “filotiránicos” (Mark Lilla), agentes del totalitarismo, como Jean-Paul Sartre. Aron sabía que en las democracias, debido a su carácter de sociedad abierta y régimen de opinión pública, el impacto avasallador del “progresismo” dogmático resulta demoledor y muy difícil de contrarrestar sólo con el rigor del pensamiento y la honradez intelectual.

El gran peligro que ronda a los hombres de ciencia metidos en política, el opio de los intelectuales, tal y como explicó Max Weber, es, por encima de todo, la vanidad. Los espacios académicos y científicos, afirma el sociólogo alemán, cultivan esa especie de enfermedad profesional, que, aunque antipática y penosa para quien directamente la sufre, resulta «relativamente inocua». Sin embargo, cuando salen de estos templos e invaden la arena política, «la necesidad de aparecer siempre que sea en primer plano» suscita los dos grandes vicios de los políticos y sus compañeros de viaje: la ausencia de finalidades objetivas y la falta de responsabilidad.

La deriva y la pomposa irresponsabilidad moral e intelectual descritas por Weber, y que tanto desazonaron a Aron, constituyen hoy a nivel global un problema fenomenal. El opio de los intelectuales conduce a muchos profesores y hombres de ciencia en todo el planeta a presidir altos comisionados, a integrarse en “comités de expertos y sabios”, consejos de investigaciones diversas y de Estado, a lisonjear a los poderosos justificando lo injustificable de palabra y por escrito, colaborando en los medios progresistas y compartiendo sus fines, ardiendo en deseos de hacerse oír y poder así influir; o dicho de otro modo, participar del poder, pues no de otra manera entienden la “democracia participativa”.

Cincuenta años después de Mayo del 68, Jean-Paul Sartre seguirá apareciendo en los media como símbolo, santo y seña, del intelectual “comprometido”. Raymond Aron, en cambio, quedará, como siempre, en un segundo plano, sino en el olvido.

 


El presente ensayo es una versión actualizada y ampliada del artículo Raymond Aron y el opio de los intelectuales, publicado en el diario Libertad Digital el día 17 de marzo de 2005.

Joaquina Pires-O’Brien

This year marks the 50th anniversary of the students revolution of 1968, which affords the opportunity to reflect on the event itself and the public perception of it since then. In 1969, just one year after the event, Raymond Aron (1905-1983) published the book La Revolution Introuvable: Réflexions sur les événements de mai, or The Elusive Revolution: Anatomy of a Student Revolt, in its English translation. Considered the most level headed witness of the events in Paris, Aron described 1968 as a ‘psycho-drama’, more like a revolutionary comedy than a real revolution. Aron was the kind of intellectual who always chose truth, whatever the cost. Being a fierce critic of Marxism at a time when almost everyone was engaged with the Left, meant not only giving away the chance of being popular but also exposing oneself to the contempt of other thinkers. But in spite of all the attempts to denigrate his image, Aron held his own ground. Aron finally got the deserved recognition at the end of his life, especially after the publication of his memoirs, one month before his death, on 17 October 1983.

This edition of PortVitoria reexamines the ideas surrounding the 1968 students’ revolts. The leading article is Peter Steinfels’ ‘Paris, May 1968: The revolution that never was’, firstly published in The International Herald Tribune on May 11, 2008, on the occasion of the 40th anniversary of 1968, which is republished here in Spanish and Portuguese.  It is followed by Fernando Genovés’ essay ‘Raymond Aron y Jean-Paul Sartre: men of letters vs. intellectuals’, which highlights the parallels in the lives of Aron and Sartre, including the event in Paris, on 26 June 1979, when these two towering figures met again for the last time. An obituary of André Glucksmann, one of the leaders of the 1968 students revolts in Paris who later emerged as one of the New Philosophers of France, is our third article. It was published originally in The New Yorker on November 11, 2015, and is reproduced here in Portuguese. The fourth article is my own essay ‘1968 in a nutshell’, a brief account of the students’ revolts and their consequences.

A double review of Mark Lilla’s The Once and Future Liberal and The Shipwrecked Mind by James Meek, which was first published in 2017 in the London Review of Books, is offered here in Spanish and Portuguese. Previously, these books have been reviewed in several Spanish and Brazilian magazines and newspapers but Meek’s review captures with aplomb substance and intention, allowing a clear glimpse into the mind of this penetrating writer.

A lot of water has gone under the bridge since 1968 and the account of the events surrounding it has also changed. Fifty years later, a growing number of critics seem to agree that it was a socialist utopianism that reached cult status. Even more relevant than the label that should be applied to 1968, is the fact that it inculcated many half-baked ideas in young minds and the hoi polloi. This had many unforeseen consequences, such the suffocation of debate in the public sphere, political populism, multiculturalism, tribalism and the debasement of academia. Latin America had all of that and the social fragmentation caused by the spread of Marxism and similar ideologies.

