Biografia

emma_lazarusEmma Lazarus foi uma poeta norte-americana nascida na cidade de Nova Iorque. É de sua autoria o soneto ‘The New Colossus’ (O Novo Colosso), escrito em 1883, e, em 1912 gravado na placa de bronze colocada no pedestal da Estátua da Liberdade em Nova Iorque.

Emma era a quarta dos sete filhos de Moshe Lazarus e Esther Nathan, judeus sefarditas cujas famílias, originalmente de Portugal, haviam se assentado em Nova Iorque desde o período colonial. O fato de seu pai ter sido um próspero negociante de açúcar aponta para os seus ancestrais do século XVII que, vindos dos Países Baixos, assentaram-se na província de Pernambuco, Brasil, onde se ocuparam na produção de açúcar de cana. Após terem sido escorraçados do Brasil, um grupo resolveu ir para os Estados Unidos. Na viagem, eles foram feitos prisioneiros pelos espanhóis, quando aportaram na Jamaica, mas conseguiram escapar com a ajuda de franceses. O grupo de 23 pessoas, adultos e crianças, embarcou no Sainte Caterine, considerado o “Mayflower Judeu”, e chegou à Nova Amsterdã em 1654(1).

Emma cresceu em Nova Iorque e em Newport, Rhode Island, e foi educada em casa por professores particulares com quem ela estudou mitologia, música, poesia norte-americana, literatura europeia, alemão, francês, e italiano. Seus poemas e suas traduções, escritos quando tinha entre quatorze e dezessete anos, foram publicados por seu pai em 1866, quando ela tinha dezessete anos. Os escritos de Emma atraíram a atenção de Ralph Waldo Emerson, com quem ela correspondeu até a morte deste, em 1882. Em 1884, Emma adoeceu, muito provavelmente devido a um linfoma de Hodgkins, e morreu três anos depois, quando tinha apenas 38 anos de idade. Sua morte mereceu um obituário no The New York Times. Emma Lazarus foi enterrada no cemitério Beth-Olom no bairro do Brooklyn em Nova Iorque.

Carreira Literária

Emma Lazarus escreveu poesias e editou muitas adaptações de poesias alemãs, notavelmente as de Johann Wolfgang von Goethe e Heinrich Heine. Ela também escreveu um romance e duas peças teatrais. Seu soneto ‘The New Colossus’ (O Novo Colosso) inspirou sua amiga Rose Hawthorne Lathrop a fundar a Irmandade Dominicana de Hawthorne. Os muitos amigos de Lazarus se esforçaram para que o soneto dela fosse gravado no pedestal da Estátua da Liberdade o que se deu 25 anos depois de sua morte.

Emma Lazarus começou a interessar-se pela sua ancestralidade judia depois de ter lido o romance de George Eliot, Daniel Deronda, e quando ela tomou conhecimento dos pogroms na Rússia, ocorridos após o assassinato do czar Nicholas II, em 1881. Como resultado dessa violência antissemita, milhares de judeus asquenazitas da província russa do Pale(1) emigraram para Nova Iorque. Isso levou Lazarus a escrever artigos sobre o assunto, bem como o poema que lhe trouxe a maior fama enquanto era viva, ‘Song of a Semite’ (Canção de um Semita) (1882). Nessa altura, Lazarus começou a advogar em favor de refugiados judeus indigentes e ajudou a estabelecer o Instituto Técnico Hebraico em Nova Iorque, o qual tinha como propósito fornecer treinamento vocacional, a fim de ajudar os imigrantes judeus pobres a tornarem autossuficientes.

Ela viajou duas vezes para a Europa, primeiro em 1883 e depois de 1885 a 1887. Ao final da sua segunda viagem, retornou à cidade de Nova Iorque gravemente enferma e morreu dois meses depois, em 19 de novembro de 1887, muito provavelmente do linfoma de Hodgkin’s.

Emma Lazarus notabilizou-se ainda uma importante precursora do movimento Sionista. Ela defendeu a criação de um Estado judeu, 13 anos antes de Theodor Herzl ter começado a usar o termo Sionismo.

Obra Selecionada de Emma Lazarus:

Admetus and Other Poems (1871);

Alide: An Episode of Goethe’s Life (1874);

Emma Lazarus: Selections from Her Poetry and Prose. Edited by Morris Schappes (1944);

Poems and Ballads of Heinrich Heine (1881);

Poems and Translations: Written Between the Ages of Fourteen and Sixteen (1866);

The Poems of Emma Lazarus. 2 vols. (1888);

Songs of a Semite: The Dance to Death and Other Poems (1882);

The Spagnoletto (1876). Lazarus, Emma (1888). The Poems of Emma Lazarus. Houghton, Mifflin and Company.

Fontes:

Fonte1: http://www.poemhunter.com/emma-lazarus/biography/

Fonte2: http://jwa.org/encyclopedia/article/lazarus-emma

Fonte3: https://openlibrary.org/publishers/Office_of_%22The_American_Hebrew,%22

(Na Fonte 3, Emma Lazarus – 93 Poems, in PDF)

 

Notas

  1. Os ancestrais de Emma Lazarus eram judeus portugueses que, após o Edito de Expulsão de 1498, foram primeiramente para a França e, de lá, para os Países Baixos, antes de se aventurarem ir para o Brasil, indo, primeiro, para a Bahia, e em seguida, para Pernambuco. Embora a chegada da Inquisição no Brasil seja frequentemente aceita como sendo o principal motivo pelo qual esses bem sucedidos colonizadores tiveram que deixar o Brasil, a história real de sua perseguição tem diversos elementos. Um desses elementos é o período de 60 anos, entre 1580 e 1640, quando Portugal foi incorporado ao Império Espanhol (de Felipe II), o qual incluía as províncias do sul dos Países Baixos, incorporadas em 1556. Um segundo elemento é o fato de que os holandeses tinham a economia mais bem sucedida da Europa na época, o que incluía as suas ligações comerciais com os colonizadores luso-holandeses de Pernambuco. O terceiro elemento está na inveja da prosperidade financeira dos luso-holandeses por parte dos proprietários de terra luso-brasileiros. E, finalmente, há o uso de duas cartas marcadas: a carta da religião e a carta do nacionalismo, a primeira ligada à delação à Inquisição, e a segunda a incitar revoltas populares.

Fontes:

  • Assis, Angelo Adriano Faria de (2010). A Torá na Terra de Santa Cruz. Revista de História da Biblioteca Nacional, 58, Julho 2010: 18-20.
  • Silva, Leonardo Dantas (2010). A comunidade do arrecife. Revista de História da Biblioteca Nacional, 58, Julho 2010: 22-23.
  • Time Maps: http://www.timemaps.com/history/low-countries-1648ad
  1. A palavra inglesa ‘Pale’ foi tomada emprestada do termo usado para a colônia inglesa na Irlanda do Norte, cujas terras ‘além do Pale’ eram consideradas a ‘Irlanda selvagem’. A província do Pale é chamada em russo cherta postoiannogo zhitel’stva evreev.Reconhecimentos
  2. Compilação: Joaquina Pires-O’Brien (UK)

Revisão: Débora Finamore (Brasil)

 *** 

Quatro poemas de Emma Lazarus

The New Collosus

Not like the brazen giant of Greek fame,

With conquering limbs astride from land to land;

Here at our sea-washed, sunset gates shall stand

A mighty woman with a torch, whose flame

Is the imprisoned lightning, and her name

Mother of Exiles. From her beacon-hand

Glows world-wide welcome; her mild eyes command

The air-bridged harbor that twin cities frame.

‘Keep, ancient lands, your storied pomp!’ cries she

With silent lips: ‘Give me your tired, your poor,

Your huddled masses yearning to breathe free,

The wretched refuse of your teeming shore.

Send these, the homeless, tempest-tost to me,

I lift my lamp beside the golden door!’

 

Spanish version

El Nuevo Coloso

No como el gigante de bronce de la fama griega

De conquistadores miembros a horcajadas de tierra a tierra;

Aquí en nuestras puertas del ocaso bañadas por el mar, se yergue

Una poderosa mujer con una antorcha, cuya llama

Es el relámpago aprisionado, y su nombre,

Madre de los exiliados. Desde su mano de faro

Brilla la bienvenida para todo el mundo; sus apacibles ojos dominan

El puerto de aéreos puentes que enmarcan las ciudades gemelas,

“¡Guarden, antiguas tierras, su pompa legendaria!” grita ella

Con silenciosos labios. “Dame tus cansadas, tus pobres,

Tus hacinadas multitudes anhelantes de respirar en libertad,

El desdichado desecho de tu rebosante playa,

Envía a estos, los desamparados que botó la ola, a mí

¡Yo alzo mi lámpara detrás de la puerta dorada!”

Traducción: Joseph Eskanazi Pernidji

 

Portuguese version:

O Novo Colosso

Não como o gigante bronzeado de grega fama,

Com pernas abertas e conquistadoras a abarcar a terra

Aqui nos nossos portões banhados pelo mar e dourados pelo sol, se erguerá

Uma mulher poderosa, com uma tocha cuja chama

É o relâmpago aprisionado e seu nome

Mãe dos Exílios. Do farol de sua mão

Brilha um acolhedor abraço universal; Os seus suaves olhos

Comandam o porto unido por pontes que enquadram cidades gémeas.

“Mantenham antigas terras sua pompa histórica!” grita ela

Com lábios silenciosos “Dai-me os seus fatigados, os seus pobres,

As suas massas encurraladas ansiosas por respirar liberdade

O miserável refugo das suas costas apinhadas.

Mandai-me os sem abrigo, os arremessados pelas tempestades,

Pois eu ergo o meu farol junto ao portal dourado.

Tradução: Nuno Guerreiro Josué

 

1492

Thou two-faced year, Mother of Change and Fate,

Didst weep when Spain cast forth with flaming sword,

The children of the prophets of the Lord,

Prince, priest, and people, spurned by zealot hate.

Hounded from sea to sea, from state to state,

The West refused them and the East abhorred.

No anchorage the known world could afford,

Close-locked was every port, barred every gate.

Then smiling, though unveil’dst. O two-faced year,

A virgin world where doors of sunset part,

Saying, “Ho all who weary, enter here!

There falls each ancient barrier that the art

Of race or creed or rank devised, to rear

Grim bulwarked hatred between heart and heart!”

Life and Art

Not while the fever of the blood is strong,

The heart throbs loud, the eyes are veiled, no less

With passion than with tears, the Muse shall bless

The poet-sould to help and soothe with song.

Not then she bids his trembling lips express

The aching gladness, the voluptuous pain.

Life is his poem then; flesh, sense, and brain

One full-stringed lyre attuned to happiness.

But when the dream is done, the pulses fail,

The day’s illusion, with the day’s sun set,

He, lonely in the twilight, sees the pale

Divine Consoler, featured like Regret,

Enter and clasp his hand and kiss his brow.

Then his lips ope to sing–as mine do now.

 

Echoes

Late-born and woman-souled I dare not hope,

The freshness of the elder lays, the might

Of manly, modern passion shall alight

Upon my Muse’s lips, nor may I cope

(Who veiled and screened by womanhood must grope)

With the world’s strong-armed warriors and recite

The dangers, wounds, and triumphs of the fight;

Twanging the full-stringed lyre through all its scope.

But if thou ever in some lake-floored cave

O’erbrowed by rocks, a wild voice wooed and heard,

Answering at once from heaven and earth and wave,

Lending elf-music to thy harshest word,

Misprize thou not these echoes that belong

To one in love with solitude and song.

 

Citação:

Pires-O’Brien, J., compiladora. Emma Lazarus (1849-1887). PortVitoria, Beccles, UK, v.11, jul-dec, 2015. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

Joaquina Pires-O’Brien

Resenha do livro The meaning of human existence (O significado da existência humana), de Edward O Wilson. 2014. Liveright Publishing, New York, 207pp. ISBN 978-0-87140-100-7.

Eu tomei conhecimento das pesquisas de Edward O. Wilson ainda na década de 1970, primeiro como estudante de graduação na Central Washington State College, e depois como aluna de mestrado na Oregon State University. Embora Wilson fosse um zoólogo e eu estudasse botânica, o seu volumoso e muito bem ilustrado livro Sociobiology, publicado em 1975, impressionou-me bastante, assim como os seus muitos artigos científicos sobre a distribuição geográfica de espécies. De volta ao Brasil, o livro Sociobiology de Wilson salientou-se na minha estante e até atraiu alguma curiosidade, pois eu me recordo de quando um colega zoólogo perguntou-me se apoiava Wilson ou Gould (Steven Jay) na então polêmica sobre como a seleção natural funcionava. Após ter me mudado para a Inglaterra em 1995, eu aproveitei para ler o livro de Wilson On Human Nature (1978) e inteirar-me melhor sobre a referida polêmica. E, com o seu livro Consilience, publicado em 1998, Wilson selou o seu nome como o arquiteto da ponte entre a ciência e as humanidades.