July 2018

 How to reference

Pires-O’Brien, J. Editorial. Revisiting 1968. PortVitoria, UK, v.17, Jul-Dec, 2018. ISSN 2044-8236.

David Gordon

Resenha do livro Intellectuals and Society (Intelectuais e sociedade) de Thomas Sowell. New York Basic Books, 2009.

O livro Intellectuals and Society de Thomas Sowell é perspicaz, mas é cortado por uma tensão fundamental. Os intelectuais enxergam erradamente o livre mercado como um jogo de somatória zero.

Dentre as consequências da iliteracia econômica da maioria dos intelectuais está a visão de somatória zero da economia… na qual os ganhos de um indivíduo ou de um grupo representam uma perda correspondente para um outro indivíduo ou um outro grupo… A noção vulgarizada, que se coalesce na doutrina de que é preciso ‘tomar partido’ na formulação das políticas públicas ou mesmo na interpretação de decisões judiciais, ignora o fato de que as transações econômicas não continuariam ocorrendo a menos que ambas as partes julgassem que fazer tais transações fosse preferível a não fazer tais transações (pp. 56–57).

Os intelectuais não conseguem compreender um ponto que Ludwig von Mises frisou repetidamente: o mercado é o principal meio pelo qual as pessoas se beneficiam da cooperação social. Mas quem são esses intelectuais que são tão carentes de percepção? Sowell estabelece uma distinção acentuada entre pessoas que produzem bens e serviços e aqueles que lidam apenas com ideias:

No âmago da noção de intelectual, como tal, está o negociante de ideias, mas não a aplicação pessoal de ideias como os engenheiros que aplicam complexos princípios científicos para criar estruturas ou mecanismos físicos. O trabalho de um intelectual começa e termina com ideias, independentemente de quão influentes essas ideias sejam em coisas concretas – nas mãos dos outros. Adam Smith nunca administrou um negócio e Karl Marx nunca administrou um Gulag (p.3).

Porque os intelectuais trabalham com ideias, eles frequentemente superestimam a importância do planejamento consciente. Eles creem que, assim como eles são capazes de idealizar soluções para os seus enigmas intelectuais, também a sociedade deve ser guiada pelo design racional. Essa visão os leva a subestimar o potencial do livre mercado, que se escora na inteligência dispersa de milhões de pessoas, coordenada através de preços. Sowell, com sua característica habilidade de fazer citações pertinentes, cita diversas observações que mostram essa atitude para com o planejamento: “John Dewey, por exemplo, deixou isso claro: ‘Tendo o conhecimento, nós podemos nos aplicar com confiança a um projeto de invenção social e engenharia experimental.’ Mas, a pergunta ignorada é: Quem – se por acaso alguém – possui esse tipo de conhecimento?” (p. 18).

Os intelectuais, então, subestimam o mercado livre, porque a operação deste se choca contra o seu modo característico de pensar. Até aqui tudo bem: entretanto, Sowell também vê muitos intelectuais de uma forma que, em parte, está em desacordo com a visão apresentada. Aqui, o problema com esses intelectuais é que eles rejeitam a ‘visão trágica’, que enxerga os problemas do mundo como sendo no geral intratáveis. Sowell descreve a visão trágica desta maneira:

As ‘soluções’ não são esperadas por aqueles que veem muitas das frustrações e anomalias da vida – a tragédia da condição humana – como sendo devidas a restrições inerentes aos seres humanos, isoladas ou coletivamente, no contexto do mundo físico em que vivem. Na visão trágica, a barbárie está sempre esperando por debaixo das asas, e a civilização é simplesmente ‘uma crosta fina em cima de um vulcão’. Essa visão tem poucas soluções a oferecer e muitas permutas difíceis para refletir (pp. 77-78).

Sowell contrasta essa visão trágica com uma visão da sociedade “em que há muitos ‘problemas’ a serem ‘resolvidos’ aplicando as ideias das elites dos intelectuais moralmente ungidos” (p. 77). Nesse contraste, ele ignora um importante impulso de seu próprio trabalho, e, desse modo, cria a tensão que mencionei anteriormente. Nos comentários recém citados, Sowell divide os intelectuais naqueles que afirmam que as suas ideias podem resolver os problemas do mundo e aqueles que negam tal coisa, afirmando que esses problemas não podem ser resolvidos. Como é que esta proposição pode ser conciliada à sua reivindicação anterior, a de que o mercado livre oferece uma oportunidade para as pessoas agarrarem através da cooperação social, um fato que muitos intelectuais não conseguem entender? Nessa visão, se não impedirmos o mercado livre, não estaremos condenados à tragédia. É claro que adotar essa visão não nos compromete a afirmar que todos os problemas do mundo podem ser resolvidos, mas se o mercado livre possui os benefícios que Sowell lhe atribui, uma vasta seção da realidade encontra-se imune à visão trágica que ele defende.