The meaning of human existence de Edward O. Wilson é um livro relativamente pequeno, mas que alega ter a resposta da maior pergunta da humanidade. O livro consiste de quinze ensaios relativamente curtos, agrupados em cinco capítulos que não se fluem com naturalidade de um para o outro, requerendo algum esforço do leitor para preencher as lacunas. Diversos tópicos desse livro foram reciclados de outras publicações, fato que o próprio autor admite. O principal desses é a própria teoria da seleção multinível de Wilson, resultante das suas observações em formigas e outros animais sociais. Esse livro é uma vasta narrativa com uma agenda ambientalista. De fato, é surpreendente que, com tão poucas palavras, Wilson tenha conseguido escanear um território tão vasto – e que cobre a origem da vida na Terra; o desenvolvimento do homem e da sociedade; o Iluminismo, as especializações do conhecimento do século XX; as duas culturas(1); a biodiversidade; os animais sociais; e a sua própria teoria da seleção multinível.

No primeiro ensaio, Wilson explora a conotação da palavra ‘significado’ (meaning) empregada no título. Embora no seu emprego ordinário a palavra ‘significado’ implique intenção, que por sua vez implica desenho (design) e desenhista (designer), Wilson explica que empregou a palavra ‘significado’ no sentido da evolução orgânica das adaptações que caracterizam o homem. Segundo ele, tais adaptações vieram de eventos aleatórios, cada um deles alterando a probabilidade de futuros eventos. Ele também explica que os ‘significados’ podem ser conscientes ou inconscientes e que as representações que o cérebro humano constrói são exemplos de significados conscientes. Como um exemplo de um significado inconsciente, Wilson cita o ‘significado’ do ‘apanhar a mosca’ de uma teia de aranha: a aranha pode não ter consciência deste significado, mas, ainda assim, o mesmo é válido. Continuando, Wilson afirma que a evolução do cérebro humano seguiu o mesmo regime que foi seguido pela seleção da teia de aranha, o qual, uma vez evoluído, criou a conscientização, que deu um sentido ao ‘significado’. Finalmente, Wilson declara sobre o que é este livro; que o ‘significado’ da existência humana envolve saber como e por que o senso intencional evoluiu, como ele nos fez da maneira como somos, e como ele pode nos ajudar a proteger o meio ambiente ao nosso redor para que possamos continuar existindo.

No segundo ensaio (reciclado de uma matéria publicada, em fevereiro de 2013, no The New York Times Opinionator), Edward O. Wilson articula quais são as melhores perspectivas para decifrar ‘o enigma do ser humano’.

‘A evolução e o nosso conflito interior’ é o título do terceiro ensaio, um instantâneo do ser humano mostrando o que é bom e o que é ruim. Ele, então, passa a explicar que a evolução social, incluindo a evolução dos níveis de cooperação mais elevados, ocorreu em muitas espécies de animais e não apenas no homem. A seleção natural funciona através da pressão e os seres humanos estão constantemente sob a pressão do conflito, explica Wilson, que cita como exemplo o fato de as pessoas usarem dois ‘pesos e medidas’, – um para avaliar a si próprio e outro para avaliar os demais. Wilson fornece um exemplo pessoal nas duas maneiras como ele percebeu o valor do prêmio Pulitzer: como uma conquista de menor importância quando o prêmio de não-ficção de 1978 foi dado ao seu colega Carl Sagan, mas como uma enorme conquista, quando ele próprio recebeu o prêmio no ano seguinte.

Wilson prossegue, afirmando que os neurobiólogos conectaram características humanas tais como a devoção à música à liberação de dopamina no estriado do cérebro, o que permite inferir que a devoção à música foi fisicamente incorporada ao cérebro humano através da evolução. Uma vez estabelecida a existência de uma conexão genética com a devoção humana à música, os neurobiólogos se perguntaram se o mesmo tipo de conexão não poderia explicar outras características humanas como o tribalismo, a devoção à religião e o desejo ardente de espiritualidade. Essas características estão interligadas, e a força instintual do tribalismo nos genes de religiosidade é bem mais forte do que o desejo ardente de espiritualidade’. Isso mais a percepção de que as grandes religiões causaram sofrimentos constantes e desnecessários aos seres humanos tornam o estudo da religião uma prioridade da pesquisa da neurociência. O estudo científico da religião deve escrutinar não apenas a disposição para aceitar dogmas, mitos e absurdidades, mas também a falta de disposição para aceitar que alguns problemas jamais serão solucionados. O mapeamento do cérebro humano era uma tarefa que Darwin considerava impossível, mas que agora está se tornando uma realidade. Gradualmente, outros fenômenos naturais no homem estão sendo descobertos, obrigando o retraimento de diversas explicações sobrenaturais.

Edward O. Wilson aponta que as disciplinas tradicionalmente ligadas à filosofia, tentaram estudar a condição humana, a fim de responder a pergunta ‘de onde viemos’. Entretanto, essas disciplinas conseguiram apenas responder a perguntas do tipo ‘que’ (em inglês ‘what’), conquanto apenas a ciência consegue responder perguntas do tipo ‘por quê’ (em inglês ‘why’). Trocando em miúdos, apenas a ciência tem a chave para explicar porque nós possuímos a nossa natureza especial. Wilson prossegue listando as cinco disciplinas científicas que têm a resposta: biologia evolutiva, paleontologia-arqueologia, neurociência, inteligência artificial e robótica.

No quarto ensaio, intitulado ‘The new Enlightenment’ (O novo Iluminismo), Wilson afirma que precisamos abraçar a ideia iluminista do cosmos como um tempo-espaço contínuo, que se estende das coisas microscópicas às macroscópicas.

Prosseguindo na sua narrativa, Wilson explica que, a fim de obter uma medida das dimensões do cosmos real, nós precisamos explorar uma multiplicidade de contínuos. Wilson aponta a importância da educação liberal, ressalvando que esta deve ter no âmago a relação entre a ciência e as humanidades. A seu ver, a educação liberal e o pensamento criativo estão conectados: “os estágios iniciais do pensamento criativo não se originam da especialização em quebra-cabeças’ e que ‘o cientista mais bem sucedido pensa como um poeta – de uma forma bem ampla e por vezes fantástica – e trabalha como um guarda-livros”. Entretanto, o tema mais notável desse ensaio é a biodiversidade. Considerando-se que milhares de novas espécies são descobertas a cada ano, o número total de espécies – de plantas, animais, fungos e micróbios do planeta – é superior a dois milhões.

No quinto ensaio, Wilson retorna as humanidades ao sublinhar os seus dois papéis especiais na decifração do enigma da existência humana: fornecer uma visão “de fora para dentro” da evolução cultural e avaliar criticamente o crescente número de dilemas sociais.

O tema do descobrimento de como o comportamento social instintivo evoluiu é tratado no sexto ensaio. Nele, Wilson apresenta a sua própria teoria e a de seus oponentes. Explica que a sua teoria sobre a organização social derivou-se da teoria da genética de populações, desenvolvida na década de 1920, bem como na síntese da teoria evolutiva desenvolvida na década de 1930. Esta baseia-se em três princípios: (i) que o gene é a unidade da hereditariedade, (ii) que o gene normalmente age como integrante de uma rede, e (iii) que a característica prescrita pelo gene é o alvo da seleção natural. No âmago da contenção sobre a teoria de Wilson está a chamada ‘seleção por grupo’. Citando Wilson:

Um gene para uma característica que afete a longevidade e a reprodução de um membro do grupo em relação a outros membros do mesmo grupo é dito estar sujeito à seleção natural em nível de indivíduo. Um gene para uma característica ligada à cooperação e a outras forças de interação com outros membros do grupo pode ou não estar sujeito à seleção natural em nível de indivíduo. …Porque os grupos competem com outros grupos, tanto em conflito quanto sobre a sua eficácia relativa à extração de recursos, as suas características diferenciais estão sujeitas à seleção natural. Em particular, os genes que prescrevem características interativas (e portanto sociais) estão sujeitos à seleção natural em nível de grupo.(2)

Wilson também descreve a teoria competidora que é designada de ‘fitness inclusivo’:

A teoria do fitness inclusivo…trata o indivíduo membro do grupo, e não os seus genes individuais, como a unidade da seleção. A evolução social, por sua vez, surge da soma das interações do indivíduo com cada um dos demais membros do grupo, multiplicada pelo grau de parentesco hereditário entre cada par. Todos os efeitos dessa multiplicidade de interações no indivíduo, tanto positivos quanto negativos, geram o seu fitness inclusivo.(3)

Recapitulando, a teoria da ‘seleção multinível’ de Wilson opera tanto em nível de indivíduo quanto em nível de grupo, enquanto que a teoria oposta – a teoria do ‘fitness inclusivo’ – considera o indivíduo, em vez do gene, como sendo a unidade da seleção, e rejeita por completo a seleção de grupo.

Em 2010, Wilson e dois modeladores matemáticos publicaram um relatório na revista Nature, afirmando que a teoria do fitness inclusivo não era confiável. Wilson revela, nesse livro, que uma correspondência assinada por 137 biólogos foi remetida à revista Nature, protestando contra o seu relatório, e contra-argumenta que nenhum deles refutou a análise matemática nele contida. O relatório em questão marcou o início da animosidade entre Wilson e Richard Dawkins, que considero contraprodutiva e de mau gosto para dois eminentes cientistas. Afinal de contas, os modelos matemáticos são simplesmente representações da realidade que não podem ser provados ou refutados. Wilson utiliza o Apêndice do seu livro para continuar a argumentar contra a teoria do ‘fitness inclusivo’ do falecido Steven Jay Gould e Richard Lewontin e também contra as ideias de Richard Dawkins.

Wilson é um cientista e um polímata com uma capacidade excepcional para cruzar sem esforços entre a ciência e as artes & humanidades. Quando ele publicou Sociobiology e On human nature, foi altamente criticado por ter trespassado para o território das artes & humanidades. Entretanto, com The meaning of human existence (O significado da existência humana), Wilson foi muito mais longe, tomando a filosofia assim como toda a ciência mais as artes & humanidades. Ele afirma ter feito isso na crença de que a solução do nosso problema existencial irá deixar-nos livres para focalizar no futuro. Mesmo quando feita por um cientista de renome mundial, uma declaração dessa magnitude deve disparar o alarme.

Eu não tenho nenhum problema com a agenda deste livro de salvar o planeta, pois reconheço que somos todos responsáveis pela preservação da natureza e de sua biodiversidade. A agenda que me preocupa é aquela que não está explícita, sobre ‘como o planeta deve ser salvo’. Por acaso estaria Wilson defendendo uma religião ambientalista, o cientista rei, ou ambas as coisas?

_________________________________________________________________________

Jo Pires-O’Brien é a editora de PortVitoria, revista cultural eletrônica para falantes de português e espanhol.

 

Notas

  1. A expressão ‘duas culturas’ denota o cisma entre a ciência (tradicional) e as artes & humanidades. Notabilizou-se pelo livro epônimo do escritor, fisicista e intelectual britânico, C. P. Snow, publicado em 1968.
  2. Original em inglês: A gene for a trait that affects a group member’s longevity and reproduction relative to other members in the same group is said to be subject to individual-level natural selection. A gene for a trait entailing cooperation and other forces of interaction with fellow group members may or may not be subject to individual-level selection… Because groups compete with other groups, in both conflict and their relative efficiency in resource extraction, their differing traits are subject to natural selection. In particular, the genes prescribing interactive (hence social) traits are subject to group-level selection.
  3. Original em inglês: The theory of inclusive fitness’…‘treats the individual group member, not its individual genes, as the unit of selection. Social evolution arises from the sum of all the interactions of the individual with each of the other group members in turn, multiplied by the degree of hereditary kingship between each pair. All the effects of this multiplicity of interactions on the individual, both positive and negative, make up its inclusive fitness.

 

Revisora: Débora Finamore (Brasil)

 Citação:

WILSON, E. O. The meaning of human existence. New York, Liveright Publishing, 207pp. ISBN 978-0-87140-100-7. Resenha de: PIRES-O’BRIEN, J. Vasta narrativa com uma agenda. PortVitoria, UK, v.11, Jul-Dec, 2015. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

Joaquina Pires-O’Brien

Resenha do livro Out of Arabia. Phoenicians, Arabs and the Discovery of Europe (O êxodo da Arábia. Fenícios, árabes e a descoberta da Europa), de Warwick Ball. 2009. East & West Publishing, 208pp. ISBN 9781907318009.