O melhor de Sowell, e que é deveras muito bom, se dá quando ele lida com o mercado livre. Ele aponta uma falácia nas queixas de muitos críticos do mercado que enfatizam a distribuição desigual da riqueza e da renda na América contemporânea.

Embora essas discussões tenham sido formuladas em termos de pessoas, a evidência empírica citada de fato é sobre o que aconteceu ao longo do tempo às categorias estatísticas – e isso é diretamente oposto ao que tem acontecido ao longo do tempo com seres humanos de carne e osso, a maioria dos quais se desloca de uma categoria para outra ao longo do tempo. (…) Apesar de a renda da categoria estatística do topo –  0,1% dos pagadores de impostos – ter crescido tanto absolutamente quanto relativamente em relação à renda das outras categorias de seres humanos de carne e osso, aqueles indivíduos que estavam inicialmente na primeira categoria viram os seus rendimentos despencar um colossal 50% entre 1996 e 2005. (pp. 37-38).

O hábil emprego da evidência de Sowell surge novamente quando ele confronta outra acusação popular contra o mercado livre. Muitos intelectuais reclamam do controle dos mercados exercidos pelas grandes corporações. Sowell ressalta que essas empresas, longe de restringir as opções disponíveis aos consumidores, expandem as opções abertas a eles. Uma empresa que adquire uma grande parte do mercado faz isso oferecendo produtos a que os consumidores preferem em relação aos de seus concorrentes. Além disso,

… diversas empresas, acusadas de ‘controlar’ a maior parte de seus mercados, não só perderam essa parcela de mercado, mas também faliram dentro de poucos anos depois do seu suposto domínio do mercado. A Smith Corona, por exemplo, vendeu mais da metade das máquinas de escrever e processadores de texto nos Estados Unidos em 1989, mas, apenas seis anos depois, registrou falência, pois a disseminação dos computadores pessoais deslocou [do mercado] as máquinas de escrever e os processadores de texto (pp. 65- 66).

Os intelectuais antimercado geralmente condenam o mercado em termos moralistas. Não é verdade que muitas empresas exploram os pobres? As empresas financeiras especializadas em empréstimos de ‘dia-de-pagamento’ são um excelente exemplo. Ao cobrar juros exorbitantes, essas empresas nefastas não estariam se aproveitando dessas pessoas em circunstâncias desesperadoras? Sowell responde expondo um emprego enganoso das estatísticas.

Aqui, o virtuosismo verbal é frequentemente usado mostrando as taxas de juros em termos de percentagens anuais, quando, de fato, os empréstimos feitos nos bairros de baixa renda para atender a alguma necessidade do momento são geralmente por semanas, ou mesmo dias. As somas de dinheiro emprestado são geralmente de algumas centenas de dólares, emprestado por algumas semanas, com juros de cerca de US$ 15 por cada US$ 100 emprestado. Isso resulta em taxas de juros anuais no patamar das centenas – o tipo de estatísticas que produz alvoroço na mídia e na política (p. 46).

Se a visão trágica não oferece a melhor maneira de se pensar sobre os benefícios do mercado livre, isso de modo algum significa que essa perspectiva seja inútil em outras áreas. Muito pelo contrário, Sowell argumenta de forma eficaz que a política externa tem sido frequentemente prejudicada por esquemas utópicos que ignoram as limitações humanas. O desastre aparece quando os intelectuais percebem que as imensas mudanças trazidas pela guerra lhes dão uma oportunidade de implementar esses esquemas. “John Dewey… via a guerra como constrangedora ‘da tradição individualista’, à qual ele se opôs, e estabelecedora ‘da supremacia da necessidade pública sobre as posses privadas’” (p.207).

Sowell mostra que muitos membros do Movimento Progressista americano, na busca de sua visão utópica, desejaram estender as bênçãos da democracia americana às pessoas ‘atrasadas’ no exterior.

O clássico da Era Progressista, The Promise of American Life, do editor da New Republic, Herbert Croly, argumentou que a maioria dos asiáticos e africanos tinha poucas possibilidades de desenvolver nações democráticas modernas sem a superintendência das democracias ocidentais (p.206).

Sowell é também devidamente cético com a decisão de Woodrow Wilson de envolver os Estados Unidos na Primeira Guerra Mundial. Ele questiona se Wilson não teria desejado entrar na guerra como “uma ocasião conveniente para lançar uma cruzada ideológica internacional… Como muitos outros intelectuais, para Wilson, as ações tomadas sem motivos materiais ficam, de alguma forma, num plano moral superior às ações tomadas para promover os interesses econômicos dos indivíduos ou os interesses territoriais das nações” (p.209).