15_warwickball_outofarabiaA civilização Ocidental, Ocidente, ou simplesmente o Oeste, é definida como um produto das culturas gregas e latinas mais a tradição judaico-cristã. Essa definição é incompleta pois deixa de considerar a contribuição direta do Oriente Próximo. A fim de preencher esta lacuna no conhecimento, a editora inglesa East & West lançou uma série de quatro volumes, da qual este livro de Warwick Ball sobre a Europa é o primeiro. Australiano, radicado na Escócia, Warwick Ball é um arqueólogo especializado em restauração arquitetônica de monumentos históricos, com mais de 25 anos de experiência em escavações na Jordânia, Irã, Iraque, Síria e Afeganistão. Outros livros dele incluem Syria: A historical and architectural guide (1994), Rome in the East: The transformation of an empire (2000), Towards one world (Asia in the Making of the West) (2010), e Sultans of Rome (2012). Ao mesmo tempo em que narra a presença dos fenícios e árabes na Europa, Warwick Ball explica os problemas que impedem o registro correto da história.

Os fenícios eram povos semíticos que habitavam uma faixa costeira a Leste do Mar Mediterrâneo cuja posição relativa ao sol nascente fez com que ficasse conhecida como o Levante, e que atualmente corresponde à Síria (parte oeste), Líbano, Israel, Palestina e Jordânia. Um dos problemas da elucidação da história dos fenícios foram muitas, diversas e imprecisas designações a eles atribuídas. A própria palavra ‘Fenícia’ é de origem grega, e, consequentemente, indo-europeia, enquanto que eles falavam uma língua semítica pertencente ao mesmo tronco noroeste que deu origem ao árabe, e que inclui ainda o hebraico, o amorita, o nabantino, o aramaico e o siríaco. A palavra ‘Fenícia’ é um epônimo do rei Fênix, um lendário monarca de Tiro, a principal cidade-estado da Fenícia, de onde vinha o corante púrpuro produzido nas redondezas, o qual era conhecido como ‘corante de Tiro’. Em sua etimologia, a palavra ‘fênix’ inclui um radical indo-europeu que significa ‘vermelho’, uma referência ao corante púrpuro de Tiro. O mesmo problema de nome estende-se à designação dos fenícios. Homero e algumas fontes fenícias os designavam ‘sidônios’, embora a Sidônia fosse apenas uma dentre as diversas cidades fenícias. Os fenícios que viviam na costa levantina referiam-se si mesmos como ‘cananitas’, e é assim eles são chamados na bíblia judaica. Enquanto os fenícios da costa levantina tinham uma designação grega, aqueles que viviam nas colônias da costa da África e na Sicília tinham a designação latina de ‘púnicos’ dada pelos romanos. A designação ‘cartagineses’ é fenícia, sendo eponímica de Cartago, sua importante colônia africana, cujo nome fenício é Quart-hadashts, que significa ‘nova cidade’.

Segundo Warwick Ball, a documentação mais antiga dos fenícios na costa levantina, datada de cerca de 2000 a.C., foi encontrada na cidade de Ugarit, situada na atual cidade de Ras Shamra – que que significa ‘cabeça do funcho selvagem’ –, no norte da Síria. O seu apogeu deu-se na segunda metade do segundo milênio a.C., quando dominou o comércio mundial, comercializando o corante púrpuro tírio, e, também, metais, madeira e cereais. Além de Ugarit, Tiro e Sidônia, outras importantes cidades fenícias foram Biblos, Arvad, Beirute e Gaza. Biblos tinha uma arquitetura urbana semelhante a um tabuleiro de xadrez e foi considerada a primeira cidade planejada do Ocidente. Suas vias entrecruzadas foram posteriormente recriadas em algumas colônias da costa africana e na Sicília.

A partir de 1200 a.C., a cultura dos fenícios começou a declinar em decorrência das invasões dos povos do Norte, possivelmente dos dórios, ancestrais dos gregos. Depois disso, os fenícios tiveram uma série de recuperações e reveses. Em torno de 1050 a.C., eles tiveram um renascimento; mais ou menos em 333 a.C., eles foram um dos alvos da brutal invasão macedônia comandada por Alexandre o Magno; voltaram a florescer depois do estabelecimento da Síria Selêucida; em 264 a.C. foram atacados pelos romanos no conflito que ficou conhecido como a Primeira Guerra Púnica; enfrentaram novas investidas dos romanos até serem derrotados de vez na última guerra púnica, ocorrida entre 149 e 146 a.C.

Entretanto, mesmo sob a dominação romana, a cultura fenícia teve uma última renascença por volta do segundo século da era cristã, quando Filo, de Biblos, disponibilizou o arquivo histórico fenício à civilização clássica. Isso possibilitou a preservação de uma boa parte da literatura fenícia, que era escrita em papiro. O escritor fenício de maior importância foi Sancguniathon, que viveu no século VII a.C. Outros incluíram os historiadores da Escola da Antioquia como Eusébio, Procópio, Josefus, Herodian, Ammianus Marcelliunus, Libanius e John Malalas.

Sabemos que os fenícios tiveram a primeira marinha da história e que, devido à sua elevada tecnologia naval, eles criaram colônias tanto na costa Atlântica da África quanto na costa do Mediterrâneo. Entretanto, a datação de artefatos arqueológicos por radiocarbono mudaram diversas datações históricas sobre a presença dos fenícios na África e na Europa. Com base nas novas datações, a ilha de Chipre fez parte do reino de Tiro entre 850 e 600 a.C. As colônias de Rodes, Creta e da Sicília foram fundadas nos séculos X e XI a.C., e, poucos séculos depois, os fenícios estabeleceram-se na ilha de Malta, onde se casaram com a população nativa. O autor ressalta o fato de que Malta é a única localidade em que o fenício conseguiu sobreviver, como o principal componente da língua maltesa.

O autor ainda destaca que os fenícios tiveram a primeira mulher navegadora, Elissa, irmã de Pumayyaton, o rei de Tiro, também conhecida como Dido, que fundou Cartago na costa africana por volta de 814-3 a.C. Outras importantes cidades fenícias na África eram Lixus, no Marrocos, e Utica, na Tunísia. Enquanto a datação dessas cidades foi empurrada para a frente, a presença dos fenícios na Ibéria foi empurrada para trás. A fundação de Gadir, na atual Cádiz, ocorreu em 1110 ou 1104 a.C. As demais colônias fenícias da Ibéria, todas na atual costa do sol da Espanha, em torno de Málaga, foram fundadas posteriormente.

Warwick Ball mostra outros exemplos de mudanças na datação de fatos registrados na história e na Bíblia. Por exemplo, a história de Jezebel, a princesa fenícia que se casou com o príncipe Ahab de Israel, tornando-se uma poderosa rainha, é agora colocada no século IX a.C. Na Bíblia, Jezebel é criticada pelo profeta Elias pelo fato de ter mantido a sua devoção à divindade Baal. Outro exemplo é o do surto de crescimento de Tiro, sob o rei Hiram I, que estabeleceu firmes relações comerciais tanto com o rei David quanto com o rei Salomão, de Israel, agora datado em meados do século X a.C. Na narrativa histórica atualizada, foi nessa época que Tiro ganhou lucrativos mercados asiáticos e mandou uma expedição marítima à ‘Terra de Ofir’, no Mar Vermelho. Um terceiro exemplo tem a ver com a localidade Tarhish, das alegadas expedições de Tiro à Tarhish na época do rei Salomão, mencionadas na Bíblia. Os avanços da arqueologia permitem interpretar a Tarhish da Bíblia como sendo a Tartessia da Ibéria (atuais regiões do Algarve, Alentejo, sul de Estremadura e oeste de Alentejo), que era uma fonte de estanho e de outros metais. Isso confirma ainda que foram os fenícios que forneceram os materiais empregados na construção do famoso templo de Salomão.

A contribuição dos árabes à cultura da Europa, tanto antes quanto depois de Maomé ter estabelecido a religião islâmica, é também sublinhada por Warwick Ball. Assim como os fenícios, os árabes também eram povos semitas. Eles eram subdivididos em dois principais grupos: os nômades beduínos que viviam no deserto, e os sedentários que viviam em cidades e costumavam se conectar com a cultura greco-romana. Os árabes migraram para a Ásia e Europa para onde levaram a religião islâmica. Na Europa, os árabes dominaram a Andaluzia e a Sicília, deixando uma série de edifícios no estilo mouro, como aqueles os mostrados nas belas ilustrações deste livro.

O aspecto mais interessante deste livro são as reflexões do autor sobre as muitas suposições que existem sobre cultura e civilização. A tendência de associar civilizações a continentes impediu o entendimento das raízes fenícias e árabes da Europa, da mesma forma que as diferenças visíveis entre as raças humanas impediram o entendimento da origem única dos humanos explicada pela teoria do ‘êxodo da África’, o ‘out of Africa’, em inglês, que inspirou o título deste livro. Conforme Warwick Ball lembra, essa teoria, por sua vez, buscou o seu nome no título do livro da escritora dinamarquesa Karen Blixen (1938), que originou o epônimo filme de Holywood estrelado por Merryl Streep e Robert Radford. Já o subtítulo, este aplica à própria Europa os conceitos de ‘descobrir’ e ‘descobrimento’ que foram motivos de protestos durante as celebrações dos quinhentos anos do descobrimento da América. Se para os povos indígenas do Novo Mundo os ‘descobridores’ espanhóis e portugueses eram simplesmente como usurpadores de suas terras e suas riquezas, também os povos europeus da antiguidade estranharam a chegada dos fenícios. O autor traça paralelos interessantes entre a descoberta da América e a descoberta da Europa, como, por exemplo, a existência, em ambos os continentes, de ‘eldorados’. Na historiografia da exploração fenícia dos povos ibéricos, tal eldorado era Granada, onde os mercadores fenícios trocavam ouro e prata por quinquilharias.

Além de salientar as contribuições dos fenícios e árabes para o Ocidente, o autor apresenta também exemplos da universalidade humana, como a tendência universal de enxergar o mundo através da própria cultura. Conforme Warwick Ball explica, a visão do ‘nós e os outros’ deriva da preocupação de todos os povos com a própria identidade cultural, preocupação essa que impele as pessoas a buscarem o que é diferente entre a própria cultura e as demais. Trocando em miúdos, a Europa também já foi ‘o outro’, ou ‘os selvagens’, quando descoberta pelos fenícios. Outros exemplos dessa tendência são a separação que os gregos antigos faziam entre eles e os demais povos, os quais eles chamavam de ‘bárbaros’, bem como aquela que os muçulmanos fazem entre dar al-salam (a terra islâmica ou a esfera da paz) e a dar al-harb (a terra não islâmica ou a esfera da guerra).

A narrativa da presença dos árabes na Europa evidencia como eles foram objetos de suspeita, desprezo, discriminação e perseguição. Não obstante, eles também deixaram na Europa um significativo legado cultural. Um apanhado da contribuição comum dos fenícios e árabes à Civilização Ocidental inclui: a introdução do papel, do alfabeto e da álgebra, do código de leis de Hamurabi, da escola de direito de Beirute, da navegação marítima, dos mapas de Ulugh Beg, do planejamento urbano, de novas técnicas agrícolas, da religião e da arte islâmica. Além disso, propiciaram o redescobrimento da arte e filosofia clássica que permitiu o Renascimento.

Como arqueólogo, Warwick Ball entende perfeitamente que apesar de o passado tornar os fatos inalteráveis, há uma enorme dificuldade em registrá-los adequadamente. A visão do ‘nós e os outros’ é um dos motivos disso, juntamente com a tentativa de usar a história para legitimar ambições políticas. O livro Out of Arabia. Phoenicians, Arabs and the discovery of Europe de Warwick Ball é uma interessantíssima narrativa sobre a presença dos fenícios e dos árabes na Europa, muito bem escorada nos recentes avanços da arqueologia terrestre e marinha.

______________________________________________________________________

Jo Pires-O’Brien é a editora de PortVitoria, revista cultural eletrônica para falantes de português e espanhol.

 

Agradecimento:

Revisora: Débora Finamore (Brasil)

 Citação:

BALL, W. Out of Arabia. Phoenicians, Arabs and the discovery of Europe. London, East & West Publishing, 208pp. ISBN 9781907318009. Resenha de: PIRES-O’BRIEN, J. A Contribuição dos fenícios e árabes à civilização Ocidental. PortVitoria, UK, v.11, Jul-Dec, 2015. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

Juan José Morales

15sergegruzinskiResenha do livro The eagle and the dragon: Globalization and European dreams of conquest in China and America in the sixteenth century (A águia e o dragão: a globalização e os sonhos de conquista na China e na América no século XVI), de Serge Gruzinski. Polity Press, Dezembro 2014.

A primeira embaixada portuguesa à China, encabeçada por Tomé Pires, saiu de Cantão em 1517, chegando à capital Pequim em dezembro de 1520. Embora eles tivessem levado presentes e cartas do rei Dom Manuel, os portugueses não viram o imperador e foram tratados como espiões e presos, e alguns foram executados.

Enquanto isso, em novembro de 1519, uma expedição espanhola liderada por Hernán Cortés entrou em Tenochtitlán, no México, onde foram recebidos com uma pompa espectacular pelo imperador Moctezuma1. Meses depois, em agosto de 1521, a capital asteca seria tomada pelos espanhóis, abrindo, assim, a porta para a conquista de boa parte do continente americano.

Portanto, esses primeiros encontros entre os iberos e as duas civilizações mundiais do México e da China ocorreram em torno da mesma época embora com resultados completamente diferentes. O livro de Serge Gruzinski The eagle and the dragon (A águia e o dragão), cujo título se refere aos icônicos símbolos do México e da China, é um estudo inovador voltado a explicar a cronometragem desses eventos e suas implicações.

Gruzinski é um dos mais destacados historiadores das culturas hispano-americanas. É professor visitante em Princeton, bem como diretor do CNRS (Centre national de la recherche scientifique) e da EHESS (École des hautes études en sciences sociales), dois prestigiados institutos de pesquisa da França. A maior parte dos seus trabalhos é traduzida rapidamente do francês para o espanhol e o português, e muitos foram também traduzidos para o inglês, incluindo esse volume.

Conforme o historiador Peter Burke afirma no prefácio, The eagle and the dragon é um bom exemplo de como aquilo que os franceses chamam de ‘histoire croisée’, literalmente, ‘história entrançada’, a qual visa explicar o passado através do exame de múltiplos caminhos e das conexões entre os mesmos. Na verdade, Gruzinski enfoca não tanto fornecer um novo detalhe histórico, mas elucidar os caminhos paralelos e entrecruzados desses dois eventos, combinados aos seus antecedentes, e, as suas consequências. O resultado é uma façanha da erudição com marcantes interpretações de longo alcance.

A história mundial, Gruzinski argumenta, não deriva da expansão europeia – como sugerido por algumas narrativas – mas de uma globalização de intercâmbios. Nessa luz, ele explora as respostas da China e da América hispânica. A China foi deixada bem sossegada e com uma capacidade de controlar o fluxo dos intercâmbios – o que persiste até hoje – enquanto que a América hispânica emergiu como um novo mundo de ‘métissages’ (miscigenações) – ao mesmo tempo ocidental, indígena americana e mistura global.

A importante mensagem para hoje é que foi com a globalização do século XVI, direcionada pela Ibéria, que a Europa, o Novo Mundo e a China tornaram-se parceiros mundiais. Essa globalização foi mais universal ou multilateral do que aquela que a seguiu, possivelmente mais afinada com os desenvolvimentos atuais, e também menos eurocêntrica. A China e as Américas são hoje os grandes jogadores da globalização graças àquele encontro inicial; os seus destinos tornaram-se inseparáveis.

A missão portuguesa na China e a conquista espanhola do México foram precedidas por eventos simultâneos similares, pois, em 1511, os portugueses conquistaram Málaca e a Cuba espanhola, que serviram como um caminho das pedras para objetivos maiores. Esses e outros acontecimentos derivaram de uma dinâmica comum: não menos importante foi a mordaz competição entre Portugal e Espanha pelas especiarias e riquezas da Ásia e China; a descoberta da América foi um acidente.

The eagle and the dragon revisita o sempre fascinante fermento intelectual do final do século XV e início do século XVI e a rede de informações estabelecida entre Lisboa, Sevilha e Roma, e, portanto, com o resto da Europa. Um exemplo é a famosa carta do astrônomo florentino Toscanelli, homem acostumado a ter audiências particulares com o Papa e com embaixadores, explicando ao cônego de Lisboa, Fernão Martin,s que era possível chegar às Índias cruzando o Atlântico. Outro é a crescente circulação do livro de Marco Polo As viagens, os primeiros mapas que surgiram inspirados nesse livro, e suas novas traduções: para o português em 1502, e, mais importante ainda, a tradução para o espanhol em 1503 por Rodrigo de Santaella, um cônego de Sevilha. Santaella notavelmente rejeitou, no seu prólogo, a ideia de Colombo de que as Antilhas faziam parte da Ásia, e, foi o primeiro a reconhecer que aquelas ilhas Ocidentais ficavam ‘opostas à Índia’, no outro lado do mundo.

Santaella, que ‘tinha ciência dos transtornos causados pelas expedições ibéricas’, também adiantou um outro argumento de consequências mais profundas, o da ‘admirável diversidade da criação divina’, o qual abriu o caminho da cristianização.

Em terra, os portugueses na Ásia labutaram dentro do conhecimento centenário, empregando ‘rotas de comércio e redes de informações que existiam há séculos no Oriente’. Em 1512, antes ainda de os portugueses terem colocado os pé na China, os brocados e os livros chineses já tinham chegado a Lisboa. O rei Dom Manuel ofertou um desses livros ao Papa Leão X, o qual ganhou a admiração do grande humanista Paolo Giovio.

Enquanto esteve em Málaca e na Índia de 1512-1515, Tomé Pires, escreveu uma Suma oriental, o melhor compêndio de conhecimentos sobre a Ásia por mais de cem anos. As expedições espanholas na América, entretanto, eram um salto no vazio, para dentro do desconhecido. Mas, após o desapontamento nas Antilhas, a descoberta das civilizações urbanizadas da mesoamérica significou um passo decisivo na direção da primeira globalização de verdade.

Tanto os espanhóis quanto os portugueses estavam cheios de admiração pelo que haviam encontrado, pois, para eles, as cidades representavam centros de civilização. Fortalecidos pelo prestígio da palavra escrita, os livros chineses e os códices mexicanos eram considerados igualmente como marcas de sofisticação – embora os espanhóis tenham também se incomodado com os sacrifícios humanos no México. No final, os espanhóis conquistaram pela força e resolveram destruir as culturas mesoamericanas. Os portugueses não puderam alcançar o mesmo feito; os produtos culturais da China, por outro lado, tornaram-se uma fonte permanente de mercadorias de luxo para o mundo.

Gruzinski fornece valiosos discernimentos sobre as respectivas reações dos chineses e dos mesoamericanos. Os chineses demonstratam um total desinteresse pelos portugueses e pelo seu país de origem. Eles também mostraram uma remarcada amnésia sobre os seus primeiros encontros como os europeus na época medieval. Os portugueses são designados ‘Fo-lang-ki’, um nome de origem árabe e persa referente ao Ocidente, e apenas vagamente entendido como sendo oriundo de algum lugar na direção de Sumatra.

Essa ‘aversão a estrangeiros’ por parte dos chineses, a sua completa impermeabilidade e intratabilidade – o seu proverbial etnocentrismo – é algo complexo. Para o autor, pode ser atribuído aos conflitos de muitos séculos atrás com os povos da estepe, com quem os chineses se recusaram a comercializar desde o surgimento da dinastia Ming em meados do século XIV. Para os chineses, o estrangeiro era um bárbaro e um bárbaro era uma ameaça.

A natureza limitada da curiosidade oficial foi provavelmente uma consequência do modo como a corte chinesa lidava com estrangeiros e do status que atribuía aos mesmos. Os portugueses tinham vindo de um país desconhecido para os chineses e que não configurava da sua relação de estados tributários. As relações entre a China e o mundo externo eram estritamente codificadas. Mesmo a Suma oriental de Tomé Pires, escrita antes de ele ter posto os pés na China, havia ressaltado isso.

Assim, Gruzinski rejeita a expressão ‘choque de civilizações’ como sendo um constructo moderno. Simplesmente, havia uma incapacidade patente de se engajar em raciocínios novos por parte da administração chinesa e uma imagem idealizada das relações com o mundo externo. Certamente na época ainda não existiam as noções de igualdade e reciprocidade de hoje. ‘Ninguém queria ou cogitava se engajar na etnografia do outro, o que teria sido um total anacronismo.’

Contrariamente, Gruzinski afirma, as sociedades mesoamericanas tinham uma necessidade de entender o agressor…, e tinham um espaço para o outro. (Os indígenas americanos chamaram os iberos pelos seus nomes castelhanos, mas os iberos – contrariamente – chamavam todos os povos que encontravam de ‘índios’.) Essa abertura, dentre outras razões, seria a causa de sua ruína.

O México e a China entraram simultaneamente na consciência mundial, nos mapas e nas ilustrações; estardalhante para o México, não importuno para a China. Ambos entraram para o palco do mundo, criando um imaginário global – uma montagem cultural e filosófica completa.

O fracasso dos portugueses na China criou uma linha divisória entre a Ásia e a América. Num lado ficou o Novo Mundo que daria ao Ocidente a sua razão de ser, e cujas riqueza, população e espaços seriam implacavelmente explorados; no outro lado ficou a China Imperial, que absorveria uma boa parte da prata extraída das minas da América pelos índios derrotados e pelos escravos africanos. O destino desses dois litorais do Pacífico estava agora interligado, à medida que os iberos organizaram suas bases econômicas e políticas para a decantação maciça do precioso metal. A história da colonização do Novo Mundo teria sempre a China no seu fundo, e a América seria uma presença constante na China moderna.

O livro The eagle and the dragon demonstra a premissa de Gruzinski de que ‘a colonização da América e a história da Ásia estão interligadas’. Definitivamente, a China beneficiou-se do arranjo colonial americano: foi devido ao constante fluxo da prata americana e à introdução de novos produtos agrícolas (batata-doce, amendoim, milho), no final do século XVI, que a China experimentou uma prosperidade sem precedentes, condições traduzidas num surto demográfico e no enriquecimento da classe dos mercadores.

O ponto de vista de Gruzinski posiciona-se numa simples questão que merece uma consideração séria: foram os iberos que visitaram a América e a China, e nunca o contrário. Uma outra questão pode ser acrescentada: se esses eventos são de tal importância, se os seus efeitos na história mundial se estendem por diversos séculos a ponto de serem percebidos até hoje, porque é que são menosprezados?

_________________________________________________________________________

Juan José Morales escreve na revista espanhola Compromiso Empresarial. Ele já ocupou o cargo de Presidente da Câmara do Comércio da Espanha em Hong Kong, possui um mestrado em Relações Internacionais e Públicas pela Universidade de Hong Kong e também estudou relações internacionais na Universidade de Pequim (Beida).

 

Nota

  1. ‘Moctezuma’ é o termo atualmente empregado no lugar do antigo termo ‘Montezuma’, por ser considerado uma melhor aproximação da designação na língua náhuatl: Mothecuzoma ou algo parecido. O náhuatl é uma língua do México Central que pertence à família linguística asteca-taoana, grupo uto-asteca. Possui vários dialetos como o náhuatl-asteca (400 mil falantes), o guerrero (150 mil falantes), o chichiquila (7 mil falantes) e o pipil, que se fala em El Salvador.

 

Cortesia de:

© The Asian Review of Books. 26 Maio 2015 &

Juan José Morales. Fonte:

http://www.asianreviewofbooks.com/new/?ID=2271#!

Tradução: Joaquina Pires-O’Brien (UK)

Revisão: Débora Finamore (Brasil)

Citação:

GRUZINSKI, S. The eagle and the dragon: Globalization and European dreams of conquest in China and America in the sixteenth century. Polity Press, Dezembro 2014. Resenha de: MORALES, J. J. As visões díspares do século XVI da China e Europa. PortVitoria, UK, v.11, Jul-Dec, 2015. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

Mark Falcoff

Resenha do livro The disinherited: Exile and the making of Spanish culture, 1492-1975 (Os deserdados: O exílio e a construção da cultura hispânica, 1492-1975) de Henry Kamen. 2007. Allen Lane, 508pp. ISBN 9780713997675.

15_henrykamen_the-disinheritedHenry Kamen é, no momento, o melhor historiador da Espanha em qualquer língua. Nascido (de alguma forma improvável) em Rangun, em 1936, e educado em Oxford, ele chegou à Espanha no início da década de 1960, totalmente ignorante da língua espanhola. Desde então produziu mais de uma dúzia de estudos inovadores sobre diversos aspectos da história peninsular, desde a expansão ultramarina da Espanha até o conflito cultural e religioso ocorrido na Catalunha no século XVII, bem como as importantes biografias de Felipe II e do duque de Alba.

Eu me lembro bem da excitação que senti, quando era aluno de pós-graduação, ao encontrar o seu livro Spanish Inquisition (1965), no qual ele apresentou seu argumento original de que a perseguição dos cripto-judeus e conversos no século XVI havia sido inspirada na necessidade das elites governantes da Espanha de neutralizar potenciais antagonismos de classe por parte dos pobres (usualmente os “cristãos antigos”), oferecendo-lhes uma espécie de indenização abstrata na forma da superioridade racial. Entretanto, Kamen já não acredita nesta interpretação, e, em 1998, ele produziu uma revisão drástica, cujas principais linhas ele reafirma neste volume.