Diante dessas opiniões, poder-se-ia esperar que Sowell fosse um mordaz crítico do imbróglio do governo Bush, mas tal não demonstra ser o caso. Sowell, como muitos outros, está agarrado às supostas leituras da conferência de Munique de 29 e 30 de setembro de 1938. Num esboço histórico da política britânica da década de 1930, escorada nos discursos de Winston Churchill como fonte primária, ele desencadeia a lição universal de que as nações devem resistir aos ditadores com ambições estrangeiras, para que não nos encontremos numa conflagração mundial. (Esta resenha não é o lugar adequado para discutir a política britânica em relação a Hitler, mas o excelente livro  March 1939: The British Guarantee to Poland de Simon Newman [Oxford, United Kingdom: Oxford University Press, 1976] oferece um relato acadêmico dos motivos e métodos da política britânica que se mostra totalmente em desacordo com a discussão de Sowell.)

A ‘lição’ de Munique promove uma tendência para enxergar cada César local como o próximo Hitler. Sowell não enxerga que a guerra do Iraque é exatamente o tipo de empreendimento imperialista que Herbert Croly tinha em mente. Respondendo aos críticos da recente política de ‘surto’ ao Iraque, Sowell observa: “Num resumo, o general Petraeus foi acusado de mentir… face a evidências crescentes de várias outras fontes de que a invasão aumentou substancialmente a violência no Iraque” (p. 270). Certamente é necessário mais para justificar uma guerra, se houver uma, do que o fato de uma determinada operação ter baixas reduzidas. Entretanto, se Sowell falhou sobre este ponto, no conjunto ele escreveu um excelente livro.

                                                                                                                                               

David Gordon é pesquisador sênior do Ludwig von Mises Institute. Estudou na UCLA (Universidade da Califórnia, Los Angeles), onde obteve o seu PhD em História da Intelectualidade. É autor dos livros Resurrecting Marx: The Analytical Marxists on Exploitation, Freedom, and Justice, The Philosophical Origins of Austrian Economics, An Introduction to Economic Reasoning, e Critics of Marx. É ainda editor de Secession, State, and Liberty e coeditor do livro de H. B. Acton’s Morals of Markets and Other Essays. Também é o editor de The Mises Review, e colaborador de diversos periódicos, como The International Philosophic Quarterly, The Journal of Libertarian Studies, e The Quarterly Journal of Austrian Economics.


Notas

© David Gordon

Publicado primeiramente em: The Independent Review. A Journal of Political Economy (15 (2), Fall 2010.

Tradução: Jo Pires-O’Brien (UK)

Revisão: Dpebora Finamore (BR)

 Referência

SOWELL, THOMAS. Intellectuals and Society (Intelectuais e sociedade). New York Basic Books, 2009. Resenha de GORDON, DAVID. Intelectuais e sociedade. PortVitoria, UK, v.16, Jan-Jun, 2018. ISSN 20448236, https://portvitoria.com

Kingsley L. Dennis

O celebrado pensador Edward de Bono apontou, que “Se todos estão indo numa mesma direção, qualquer um que esteja indo numa direção diferente está ‘errado’. A outra direção pode ser melhor – mas ainda assim está errada.”

Assim é a poderosa força de atração do conformismo social. As pessoas não se sentem confiantes em dizer e fazer o que pensam ser certo, se os outros a seu redor estão todos expressando uma opinião contrária. Isso se deve ao fato de que a atração do conformismo social, seja ela consciente ou inconsciente, é demasiadamente forte. O perigo aqui é que, em ambientes desse tipo, uma pessoa fica muito mais propensa a entregar a sua responsabilidade pessoal do que a agir por si mesma. Um grupo é, no geral, mais propenso a exibir falta de responsabilidade por parte de seus membros, pois cada pessoa pensa que a responsabilidade geral pode ser compartilhada. Como não há nenhuma inculpação individual a ser contabilizada, uma pessoa tende a renunciar à sua própria responsabilidade. O resultado disso é que cada pessoa dá suporte à inércia da outra. Desse modo, a inação torna-se, de fato, a norma aceitável dentro do grupo. Essa inércia é posteriormente reforçada e validada, muitas vezes através da renúncia do indivíduo a seus valores, já que muito já foi investido no grupo.

Estar errado pode causar muita ansiedade a um indivíduo; portanto, o melhor é racionalizar as ações de alguém como estando corretas. Esse ‘medo da responsabilidade’ é um produto da socialização que torna um indivíduo menos capaz de lidar fluidamente com as incertezas e as complexidades inerentes da vida plena. O resultado é a tendência de as pessoas a preferirem se submergir dentro da ‘massa’; em outras palavras, ser uma parte silenciosa do comportamento coletivo da multidão. E é exatamente esse tipo de comportamento que tem sido repetidamente aproveitado pelos ditadores e pelos ‘líderes’ espertalhões como uma forma de ganhar autoridade e legitimação.

A obediência às figuras de autoridade[i] é uma característica que há muito tempo foi condicionada no indivíduo desde a mais tenra idade. Uma criança é exposta primeiramente aos seus pais, depois aos professores de sua escola; depois a servidores públicos uniformizados; e finalmente, aos seus chefes. Um indivíduo é assim treinado a operar, e responder corretamente, dentro da hierarquia estabelecida no sistema social. Isso cria a ‘crença’ de que uma pessoa nunca é totalmente livre no seu comportamento; as pessoas estão, quase sempre, sob a autoridade de alguém acima delas que influencia eventos. Paradoxalmente, muitas pessoas insistem consigo mesmas que têm liberdade pessoal, e, ainda assim, demonstram ter medo de exibir ‘demasiada’ liberdade. Já é sabido que as pessoas que mais se conformam são as mais propensas a ter menos tolerância à incerteza e à ambiguidade.

A conformidade social inculca a sensação de segurança: o pertencer é um paraíso seguro onde a pessoa se sente protegida. Mas, tais sensações – de conforto e desconforto – são frequentemente programações socialmente condicionadas desde o nascimento. Portanto, muito do nosso ‘comportamento humano’ é derivado das influências que nos moldaram. Entretanto, o que muitas vezes não é considerado é o grau em que essas forças sociais são deliberadamente construídas com o objetivo de moldar e governar uma massa coletiva. Através de uma gama de instituições sociais, são estabelecidos ‘sistemas de conhecimento’ específicos, os quais, frequentemente servem para suprir uma gama de estímulos suaves e consensuais. A ‘realidade’ da situação é que nós somos sutilmente coagidos a subscrever a sistemas de imitação por meio dos quais somos treinados a memorizar informações as quais nos são passadas como conhecimento. Essas informações são, então, reforçadas por instituições autoritárias (tais como a ciência e os ‘especialismos’), fazendo com que pareçam verdadeiras.

Os diversos métodos empregados para nos moldar incluem o modo como os Estados empregam a ‘realidade da verdade’ através do lançamento de estatísticas aparentemente apuradas que descrevem situações plausíveis. Essa é a tática do ‘perito de avental branco’. Para que tal informação seja eficaz, ela não pode se desviar muito da verdade; em outras palavras, ela deve ter a aparência de realidade. As estatísticas acerca de comércio, emprego, e finanças são exemplos disso. Quais membros do grande público têm o conhecimento e/ou os recursos para checar e confirmar tais estatísticas? Quem é que se preocupa de fato com isso? As pessoas que sabem são, em geral, as que têm algum interesse encoberto na manutenção da ilusão, como os negociantes e os financistas. E, uma vez que uma afirmação falsa (ou ‘adulterada’) é disseminada e aceita pelo público, ela se estabelece de forma difícil de ser desconstruída ou invalidada.

A liberdade de pensamento ‘permitida’ dentro da sociedade é, em geral, uma expressão de livre pensamento dentro de um sistema pré-descrito: ela não denota uma liberdade do tipo externo ao sistema. Os exemplos incluem uma gama sem fim de clichês, como, por exemplo, os do mundo do rock, que inspiram os rebeldes excitáveis a maluquices tais como a de destruir quartos de hotéis e jogar aparelhos de televisão pela janela. Todos esses clichês são posteriormente amalgamados em textos de publicidade pelo setor de relações públicas do rock corporativo. Em essência, tais ‘rebeldes’ são tolerados, e até mesmo encorajados, porque as suas maluquices vendem discos. As rebeldias desse tipo são, portanto, um outro tipo de contribuição a uma sociedade consumista, muito embora sob um prisma diferente.

Por outro lado, sistemas de pensar alternativos são frequentemente rotulados como subversivos e acabam sujeitos a atos humanos de modificação e/ou rejeição. Dessa forma, modelos físicos, mentais, e padrões emocionais específicos são arraigados, reforçados, e modulados pelas instituições humanas. As estandardizações têm sido exploradas como sendo a chave para se ordenar uma sociedade de população numerosa. Entretanto, esse mesmo método de consciência consensual e de padrões de pensar controlados são uma anátema à necessidade natural do pensamento consciente evolutivo. Além disso, tal acondicionamento, passo a passo voltado a arrebanhar as pessoas num ambiente social cada vez mais controlado, devido à sua natureza intrínseca, serve para debilitar os agentes de mudança social.

Os agentes sociais de mudança são aquelas pessoas de cada sociedade que não têm medo de escapulir das normas do condicionamento social e que aprendem a pensar por si próprias – muitas vezes, contra a força de atração das massas, indo no caminho errado e na direção ‘certa’. Mais do que nunca, nos encontramos em demanda do indivíduo acordado, cujos pensamento e comportamento conscientes possam, concriando a melhor saída do pântano que nos rodeia, iluminar o caminho que segue certo na direção ‘errada’.