“As expulsões continuadas … produziram uma constante reviravolta nas elites nativas, impossibilitando criar continuidade na formação de uma tradição cultural aceitável.”

Em termos amplos, The disinherited é a história da cultura espanhola, com o tema do exílio formando um fio unificador que, no entanto, desaparece ocasionalmente sob o peso da vasta erudição do autor. Indubitavelmente, as inquietações políticas e sociais da Espanha ao longo dos séculos fizeram com que o exílio se tornasse central à experiência nacional. Kamen estima que, entre 1492 e 1975, cerca de 3 milhões de pessoas tenham deixado o país por motivos políticos ou religiosos. Isso foi uma realidade não apenas para os judeus e os muçulmanos, que foram oficialmente expulsos em 1492 e 1568, respectivamente, mas também para os Jesuítas, os nobres ligados à casa dos Habsburgos, que fugiram após a vitória das forças dos Burbons na Guerra da Sucessão (1700-1715), bem como os colaboradores do regime de José Bonaparte (1808-1812), irmão de Napoleão, e os carlistas derrotados na década de 1830 e novamente na de 1870.

Pode-se também acrescentar os emigrantes econômicos – que somam cerca de 3,5 milhões – que foram para Cuba, Argentina, e México, entre 1880 e 1936. A emigração mais significativa dos últimos tempos foi a que ocorreu durante a guerra civil (1936-39) e logo depois da mesma.

Aqui, Kamen está tratando não meramente das consequências humanas de mudanças de regime ou alianças políticas, mas com a versão espanhola daquilo que os historiadores franceses gostam de chamar ‘a guerra franco-francesa’ – uma guerra cultural sobre a identidade nacional. Conforme ele descreve com uma enorme economia de palavras, “As expulsões continuadas … produziram uma constante reviravolta nas elites nativas, impossibilitando criar continuidade na formação de uma tradição cultural aceitável.”

Como ponto factual, todos os reis da Espanha, depois de Isabel, a Católica (1474-1504), eram de origem estrangeira. Os Habsburgos eram austríacos; os Burbons, assim como os Bonapartes, eram franceses (tecnicamente, esses últimos eram corsos). A avó materna do atual rei(1) era inglesa e alemã, e a sua mãe é Bourbon-Duas Sicílias (isto é, tanto francesa quanto italiana). A sua esposa(2) consorte, apesar de ser formalmente grega, é de fato alemã e dinamarquesa. (Dizem que eles conversam entre si em inglês.) Quem, pergunta Kamen apropriadamente, são os espanhóis mais autênticos, “aqueles que partem ou aqueles que ficam?” A resposta, evidentemente, é nenhum ou ambos.

The disinherited é cheio de proposições revisionistas, algumas das quais irão claramente sobressaltar até mesmo aqueles que pensam que sabem alguma coisa sobre a história espanhola. Para começar, Kamen diminui drasticamente o número real de judeus que foram expulsos da Espanha após 1492 – não mais que 50 mil, ou seja, quase um terço ou um quarto das estimativas anteriores. Ele disputa a noção de que o propósito do Edito de Expulsão tenha sido unificar o país em torno da religião. (“Como poderia ser”, pergunta ele, “na presença de uma população de muçulmanos cinco vezes maior?”) Em vez disso, alega, o propósito foi pôr fim à aceitação pública da religião judaica, que já havia desaparecido do solo espanhol há quatro séculos. Os judeus, ou seja, pessoas de descendência reconhecidamente judaica que, forçadamente ou voluntariamente, haviam se convertido ao catolicismo (os “cristãos-novos” ou conversos), continuaram a ter um importante papel na vida espanhola, alguns como respeitáveis membros do clero, estudiosos, poetas, e escritores.

Além do mais, argumenta Kamen, as atitudes e estilos de vida dos conversos continuaram constantes na vida espanhola: no folclore, na literatura, na música, e, até, na culinária. Embora a Inquisição tivesse sido criada originalmente para extirpar os judeus cuja adoção do cristianismo era alegadamente insincera, a caçada aos cripto-judeus havia terminado de fato em 1530, o que significa que durou apenas uma geração depois da expulsão formal. O que permaneceu foi um antissemitismo sutil e corrosivo que se transformou em um dos componentes mais típicos da cultura espanhola.” Mesmo hoje em dia, o governo anticlerical de esquerda da Espanha salienta-se como um dos mais hostis do Ocidente à existência do Estado de Israel.

No tópico da Inquisição, Kamen revoga todas as suas visões anteriores. O número real de suas vítimas não era grande, argumenta ele, particularmente quando contrastado com as perseguições religiosas noutros países europeus durante o mesmo período. Os franceses sob Henrique II executaram duas vezes mais hereges; os ingleses sob a rainha Mary três vezes mais; e, a famosamente tolerante Holanda (Neerlândia), na realidade, exterminou dez vezes mais do que os seus contemporâneos espanhóis. A Inquisição como instituição foi abolida em 1813, restaurada brevemente no ano seguinte, novamente abolida em 1820, e restaurada mais uma vez antes de ser eliminada de vez em 1834.

Na realidade, os historiadores protestantes exageraram enormemente o alcance e a longevidade da Inquisição. Eles parecem não ter notado, enquanto isso, que durante o início do século XIX, uma boa parte da emigração da Espanha não era formada por dissidentes anticatólicos, mas por padres, monges e freiras que fugiam das recorrentes ondas violentas de anticlericalismo.

Em certas localidades da Espanha, a Igreja foi efetivamente expulsa e a prática da religião suspensa; …um fenômeno… tão assombroso que desafiou, e ainda desafia qualquer explicação.

Durante meados da década de 1830, a maioria dos mosteiros foi fechada, e mais de 7 mil clérigos foram mortos por hordas, numa espécie de ensaio geral para os sanguinolentos eventos que ocorreram no verão de 1936.

Se a dicotomia clericalismo/anticlericalismo foi uma variante crucial da história espanhola moderna, havia ainda uma outra linha de fratura, introduzida pela Revolução Francesa, particularmente pela sua breve expressão napoleônica na Espanha. O rei José I (como ele se apresentava) foi imposto no trono espanhol literalmente pelas baionetas francesas. Mas, ao mesmo tempo, ele representou os valores iluministas e as ideias sociais e econômicas modernas que uma boa parte da elite educada da Espanha há longo tempo abraçava.

Na verdade, em muitos aspectos ele meramente se propôs a continuar e expandir as reformas truncadas de Carlos III (1759-1788), o seu antecessor Bourbon. A guerra da independência (como é oficialmente conhecida) foi, na realidade, uma guerra civil entre as forças da tradição e da modernidade, com uma boa parte da população – agitada pelo clero – confundindo a última com o invasor estrangeiro. Quando o regime bonapartista foi expulso, em grande parte graças à expedição britânica sob o comando do Lord Wellington, cerca de 12 mil famílias fugiram na sua frente. A volta dos Burbons na pessoa de Fernando VII (mal apelidado “o desejado”) não representou, como os adeptos do antigo regime haviam esperado, uma restauração da velha ordem; ao invés disso, abriu-se na Espanha um novo capítulo, no confronto entre uma monarquia autoritária e as diversas formas de liberalismo.

Essa disputa malquista continuou bem adentro do século XX, atingindo o clímax na guerra civil da década de 1930. Aqui, Kamen baseia-se numa grande quantidade da literatura revisionista que havia gradualmente se acumulado desde o estabelecimento da democracia na Espanha três décadas atrás.

A convenção popular entende que a vitória do general Franco, em 1939, e o estabelecimento subsequente de um estado quase fascista, levou a um enorme empobrecimento da cultura espanhola, empurrando para o exílio os melhores pensadores, escritores e artistas do país. Isso é verdade, até à própria medida, mas omite alguns pormenores cruciais que modificam amplamente o quadro geral. Por um lado, como Kamen explica:

As figuras mais proeminentes não foram para o exílio no fim da guerra mas no seu começo… eles escolheram o exílio porque estavam desiludidos com o fracasso da república e não porque se opunham a uma hipotética futura tirania fascista.

Por outro lado, continua Kamen, o motivo principal para a rápida saída deles foi o fracasso, por parte da esquerda revolucionária, em distinguir entre democratas burgueses e fascistas. Por incrível que isto possa parecer, a lista de executáveis anarquistas, de junho de 1936, incluía figuras como o violoncelista Pablo Casals e o diplomata beletrista Salvador de Madariaga, que fugiram antes de serem “levados para dar uma volta” (no linguajar macabro da época). No exílio, eles prontamente se juntaram aos virtualmente ‘Quem é Quem’ da alta cultura: o filósofo José Ortega y Gasset, o crítico Ramón Menéndez Pidal, o poeta Antonio Machado, o médico e escritor Gregorio Marañón, o beletrista Ramón Pérez de Ayala, o poeta Juan Ramón Jiménez, o historiador Américo Castro, o novelista Ramón Gómez de la Serna, o historiador Rafael Altamira – a relação parece infindável.

Ironicamente, aqueles que permaneceram como apoiadores não críticos do novo regime e que saíram apenas em 1939 – notavelmente o poeta Rafael Alberti e o cineasta Luis Buñuel – foram os que mais prosperaram no exílio, tornando-se beneficiários do mito meticulosamente cultivado da martirizada democracia espanhola.

A maior parte das figuras notáveis da cultura espanhola que fugiu primeiro para a França, eventualmente acabou no México, Cuba ou Argentina, onde eles tiveram tempo de sobra para refletir sobre o destino de seu país. Havia até uma república-no-exílio cujo “presidente” ficava em Paris e cujo governo era reconhecido diplomaticamente pelo México, embora por nenhum outro país. A questão do que estava errado com a república (e de quem era a culpa) continuou a encher as páginas de publicações efêmeras e a agitar as mesas dos cafés, assim como a questão se seria politicamente correto (caso fosse) retornar à Espanha antes do esperado colapso ou da queda do regime de Franco.

Pelos idos da década de 1960, o caudilho, que então presidia uma modesta recuperação econômica e que, graças aos caprichos da política da Guerra Fria, inspirava uma nova respeitabilidade internacional, sentiu-se confiante o suficiente para perdoar os exilados que não tinham prévias afiliações comunistas. Marañón defendeu a sua decisão de retornar, afirmando: “Eu prefiro a Inquisição do que a Inquisição com pedantismo mais hipocrisia,” exemplificados pelas querelas sem sentido das facções dos exilados.

O ditador não tinha mais motivos para temer os intelectuais, pois o surgimento de uma sociedade de consumo empurravam-nos para as margens da vida pública. Aqueles que aguardaram até depois da sua morte enfrentaram um choque ainda maior do que aqueles que retornaram mais cedo. Max Aub, que retornou do México, reclamou que o seu país “já não era o lugar de lutas e de heróis, mas sim uma Espanha da mediocridade, da geladeira e da máquina de lavar.”

__________________________________________________________________________

Mark Falcoff é pesquisador residente emérito do American Enterprise Institute (AEI).

 

Notas

  1. Juan Carlos I, na ocasião em que Mark Falcoff escreveu essa resenha; Juan Carlos I renunciou em 2 de junho de 2014 em favor de seu filho Felipe, o atual Felipe VI.
  2. Sofia da Grécia.

Agradecimentos:

The Weekly Standard (TWS) que, generosamente, autorizou a republicação em português desta resenha em PortVitoria. A resenha de Falcoff foi originalmente publicada no TWS em 11 de agosto de 2008.

Fonte: https://www.aei.org/publication/at-war-with-itself/

Tradutora: Joaquina Pires-O’Brien (UK)

Revisora: Débora Finamore (Brasil)

 

Citação

KAMEN, H. The disinherited: Exile and the making of Spanish culture, 1492-1975 de Henry Kamen. 2007. Allen Lane, 508pp. ISBN 9780713997675. Resenha de: Mark Falcoff. A formação da identidade espanhola. PortVitoria, UK, v.11, jul-dec, 2015. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

Norman Berdichevsky

Durante os últimos cem anos Portugal fez várias proposições súbitas, intermitentes e não planejadas de fazer uma “justiça histórica” aos judeus expulsos do país em 1497 por terem recusado a se converter ao cristianismo. E, pelo ufanismo em torno das reparações oferecidas aos descendentes dos judeus expulsos, podemos acrescentar que essas proposições foram também cínicas. A última proposição de Portugal é a do Projeto de Lei 43/2013, aprovado em 29 de janeiro de 2015, que promete conceder cidadania portuguesa aos judeus de origem portuguesa que demonstrem vínculos a uma comunidade sefardita.

Assim como ocorreu com o exemplo precedente da Espanha, que, em 2013, aprovou uma lei garantindo o “direito de retorno” dos descendentes dos judeus expulsos em 1492, os observadores têm se esforçado para compreender se, além da tentativa cosmética de tranquilizar uma consciência que, até então, não se havia incomodado, existe alguma agenda digna em jogo, ou, se o que há em paralelo a esta tentativa é, apenas, a possibilidade de ganhar uma fonte lucrativa com o turismo judeu.

A deputada Maria de Belém Roseira, então presidente do Partido Socialista (PS) e um dos diversos parlamentares que assinaram a referida proposta de lei, proclamou poeticamente que “esta lei reconhece que a terra deles ainda se encontra guardada aqui… para os que têm a chave da casa de seus ancestrais”. O deputado João Rebelo, do Partido Popular (CDS-PP), explicou os motivos por trás do apoio unânime de todos os partidos: “Chamem de apologia ou de reparação, a nova lei visa apagar uma coisa terrível e injusta e que representa uma mancha negra na nossa nação.”

Estabelecida em 1536 para combater o criptojudaísmo dos cristãos-novos, a Inquisição Portuguesa promoveu julgamentos shows, execuções públicas, exterminações em massa e a separação forçosa de crianças que foram mandadas de Portugal para as colônias. Em Portugal como na Espanha, muitos judeus permaneceram na qualidade de “cristãos-novos”, mas a maioria fugiu para os atuais Holanda (Neerlândia), Itália, norte da Alemanha, Dinamarca, Grécia, Turquia, Marrocos, e Brasil. A primeira comunidade judaica da atual Nova Iorque foi fundada em 1654 por um grupo de 23 adultos e crianças judeus que reemigraram do nordeste do Brasil para Nova Amsterdã, como a cidade de Nova Iorque era então chamada. Entretanto, este grupo não chegou no Brasil vindo de Portugal, mas sim dos Países Baixos, um dos maiores locais de refúgio dos judeus sefaraditas.

A despeito da retórica emotiva, a maioria dos legisladores portugueses admite que ainda pode levar “mais um ano para determinar o procedimento de implementação do edito”. Portanto, há pouca probabilidade de a nova oferenda resultar na reconstrução do que poderia ser um dos mais marcantes exemplos de criatividade na política de reconciliação na longa história da diáspora. Essa visão pessimista não se deve às dificuldades de pesquisa de procedência, já que muitos dos sobrenomes comuns que os judeus portugueses exilados adotaram podem ser traçados e verificados.

Honestamente, é preciso examinar as repetidas e fracassadas tentativas anteriores de fazer a mesma coisa no passado. O “luso-tropicalismo” português, ou seja, a afirmação de que Portugal era uma nação multicultural e multirracial moderna unida pelo amor a uma única língua e cultura que se estendem até as Américas, Europa, Ásia e África, também tinha uma auréola nobre, mas não passou de um estratagema usado para impedir a independência das diversas colônias portuguesas.

Os judeus como peões dos modernos esquemas oportunistas de Portugal e Espanha

Em decorrência da derrota da Espanha na Guerra de 1898 com os Estados Unidos e da perda de seus últimos vestígios de império, diversos intelectuais espanhóis bem-intencionados, incluindo escritores e filósofos, começaram a entreter a ideia de que as políticas reacionárias e a expulsão dos judeus haviam prejudicado a Espanha. Um dos seus interlocutores foi o Dr. Angel Pulido, médico e senador liberal espanhol, que lançou uma campanha para recuperar a consciência, a prosperidade e a dignidade da Espanha através da readmissão dos judeus e de um pedido de desculpas pelo mau tratamento que receberam no passado. A campanha de Pulido também repercutiu em Portugal, cujo governo republicano estabelecido em 1910 havia extinguido a estreita ligação do estado Português com a Igreja Católica, e considerou a possível utilidade de encorajar relações com as comunidades sefarditas de todo o mundo.

A República Portuguesa e o seu esquema oportunista de assentar os judeus em Angola

A instauração da República Portuguesa em 1910 representou uma ruptura implacável com o passado. Da noite para o dia eles derrubaram a monarquia, introduziram uma nova bandeira e um novo hino nacional, separaram a Igreja do Estado e adotaram uma nova constituição, verdadeiros anátemas para as esferas de poder na Espanha.

Logo depois de implantar a República, os líderes republicanos portugueses articularam um plano voltado a conceder terras nas suas colônias africanas, particularmente em Angola, para a colonização judaica. Tal plano foi concebido como uma solução prática para aumentar dramaticamente a população branca nessa colônia e, ao mesmo tempo, ganhar o apoio das esferas liberais britânicas, que eram altamente críticas ao tratamento dado à população nativa da África.

Em junho de 1912, a Câmara de Deputados de Portugal aprovou a versão final do projeto de lei autorizando as concessões de terras aos colonizadores judeus. Está claramente indicado, nos artigos da referida lei, o desejo da República de usar a imigração de judeus para consolidar a presença portuguesa em Angola. Os colonizadores que desejassem se assentar no Planalto de Benguela, logo que desembarcassem no porto, seriam naturalizados e poderiam se tornar cidadãos portugueses mediante o pagamento de uma “taxa nominal”. Era ainda requerido que os assentamentos judeus não tivessem um “caráter religioso” e que o português fosse a língua exclusiva para o ensino nas escolas que os colonos judeus viessem a construir. Entretanto, nenhum apoio financeiro de ordem prática foi previsto, e, até o final de 1913, muitos oficiais da Organização Territorial Judaica de Londres que haviam contemplado a proposta, começaram a ir contra a mesma devido aos progressos feitos na Palestina, sob a orientação do movimento sionista.

Na ausência de qualquer medida prática por parte do governo português, a ideia caiu no esquecimento, particularmente após o fim da Primeira Guerra Mundial, quando a ameaça alemã sobre as colônias portuguesas na África havia deixado de existir.

Os esforços valentes, porém fúteis de Artur Barros Basto

Uma segunda tentativa de reaproximação da comunidade sefardita internacional foi aquela centralizada em torno da pessoa do Coronel Artur Carlos de Barros Basto, conhecido como o Dreyfus(1) português. Nascido em 1887, Barros Basto foi militar, escritor e um infatigável ativista do movimento de reconhecimento dos descendentes de judeus portugueses que desejassem voltar para a fé e a identidade judia, e recriar uma comunidade e moderna na terra ancestral. Quando a República Portuguesa foi criada em 1910, Barros Basto foi um dos que hastearam a bandeira republicana na cidade do Porto. Assim, ele desfrutava de algum prestígio nos círculos liberais republicanos, que viam a possibilidade de recriação da comunidade judaico portuguesa como uma causa que podia atrair simpatia no estrangeiro.

Barros Basto tornou-se o principal luminar da criação da comunidade israelita do Porto, a segunda maior cidade do país, e foi instrumental na construção da magnífica Sinagoga Kadoorie Mekor Haim. Além de ter ajudado muitos cripto-judeus a retornarem a Portugal, durante a Segunda Guerra Mundial, Barros Basto ajudou inúmeros refugiados judeus a escaparem do Holocausto. Entretanto, todas essas realizações foram obtidas através de um enorme custo para a sua saúde e reputação, em decorrência das consistentes oposições recebidas por parte do exército português, da igreja católica e do governo, que procuraram difamá-lo durante toda a década de 1930 e que arruinaram a sua carreira militar.

Durante a Primeira Guerra Mundial, ele havia comandado um batalhão do Corpo Expedicionário na frente de Flandres, no posto de tenente. Pela sua honra e valentia no campo de batalha ele recebeu medalhas de distinção no serviço militar e foi promovido a capitão. Barros Basto aprendeu o hebraico durante o período de tempo em que passou no Marrocos, onde também iniciou o processo formal de sua conversão ao judaísmo. Esse processo completou-se quando ele foi circuncisado em Tânger e posteriormente submetido a uma corte rabínica, após o que ele mudou o seu nome para Abraão Israel Ben-Rosh.

Retornando a Lisboa, Barros Basto casou-se com Lea Israel Monteiro Azancot, da comunidade israelita de Lisboa, com quem teve um filho e uma filha. Ele também teve diversos netos e bisnetos. Sua neta Isabel Ferreira Lopes é a atual vice-presidente da Comunidade Israelita do Porto. Barros Basto levantou fundos os quais permitiram que ele comprasse o terreno da futura sinagoga, o que de imediato colocou-o na categoria de um “excêntrico perverso” o qual ameaçava a ordem social estabelecida da fé católica. Tais acusações foram crescendo na década de 1930, à medida em que Portugal “evoluía” de uma república liberal para o regime ultraconservador e autocrata do Professor Antônio Salazar.

Dentro do novo e autoritário regime de Salazar, iniciado em 1932, Barros Basto foi associado à oposição. O novo governo empenhou-se em manter os valores rurais e conservadores e estabelecer a reconciliação com a Igreja Católica. Isso fez com que Barros Basto se tornasse duplamente suspeito e foi a causa de suas remoções para localidades bem longe do Porto, a fim de aliená-lo do projeto da nova sinagoga em torno da qual ele articulava a criação de uma comunidade judaica e a volta do judaísmo. O governo de Salazar havia prometido renovar a influência católica em Portugal e promover a peregrinação a Fátima, local de um suposto milagre em 1917, quando três crianças afirmaram ter visto a Virgem Maria. Nada podia ser mais simples para ganhar o apoio dos católicos do que trazer de volta a linha dura contra as “nefárias influências judaicas”.

Em 1937, Barros Basto foi convocado a comparecer perante uma comissão disciplinar do exército, que o demitiu devido a alegações de ele ter participado de cerimônias “imorais” de circuncisão de alunos do Instituto Teológico Israelita do Porto. Durante a Segunda Guerra Mundial, apesar de ele já ter recebido baixa do exército, Barros Basto ajudou centenas de judeus a escaparem da guerra e do Holocausto. Logo depois do fim da Segunda Guerra, a Comunidade Israelita do Porto assinou um acordo com o Museu da Memória do Holocausto nos Estados Unidos, fornecendo a este milhares de documentos e registros dos indivíduos refugiados que receberam a sua ajuda para reconstruir suas vidas no Porto.

Barros Basto faleceu em 1961, e, de acordo com o seu desejo, foi enterrado na sua localidade natal, Amarante, trajando o uniforme com o qual ele havia servido seu país. A justiça para ele só veio mais de 50 anos depois de sua morte, em 2012, em resultado de uma petição apresentada ao Parlamento, em 31 de outubro de 2011, por sua neta Isabel Ferreira Lopes. Nesta, constava que “Barros Basto foi afastado do exército devido ao clima geral de animosidade contra ele pelo fato dele ser judeu”. A petição foi unanimemente aprovada por todos os partidos, e Barros Basto foi reabilitado e reintegrado postumamente ao exército.

Garcia de Orta: Uma reabilitação quatrocentos anos atrasada

Numa medida ainda mais cínica e hipócrita, o primeiro-ministro Salazar decidiu que era uma política tanto conveniente quanto sem custo ressuscitar a memória dos grandes filósofos, cartógrafos, astrônomos e médicos de Portugal a fim de cultivar a imagem de Portugal como sendo a de um país tolerante. O motivo real foi cair nas boas graças da opinião pública norte-americana e ganhar o seu apoio para a retenção de Goa, sua colônia na Índia. Essa for a carta que Salazar usou para enfrentar a crescente onda anticolonialista que ameaçava todas as colônias de Portugal na Ásia e na África, em meados da década de 1950. A memória de Garcia de Orta, cujos restos mortais haviam afrontado a proclamada identidade católica portuguesa no século XVI (veja o artigo de Norman Berdichevsky na edição anterior de PortVitoria), foi subitamente ressuscitada, e este foi reapresentado como o grande cientista e linguista judeu português, cujo trabalho humanitário em Goa era uma evidência de que Portugal era uma “civilização tolerante” que abarcava povos e regiões diversas, todos unidos pela língua e cultura portuguesas. Tais palavras descreviam exatamente a nova ideologia recém-oriunda do Brasil e conhecida pelo nome de luso-tropicalismo.

O que aconteceu foi que, em 1565, a Inquisição foi introduzida na Índia Portuguesa e a corte inquisitorial de Goa deu início à perseguição ativa contra judeus, judeus secretos, hindus e cristãos-novos. Garcia de Orta conseguiu escapar de suas garras e faleceu em 1568, de morte natural. Entretanto, sua irmã Catarina não conseguiu escapar e foi presa nesse mesmo ano, em Goa, e, no ano seguinte, queimada na fogueira pela prática do judaísmo. A Inquisição condenou Garcia de Orta, postumamente, pela prática do judaísmo, e, num auto de fé realizado em 1580, seus restos mortais foram exumados e queimados. O que aconteceu às suas filhas não é sabido.