Kingsley L. Dennis, PhD, é sociólogo, pesquisador, e escritor. É autor de Dawn of the Akashic Age (O amanhecer da era Akashic, em coautoria com Ervin Laszlo, 2013); Breaking the Spell (Quebrando o encanto; 2013); New Revolutions for a Small Planet (Novas revoluções para um pequeno planeta; 2012); The Struggle for Your Mind: Conscious Evolution & The Battle to Control How We Think (A luta pela sua mente: a evolução da consciência & a batalha para controlar como nós pensamos; 2012); e New Consciousness for a New World (Nova consciência para um novo mundo; 2011). Ele é também coeditor de The New Science & Spirituality Reader (Nova ciência & leitor de espiritualidade; 2012). É co-autor, com John Urry, de After the Car (Depois do carro; editora Polity, 2009), que examina as sociedades pós-pico de petróleo e a mobilidade. Visite-o em: http://www.kingsleydennis.com/.

Notas

© 2012, Kinglesy L. Dennis, todos os direitos são reservados. Republicada com permissão.

Tradução: Jo Pires-O’Brien (UK)

Revisão: Débora Finamore (BR)

 Referência

DENNIS, KINGSLEY L. Indo no caminho certo na direção errada. A arte de pensar por nós mesmos. PortVitoria, UK, v.16, Jan-Jun, 2018. ISSN 20448236, https://portvitoria.com/ https://portvitoria.com
 

[i] Vejam-se os famosos experimentos de Stanley Milgram em ‘Obedience to Authority’ (Obediência à autoridade).

Fernando R. Genovés

The work of José Ortega y Gasset is a delight that perhaps the Spanish people do not fully appreciate. Here is a personality, a phenomenal presence, who overwhelms many. Spain has not treated well its best men. Perhaps it is crushed by excellence. For all of this, some find him lesser than the reality.

On October 18, 1955, at eleven o’clock in the morning, Ortega performs his last vital act in the world and before mankind. He does not die alone, but among pleasant, albeit reduced company – his family and a group of friends accompany him on the journey towards eternity, from where we come and to where we are going. The communications media of the time cover this unique event on tiptoes. The day after the death of Spain’s number one philosopher, the press plan with great care how to handle the news. It had not been many years since Ortega returned to his country after the civil war and his exile, to fulfil the destiny of the man and the thinker, to die in peace among his own, in his homeland.

Only by fulfilling this condition, of returning to the post-battle landscape, could a wandering star, like the Spanish philosopher, feel his mission accomplished. Perhaps Ortega had also returned to Madrid in the hope of finding a definitive, and already too overdue, public recognition, a resounding and exemplary final act, that could bring him comfort from past silences and misunderstandings, petty oblivion and murky resentments. At last, a final hurrah! The obituary notice appears, despite everything, on the front page of the newspapers, and not so much out of conviction, but because one cannot silence a solar eclipse.

The incontestable relevance of the work and the person is perceived in Ortega’s own country as an open case, as a controversial situation that continues to divide opinions. Ortega the philosopher, a faithful follower of the spirit of the ancients, always preferred to cultivate ideas and knowledge before beliefs, doctrines and ideologies. But his masterful lesson has not been fully heard or learned. Consequently, in Spain, his compatriots, continue to quarrel in the theatre of opinions and in murmurings

What to do with Ortega? A huge national problem for a nation that has not completed the task of believing in itself. It so happens that a nation is built, above all, with broadminded ideas and great characters. Ortega creates a work of universal scope, but rooted in the Spanish reality: here is a circumstance from which he never relinquished. Here is a tragic compromise, which the philosopher can neither ignore nor avoid: one cannot be rescued without the other, and vice versa. When the time comes to finally return home he does not hesitate, although he does not deceive himself, for this would be the greatest mistake a philosopher could make.

At all times Ortega keeps in mind what happens to him (life, by his own definition, is all that happens to us) in a space which is suspicious, if not hostile. Once again, Ortega the philosopher moves and muses in partibus infidelium.  A heavy load that Spain has to bear is the legend that it is no more than a country of artists and writers, mystics and enlightened, made for quixotic adventures, but not intellectual, philosophical and scientific tasks: let others think! (Miguel de Unamuno)

Spain is more a nation of passion than of reason. And many even celebrate this calamity. They not only congratulate one another for it, they are proud of it. However, Ortega, whose thought is jovial, Jupiterian and jubilant, does not find this fate (a predestination?) amusing.

  1. Ortega dies in a Spain that is still grey. And who cares? Great nations exalt the great men of their own country; together they make greatness possible. What has been united in life, death cannot separate. However, in Spain, faced with the body of Ortega, all whispers and condolences were in a low voice.

To the Left, the image of the philosopher represents what it mostly detests in its inner realm: liberalism; placing the values of tradition, and of history itself, ahead of an abstract “progress” and a bewitching utopianism; excellence, elitism and cultural aristocracy; a non-rationalist vital reason; individualism; an ungovernable and indomitable free spirit, resistant to pressure groups and averse to comradeship. To the Left, Ortega is not one of theirs, and that is enough reason for exclusion, and even more so, for mockery and discredit.

The Right, for its part, distrusts Ortega. They hold many reservations in addition to those that inhabit the left. However, conservatives do not consider Ortega one of their own either, as a person who can be trusted in the way God commands. The secularism that Ortega practised – and perhaps his desire to live outside Catholicism (“acatólicamente”, in the words of the philosopher himself), even though respecting other people’s religious beliefs – his transient republicanism, and the radicalism of his philosophical ideas, were never enough for some (the socialists), while for others (the conservatives) they were too much. What concerns the right most regarding Ortega’s funeral? To declare that Ortega had died in a Christian way. Just so he could be forgiven and rehabilitated. For those who never lose hope of converting Ortega (to Christianity), it is never too late.

Revolutionize Ortega. Rehabilitate Ortega. Convert Ortega. Save Ortega. The ones and the others. It is a disgrace not just of those times but of all times, when minions want to set the tone for greats, the minister (politics) aspires to command the magister (thought), the disciple tells the teacher what to say and do; or else, one ends up being rejected and denigrated. This phenomenon, the revolt of the masses, happens in a country where the notion of intellectual recognition and moral respect is absent. This happens because we fail to appreciate what we have, or that which has value. This happens when the idea of value degenerates.

Ortega y Gasset produces a rigorous and magnificent thought, and, if this were not enough, he expounds it in an elegant style. Reading Ortega is a unique intellectual experience, which cultivates the spirit and extends the thresholds of intelligence. For his greater merit, his pages flow with joy and great pleasure. And on top of that, in a Spanish that is precise and exuberant.

For better or for worse, Ortega was a unique thinker. Because of that, there were many times when he was left alone. Consequently, Spanish thought became an orphan with his death. Ortega used to say about himself, with false modesty (great men can never be false or modest), that he was no more than an “aristocrat in the small square” (“aristócrata en la plazuela”), thus summarizing his vocation as the kind of philosopher who, without concessions, and while preserving his character and dignity, rose to the platform of public life, eager to be heard and understood. But alas, for the obstinate egalitarianists, this talk of aristocracy is an insurmountable handicap; while to the sectarianists of the stage and the armchair, like those of the alleyway and the little square, this talk of “aristocracy” resonates like a demerit, incompatible with modesty and submission.

In 1932, on the occasion of the first centenary of the death of J. W. Goethe, Ortega was asked by a German friend to write a text celebrating the great poet. Ortega complied with the essay Pidiendo un Goethe desde dentro (Calling for a Goethe from within). In it, he affirms that he is not a suitable person to deliver such a homage, for the Germans themselves are the ones called to revive the intellectual legacy of the master and to put him in his place. Well, here is a similar mission for the Spanish, to recover the philosopher’s memory: calling for an Ortega from within, from the sincere heart, from the deep reason. And this means asking this of all Spaniards, for his memory and his saving cannot come from anyone else.


The present essay is a chapter from R R Genovés book La riqueza da libertad (The Wealth of Liberty), 2016. ISBN e-book 978-84-608-6112-6, available at Amazon.

Notes

© F R Genovés

Translator: Jo Pires-O’Brien (UK)

Revisers: H Kirby, CMOB (UK)

Reference

Genovés, Fernando Rodriguez. An Ortega from within. PortVitoria, UK, v.16, Jan-Jun, 2018. ISSN 20448236, https://portvitoria.com

Fernando R. Genovés

As long as the Marxists, and post-Marxists, call for class struggle, one must continue a dialogue on the battle of ideas – the struggle between the principles and values in which the future of free and open societies is decided. For the left-wing totalitarians, they cling to the ideological battle, convinced to have won it beforehand. In this intellectual conflict, the political right positions itself at the centre, in front or sideways, declaring itself, in any case, neutral.

And with regard to thought and culture – although not only in these spheres – the right usually acts in a way that is reserved and very distrustful. Sometimes this is due to hang-ups and timidity; more commonly, due to carelessness or because of other interests and yearnings. One could say that the right has generally felt closer to Platonic exemplarity than to Aristotelian scientism, to idealism than to realism, to aestheticism than to practicalism. As a result of such avoidance, by the time an individual realizes this abandonment and neglect, reality has already evaporated in his or her hands. Then, those who had usually disregarded or ignored it ask the help of intellectuals and call for ‘expert committees’, although they do not know who to seek or to call. Therefore, while opening the gates of Troy, they find themselves under horses’ feet.

A similar phenomenon has already occurred during the French Revolution, precisely from the moment people strictly started to speak about ‘left’ and ‘right’. From that moment on, in the battle of ideas, the left started a priori in the race as the winner; the right, as the loser.

Just as he did in other critical things, Alexis de Tocqueville saw with insight and clarity the sign of the new times, and why, in its impulse and necessity, it does the old ones in. In the essay The Old Regime and the Revolution (L’Ancien Regime et la Révolution, 1856), he draws attention to the stolid comfort and simplicity of the upper classes of the Ancien Regime, who not only were incapable of foreseeing their own ruin, but also provoked it with their apathy, blindness and naivity. So much for noblesse oblige. At that time, the French thinker, observes with irony, “where could they have obtained such clairvoyance?”