O luso-tropicalismo de Gilberto Freire – A folha de parreira do colonialismo português

A fim de ganhar apoio para a sua política colonialista, Salazar adotou o “luso-tropicalismo” proposto pelo antropólogo brasileiro Gilberto Freire (1900-87), que, em 1930, fugindo da ditadura de Getúlio Vargas, havia se refugiado em Portugal, onde ele trabalhou como jornalista e em outras ocupações. Embora fosse considerado um esquerdista causador de encrencas no Brasil, Freire sentia-se confortável em Portugal onde desenvolveu a ideia do “luso-tropicalismo”, a noção de que Portugal e suas colônias ultramarinas formavam uma comunidade de nações unidas por uma só língua e cultura. Salazar adotou da ideia de Freire de que, devido a uma combinação de elementos atuais e mitológicos sobre a democracia racial e a “missão civilizadora” portuguesa durante seu império, a mesma atitude favorável à miscigenação adotada pelo Brasil estava sendo implementada nas colônias africanas de Portugal. De acordo com Freire, o clima mais ameno de Portugal e a sua herança histórica – formada por celtas, romanos, visigodos, judeus e mouros, tornaram os portugueses mais humanos, amigáveis e adaptáveis a outros climas e culturas. Trocando em miúdos, o colonialismo português era mais tolerante do que os regimes racistas de outros países mais ao norte da Europa, como a Grã-Bretanha, a Holanda (Neerlândia) e a França.

Salazar agarrou a oportunidade e declarou que Portugal era uma nação multicultural, multirracial desde o século XV, desse modo, seria “desmembrado” caso perdesse qualquer um de seus territórios ultramarinos, cujo efeito seria o “fim da independência portuguesa.”

Ironicamente, Salazar havia, originalmente, se oposto às ideias de Freire durante toda a década de 1930, o que em parte se deveu ao fato dele não admitir a miscigenação como um dado positivo. Mas, Salazar adotou o luso-tropicalismo como uma forma de argumentar a favor Portugal no estrangeiro. Nesse aspecto, a reabilitação da figura de Garcia de Orta, o esquema de assentamento de judeus em Angola e a inicial aceitação da uma nova comunidade judaica no Porto iniciada por Artur Barros Basto, foram meros peões no grande tabuleiro de xadrez político. Portugal tentou, desesperadamente, impedir a tomada de Goa pela Índia, proclamando que isso violava a nobre ideia do luso-tropicalismo português.

Tudo isso é ainda mais irônico pelo fato de que, desde a expulsão dos judeus em 1497, Portugal é o país mais homogêneo da Europa, sem nenhuma minoria cultural, religiosa ou linguística. Apesar disso, o antissemitismo era tão enraizado que, durante as guerras napoleônicas, quando os portugueses com a ajuda dos britânicos derrotaram o exército invasor francês, as tropas francesas eram referidas por termos depreciativos como “ateus jacobinos” e “judeus malditos, indignos de um enterro cristão”.

O conflito em Goa e o colapso do colonialismo português

Em 15 de agosto de 1955, entre três e cinco mil ativistas indianos, desarmados, tentaram entrar em Goa em seis localidades e foram violentamente repelidos por oficiais da polícia portuguesa, o que resultou em cerca de 25 mortes. A opinião pública na Índia foi mobilizada, e, em 1956, o primeiro-ministro Salazar argumentou em favor de um referendo em Goa para determinar o seu futuro. Nehru, o Ministro do Exterior da Índia afirmou na imprensa que “a continuação de Goa sob o regime português era uma impossibilidade”. Tanto o Reino Unido quanto os Estados Unidos haviam deixado bastante claro para Salazar que eles não estavam dispostos a defender nenhum dos territórios ultramarinos de Portugal sob as suas obrigações dentro do tratado da OTAN. Os militares portugueses tiveram que se resignar ao fato de que a defesa de Goa era uma missão suicida e renderam-se rapidamente após uma invasão em grande escala em dezembro de 1961.

A ironia final – Garcia de Orta na cédula de 20 escudos

A nova cédula 20 escudos, com um belo e atraente retrato de Garcia de Orta, mais uma ilustração do principal mercado de Goa no verso, foi introduzida em 1968, o mesmo ano em que Salazar sofreu o derrame cerebral que o obrigou a afastar-se do governo e causou sua morte dois anos depois. Entretanto, a última risada foi da História. Depois de Goa, todos os domínios coloniais portugueses foram se tornando independentes, um atrás do outro, como um castelo de cartas desabando. A cédula comemorativa da vida de Garcia de Orta, em que Salazar fez desse trágico judeu o símbolo da tolerância de Portugal, é uma lembrança irônica de que a honra que lhe foi concedida veio com um atraso de quatrocentos anos. Do mesmo modo que aconteceu com a Alemanha, Portugal durante séculos pagou a todos os judeus inclusive ele, a sua família, e aos seus descendentes com assassinatos ritualistas, ódios, perseguições, humilhações e menosprezo. À luz dos fracassos tipo ‘folha de parreira’ do passado, espera-se que a recente lei a qual promete conceder cidadania aos judeus de origem portuguesa tenha sido concebida de uma forma mais séria e mais honesta, e que venha a ser implementada com a nobreza de espírito que as comunidades sefarditas verdadeiramente merecem.

_________________________________________________________________________

Norman Berdichevsky é um americano especializado em geografia humana com um forte interesse nas culturas hispânica e portuguesa. Ele é autor de diversos livros e muitos artigos e ensaios. Ele também faz parte do corpo editorial de PortVitoria.

 

Nota

  1. Referente ao Caso Dreyfus (em francês: Affaire Dreyfus), um escândalo político que dividiu a França por muitos anos, do final do século XIX ao início do século XX. Centrava-se na condenação por alta traição de Alfred Dreyfus em 1894, um oficial de artilharia do exército francês, de origem judaica. O acusado sofreu um processo fraudulento conduzido a portas fechadas. Dreyfus era, em verdade, inocente: a condenação baseava-se em documentos falsos. Quando os oficiais de alta patente franceses se aperceberam disto, tentaram ocultar o erro judicial. A farsa foi acobertada por uma onda de nacionalismo e xenofobia que invadiu a Europa no final do século XIX.

Tradução: Joaquina Pires-O’Brien (UK)

Revisão: Débora Finamore (Brasil)

Citação:

Berdichevski, N. As fracassadas tentativas de reparação aos judeus de Portugal. PortVitoria, UK, v.11, Jul-Dec, 2015. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

Antonio Bento

«As translúcidas mãos do judeu

Lavram na penumbra os cristais
E a tarde que morre é medo e frio.
(As tardes à tarde são todas iguais.)
As mãos e o espaço de jacinto
Que empalidece no confim do Gueto

Quase não existem para o homem quieto

Que está sonhando um claro labirinto.

Não o perturba a fama, esse reflexo
De sonhos no sonho de outro espelho,

Nem o temeroso amor das donzelas.

Livre da metáfora e do mito
Lavra um árduo cristal: o infinito
Mapa d’ Aquele que é todas as Suas estrelas.»

«Espinosa», in O Outro, o Mesmo, Jorge Luis Borges, 1964.

«Nec per somnium cogitant» é uma estranha locução latina – que corresponde, sem dúvida, a um modismo da linguagem popular portuguesa: «nem por sonhos lhe passa pela cabeça» – de que Espinosa um dia se serviu naquela sua obra (Tratado Teológico-Político, prefácio, 9) a que alguém chamou «um livro forjado no Inferno». São vários os autores que pretendem que esta anómala construção latina seria impossível se a língua familiar da puerícia e da adolescência do filósofo não houvesse sido o português. Afirmam alguns dos estudiosos do pensamento de Espinosa que «nem por sonhos» era expressão corrente e popular no Portugal do século XVII, podendo por isso presumir-se que corria familiarmente entre os ex-marranos portugueses de Amesterdão. Carl Gebhardt, o autor da edição da Opera de Espinosa, vai ao ponto de afirmar que Espinosa não pensava nem em hebreu, nem em latim, nem em neerlandês, mas em português. Do mesmo facto dão notícia os primeiros biógrafos de Espinosa: Jean Maximilien Lucas e Johann Köhler (João Colerus). Por outro lado, a confirmar esta suspeita está o facto de o próprio Espinosa se ter queixado, numa carta (XIX) de 5 de Janeiro de 1665 dirigida ao seu amigo Blyenbergh, de não ser capaz de exprimir bem o seu pensamento em neerlandês, desejando poder fazê-lo «na língua em que fui educado», ou seja, na mesmíssima língua que os judeus da «Nação Portuguesa» de Amesterdão usavam em casa, na rua, nos notários e nos documentos internos da comunidade. Mas se hoje se dá por adquirido que a língua falada por Espinosa na casa paterna era o português; se foi também em português que em 1656 Espinosa foi posto em Herem pelos «Senhores do Mahamad» [Conselho dos Anciães]:

«Com sentença dos Anjos, com dito dos Santos, excomungamos, apartamos e amaldiçoamos e praguejamos a Baruch de Espinosa… com todas as maldições que estão escritas na Lei [Torah]. Maldito seja de dia e maldito seja de noite, maldito seja em seu deitar e maldito seja em seu levantar, maldito ele em seu sair e maldito ele em seu entrar; não quererá Adonai perdoar-lhe, que então fumeará o furor de Adonai e seu zelo neste homem… E vós, os apegados com Adonai, vosso Deus, vivos estais vós hoje. Advertindo que ninguém lhe pode falar verbalmente nem por escrito, nem prestar-lhe nenhum favor, nem debaixo de tecto estar com ele, nem junto de quatro côvados, nem ler papel algum feito ou escrito por ele.»

A questão da correcta ortografia do nome do «embriagado de Deus» mantém-se numa relativa penumbra que convém iluminar. Com este propósito em vista, seguem-se duas ou três informações sobre aquela que os eruditos consideram ser a correcta ortografia do nome de um ilustre marrano de ascendência portuguesa: Baruch (Bento) de Espinosa.

O Professor Joaquim de Carvalho (“Sobre o lugar de origem dos antepassados de Baruch de Espinosa”, in Joaquim de Carvalho, Obra Completa, vol. I., Filosofia e História da Filosofia, 1916-1934, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1978, pp. 367-401) tratou do problema da correcta ortografia do nome grande filósofo (que possui já a sua pequena bibliografia) de modo não apenas exemplar, mas, pode dizer-se, definitivo.

São conhecidos os diferentes modos de grafar o nome do autor da Ética demonstrada à maneira dos geómetras: Espinosa; Espinoza; Spinoza; Spinosa. Desde logo, o problema começa com o facto de o próprio filósofo ter escrito o seu nome de diferentes modos, variando a sua assinatura autógrafa. E disso há registos e cópias disponíveis quer nos arquivos holandeses quer na biblioteca pessoal do «embriagado de Deus»: Benedictus Spiñosa; Bento de Spinoza; Bento despinoza, etc. O pai de Baruch Espinosa, natural da vila alentejana da Vidigueira («Michael de Espinosa van Vidiger», como consta no registo do contrato de casamento), já então a viver com a família em Amesterdão, assinava Michael despinoza. Mas na dedicatória de Esperanza de Israel, obra de Menasseh ben Israel, é o próprio autor Menasseh (Manuel Dias Soeiro de seu nome cristão) quem escreve «…ao amigo Michael Espinosa».

Segundo Leite de Vasconcelos e Carolina Michaëlis de Vasconcellos: «o apelido Espinosa ou Espinoza é de origem espanhola (como muitos outros portugueses, por exemplo: Aguilar e Castilho), do latim Spinosa, palavra empregada primitivamente como designação topográfica; se a palavra fosse de origem portuguesa, teria a forma Espinhosa.»

De acordo com os meus próprios cálculos, posso arriscar dizer que a família de Michael Espinosa (pai de Baruch) terá entrado (após a expulsão de Castela) em Portugal pela fronteira de Valência de Alcântara, fixando-se os seus membros primeiro em Castelo de Vide, depois em Évora e mais tarde na Vidigueira. A segunda mulher de Michael Espinosa, mãe de Baruch, cujo nome figura no assento de casamento como Hannah Debora Espinosa, levanta ainda hoje a questão de se saber se Debora deve ser considerado nome próprio (o mais provável) ou toponímico (natural de Évora).

Prossigo com o relato do estudo de Leite de Vasconcelos – transcrito por Joaquim de Carvalho – sobre as variantes registadas do apelido do filósofo: «A supressão do e resultou da confusão dele com o e da preposição de (isto é, Baruch de Espinosa = d’Espinosa = de Spinosa) ou de influência latina; o z por s reflecte a pronúncia portuguesa do século XVII e fins do século XVI. Se escrevermos, como escrevo, Espinosa, iremos de acordo com a etimologia».