Many anticipated its coming, but no one saw it. The great upheaval of 1789 had to unfold itself in France, neither by curse nor by historicist design, but by the very evolution of events. The Revolution and the Reign of Terror weren’t brought about by the ordinary people in their ordinariness, but rather by a few thinking heads (forerunners of the ‘intellectuals’) of that epic era, who attacked the nobles and crowned heads, promoting discontent among the masses and stirring sentiments and passions which could only be soothed with the ghastly all or nothing. In the French Revolution, the human spirit derailed, and around it rose revolutionaries of a stock that was unknown before then; of infinite hatred and resentment. Nowadays, a large segment of public opinion carries on without recognizing them, even though they are everywhere, sitting at the most comfortable seats, indoctrinating in schools, and chatting on television; yet, they are easily recognizable.

Why did such an uprising happen specifically in France? The philosophes did not usually intervene in public affairs, as did the English philosophers; neither were they engaged in transcendental metaphysics and ontology, sheltered in academic centres, as was the case with most of their German colleagues. The French ‘intellectuals’, who were already beginning to emerge or to invent themselves, did not live completely separate from politics:

They lacked – noted Tocqueville – this superficial instruction that the sight of a free society, and the noise of what is being said inside it, provide to even those who are least interested in matters of government. In this way, they were much more daring in their innovations, more lovers of general ideas and systems, more contemptuous of the ancient wisdom, and even more confident in their individual reason, than commonly occurs among authors who write speculative books about politics.

This circumstance, completely new in the history of the political education of people, and not only of the French, greatly contributed to materializing the Revolution. From it emerged a political and social situation which impacted Tocqueville then, and which still captivates many, and in some of us produces great upset. The model of the committed intellectual, the anti-King philosopher, the modulator of consciences, was thus defined. The general will had an enthusiastic guidebook:

A terrifying spectacle! – says Tocqueville –, for what is a quality in a writer sometimes is a vice in the statesman, and the very things that have often inspired good books can lead to great revolutions.

It was still to arrive in Europe, when Tocqueville saw it in America. In modern mass societies, the regime of public opinion rules, while “turning itself into the first and the most irresistible of powers; outside it, there is no refuge, however strong, that could resist its blows for a long time”(Democracy in America).

In the 21st century, American democracy, like those in the rest of the world, is seriously threatened by new totalitarianisms. Of late, the revenge of Allah has been added to the revenge of Lenin. Here is the sombre spectacle of the present moment! Former US President George W. Bush proclaimed this with great clarity at the UN: “Weapons are not enough against terrorism, we must win the battle of ideas.” Note that Bush does not say that one does not need weapons to fight against terrorism; he affirms that they “are not enough”.

Let’s take a look at what the sociologist Juan J. Linz says about this: “Some of the most serious crises of democratic regimes have been caused by this type of problem, especially that this type of regime has to tolerate pacifists, including an opposition that is ready to help the enemy in the war” (The Breakdown of Democratic Regimes).

Here is a major problem in free democracies, that one does not win with weapons, but by engaging deeply in the battle of ideas, with conviction and without hang-ups. In this respect, it is bewildering to see the way the political right retreats, like a snail that crawls into its shell as soon as someone touches its antennae, and then falls back into the sleep of the righteous. The right is said to be misunderstood, when it does not even want to make itself understood. The right complains about bad luck while, in reality, it abandons itself to the comfortable sway of fortune. It hears the word ‘culture’ and yawns.

Perhaps one day, as some of the proxies and the empowered of the conservative right suddenly awake from their dogmatic dream, they will start to quote, with a certain joy though not without shyness, Raymond Aron, Friedrich Hayek and Tocqueville, extolling the principles and values of liberalism, as if this battle of words and deeds was truly theirs. Consequently, it is no wonder that the many who were affected by the allusion / illusion are surprised at the sight of such amazing flourishing, or smile maliciously while nudging or pinching one another in order to believe such a marvel.

Meanwhile, the political left presides over the plurality, the opportunism and the parasitism, and promoting, according to its custom, the appropriation of what belongs to others. For example, by introducing Adam Smith and J. Stuart Mill as proto-socialist thinkers; Ortega y Gasset as a left-wing republican; Tocqueville as a progressive; and finally, by presenting Octavio Paz as apolitical and completely alienated from the liberal thought, that is, as simply a poet.


The present essay is a chapter from F R Genovés book La riqueza da libertad (The Wealth of Liberty), 2016. ISBN e-book 978-84-608-6112-6, available at Amazon.

Notes

© F R Genovés

Translator: Jo Pires-O’Brien (UK)

Revisers: H Kirby, CMOB (UK)

 Reference

Genovés, Fernando Rodriguez. The battle of ideas. PortVitoria, UK, v.16, Jan-Jun, 2018. ISSN 20448236, https://portvitoria.com