No mesmo sentido vai a observação de Carolina Michaëlis de Vasconcellos (cf. “Uriel da Costa. Notas relativas à sua vida e às suas obras”, in Revista da Universidade de Coimbra, vol. VII, 1922, p. 294), a qual explica o facto de Michael Espinosa (pai de Baruch) e Gabriel Espinosa (irmão de Baruch) usarem, eles próprios, algumas vezes, a grafia Espinoza com z, por ser «moda no seu tempo» – alega a erudita – «representar a sibilante branda intervocálica por .z.» Mais acrescenta a ilustre filóloga: «[esta ortografia] ainda hoje é favorecida por muitos que, pondo de lado a motivação etimológica, entendem que, desde que a pronúncia evolutiva igualou o fonema z a -s intervocálico (reduzindo o seu valor antigo de ds) seria prático decretar o seguinte: no início de palavras, e de sílabas, depois de consoantes, isto é, sempre que se trata de uma sibilante forte (ss) escreve-se s; tendo valor brando, entre vogais portanto, escreva-se, pelo contrário, z. Regra anti- etimológica, mas prática (incompleta embora, porque não se importa com as sibilantes finais), recomendável uma vez que só uma minoria muito pequena sabe porque motivo escrevemos razão, rezar. – Em todo o caso, os estrangeiros (alemães sobretudo) devem aprender como se pronuncia o nome do grande Panteísta; com ó muito aberto, e z com o valor de s brando. E não Spinotza.»

Com efeito, num texto posterior (Antroponímia Portuguesa, 1928, p. 413) o mesmo Leite de Vasconcelos retoma o seu argumento original para considerar que «Espinosa, ou é de origem geográfica espanhola (há em Espanha várias povoações assim chamadas), ou é deformação, devida a estrangeiros, de Espinhosa, nome corrente na nossa toponímia».

Pessoalmente, inclino-me para esta última hipótese. Se os remotos ascendentes do filósofo pertenciam, como alguns estudos o sugerem, às famílias judaizantes de Castelo de Vide entradas em Portugal pela portaria de Marvão, não será por acaso que nessa vila ainda hoje existe, próxima da judiaria, uma rua com o nome Espinosa (que o povo pronuncia e escreve Espinhosa). De igual modo, quem, nos dias de hoje, visitar a cidade de Évora e subir a Rua 5 de Outubro (antiga Rua da Sellaria), a qual tem o seu início na Praça do Giraldo, ao lado da livraria Nazareth, e se dirigir para a Sé Catedral, encontrará, alguns passos adiante e à sua esquerda, o Beco da Espinhosa…

A título informativo, talvez valha ainda a pena referir que a Câmara Municipal da Vidigueira, terra de nascimento de Michael Espinosa, pai de Baruch Espinosa, publicou, em 2002, «Vida de Bento de Espinosa», de João Colerus (a 2a biografia do filósofo, depois da de Jean Maximilien Lucas), para assim homenagear o autor do Tratado Teológico-Político e da Ética. Informação vasta e preciosa sobre a comunidade portuguesa de Amesterdão, onde Baruch Espinosa veio a nascer, encontra-se na mais recente – e, a meu ver, a melhor – biografia do filósofo: Espinosa. Vida e Obra, de Steven Nadler.

_________________________________________________________________________

António Bento é autor de diversos artigos de filosofia e coautor do livro Revisiting Spinoza’s Theological-Political Treatise, Georg Olms Verlag, Hildesheim, Zürich e New York.

Nota

Artigo publicado originalmente em 2006
Fonte: http://www.ladina.blogspot.co.uk/search/label/Spinoza

Citação:

Bento, A. Sobre a correcta ortografia do nome Espinosa. PortVitoria, UK, v.11, Jul- Dec, 2015. ISSN 2044-8236

Jane Bichmacher de Glasman

O objetivo do presente trabalho é apresentar alguns exemplos de influência judaica na língua portuguesa, a partir de uma ampla pesquisa sociolinguística que venho desenvolvendo há anos. A opção por judaica (e não hebraica) deve-se a uma perspectiva filológica e histórica mais abrangente, englobando dialetos e idiomas judaicos, como o ladino (judeu-espanhol) e o iídiche (alemão), entre os mais conhecidos, além de vocábulos judaicos e expressões hebraicas que passaram a integrar o vernáculo a partir de subterfúgios e/ ou corruptelas, cuja origem remonta à bagagem cultural de colonizadores judeus, cristãos-novos e marranos.

Há uma significativa probabilidade estatística de brasileiros descendentes de ibéricos, principalmente portugueses, terem alguma ancestralidade judaica. A base histórica para tal é a imigração maciça de judeus expulsos da Espanha, em 1492, para Portugal, devido à contiguidade geográfica e às promessas (não cumpridas) do Rei D. Manuel I, que traziam esperança de sua sobrevivência judaica como tal. Mesmo com a expulsão de Portugal em 1497, os judeus (além dos cristãos-novos e dos cripto-judeus ou marranos) chegaram a constituir 20 a 25% da população local.

Sefaradim (de Sefarad, Espanha, da Península Ibérica) procuraram refúgio em países próximos no Mediterrâneo, norte da África, Holanda e nas recém-descobertas terras de além-mar nas Américas, procurando escapar da Inquisição. Até hoje é controversa a origem judaica ou criptojudaica de descobridores e colonizadores do Brasil, para onde imigraram incontáveis cristãos-novos, alternando durante séculos uma vida como judeus assumidos e marranos, praticando o judaísmo secretamente (fora os que permaneceram efetivamente católicos), de acordo com os ventos políticos, sob o domínio holandês ou a atuação da Inquisição, variando de um clima de maior tolerância e liberdade à total intolerância e repressão.

Comparando apenas sob o ponto de vista cronológico, nem sempre lembramos que, enquanto o Holocausto na Segunda Guerra Mundial foi tão devastador, especialmente nos quatro anos de extermínio maciço de judeus, a Inquisição durou séculos, pelo menos três dos cinco da história “oficial” do Brasil, isto é, após o descobrimento. Tantos séculos de medo, denúncias, processos e mortes, geraram, por um lado, um ambiente psicológico de terror para os judeus e cristãos novos no Brasil; por outro, um antissemitismo evidente ou subliminar que permaneceu arraigado na população, inclusive como autodefesa e proteção.

Uma característica do comportamento de cristãos-novos “suspeitos” foi procurar ser “mais católicos do que os católicos”, buscando sobreviver à intolerância e determinando práticas socioculturais e linguísticas.

A citada alternância entre vidas assumidamente judaicas e marranas, praticando judaísmo em segredo, com costumes variados, unificados pela “camuflagem” de seu teor judaico, gerou comportamentos e aspectos culturais (abrangendo rituais, superstições, ditados populares, etc.) que se arraigaram à cultura nacional. A maioria da população desconhece que muitos costumes e dizeres que fazem parte da cultura brasileira têm sua origem em práticas criptojudaicas. Apresentarei alguns exemplos bem como suas origens e explicações, a partir da origem judaica “marrana”.

“Gente da nação” é uma das denominações para designar marranos, judeus, cristãos-novos e criptojudeus, embora existam diferenças entre termos e personagens.

Cristãos-novos foi denominação dada aos judeus que se converteram em massa na Península Ibérica nos séculos XIII e XIV; é preconceituosa devido à distinção feita entre os mesmos e os “cristãos-velhos”, concretizado nas leis espanholas discriminatórias de “Limpieza de Sangre” do século XV.

Criptojudeus eram os cristãos-novos que mantiveram secretamente seu judaísmo. Gente da nação era a expressão mais utilizada pela Inquisição e Marranos, como ficaram mais conhecidos. Embora todos fossem descendentes de judeus, só poucos voltaram a sê-lo, e em países e épocas que o permitiram.

O próprio termo “marrano” possui uma etimologia diversificada e antitética. Unterman (1992: 166), conceitua de forma tradicional, como “nome em espanhol para judeus convertidos ao cristianismo que se mantiveram secretamente ligados ao judaísmo. A palavra tem conotação pejorativa” geralmente aplicada a todos os criptojudeus, particularmente aos de origem ibérica. Em 1391 houve uma maciça conversão forçada de judeus espanhóis, mas a maioria dos convertidos conservou sua fé. Já Cordeiro (1994), com base nas pesquisas de Maeso (1977), afirma que a tradução por “porco” em espanhol tornou-se secundária diante das várias interpretações existentes na histografia do marranismo.

Para o historiador Cecil Roth (1967), marrano, velho termo espanhol que data do início da Idade Média que significa porco, aplicado aos recém-convertidos (a princípio ironicamente devido à aversão judaica à carne de porco), tornou-se um termo geral de repúdio que no século XVI se estendeu e passou a todas as línguas da Europa ocidental.

A designação expressa a profundidade do ódio que o espanhol comum sentia pelos conversos com quem conviviam. Seu uso constante e cotidiano carregado de preconceito turvou o significado original do vocábulo. Em “Santa Inquisição: terror e linguagem”, Lipiner (1977) apresenta as definições: “Marranos: As derivações mais remotas e mais aceitáveis sugerem a origem hebraica ou aramaica do termo. Mumar: converso, apóstata. Da raiz hebraica mumar, acrescida do sufixo castelhano ano derivou a forma composta mumrrano, abreviado: Marrano. Tratar-se-ia, pois de um vocábulo hebraico acomodado às línguas ibéricas. Marit-áyin: aparência, ou seja, cristão apenas na aparência. Mar-anús: homem batizado à força. Mumar-anus: convertido à força. Contração dos dois termos hebraicos, mediante a eliminação da primeira sílaba”. Anus, em hebraico, significa forçado, violentado.

Antes de exemplificar a contribuição linguística marrana, convém ressaltar que a vinda dos portugueses para o Brasil trouxe consigo todos os empréstimos culturais e linguísticos que já haviam sido incorporados ao cotidiano ibérico, desde uma época anterior à Inquisição, além de novos hábitos e características; muitas palavras e expressões de origem hebraica foram incorporadas ao léxico da língua portuguesa mesmo antes de os portugueses chegarem ao Brasil. Elas encontram-se tão arraigadas em nosso idioma que muitas vezes têm sua origem confundida como sendo árabe ou grega. Exemplo: a “azeite”, comumente atribuída uma origem árabe por se assemelhar a um grande número de palavras começadas por “al-” (como alface, alfarrábio, etc.), identificadas como sendo de origem árabe por esta partícula corresponder ao artigo nesta língua. O artigo definido hebraico é a partícula “a-” e “azeite” significa, literalmente, em hebraico “a azeitona” (ha-zait).

Apesar da presença judaica por tantos séculos, em Portugal como no Brasil, as perseguições resultaram também em exclusões vocabulares. A maior parte dos hebraísmos chegou ao português por influência da linguagem religiosa, particularmente da Igreja Católica, fazendo escala no grego e no latim eclesiásticos, quase sempre relacionados a conceitos religiosos, exemplos: aleluia, amém, bálsamo, cabala, éden, fariseu, hosana, jubileu, maná, messias, satanás, páscoa, querubim, rabino, sábado, serafim e muitos outros.

Algumas palavras adotaram outros significados, ainda que relacionados à ideia do texto bíblico. Exemplos: babel indicando bagunça; amém passando a qualquer concordância com desejos; aleluia usada como interjeição de alívio.

O preconceito marca palavras originárias do hebraico usadas de forma depreciativa, como: desmazelo (de mazal – negligência, desleixo), malsim (de mashlin – delator, traidor), zote (de zot / subterrâneo, inferior, parte de baixo – pateta, idiota, parvo, tolo), ou tacanho (de katan – que tem pequena estatura, acanhado; pequeno; estúpido, avarento); além de palavras relacionadas a questões financeiras, como cacife, derivada de kessef = dinheiro.

Dezenas de nomes próprios têm origem hebraica bíblica, como: Adão, Abraão, Benjamim, Daniel, Davi, Débora, Elias, Ester, Gabriel, Hiram, Israel, Ismael, Isaque, Jacó, Jeremias, Jesus, João, Joaquim, José, Judite, Josué, Miguel, Natã, Rafael, Raquel, Marta, Maria, Rute, Salomão, Sara, Saul, Simão e tantos outros. Alguns destes, na verdade, são nomes aramaicos, oriundos da Mesopotâmia, como Abraão (Avraham), que se incorporaram ao léxico hebraico no início da formação do povo hebreu.

Podemos citar centenas de nomes e sobrenomes de judaizantes e números de seus dossiês, desde a instalação da Inquisição no Brasil, a partir dos arquivos da Torre do Tombo, em Lisboa, e de livros como Wiznitzer (1966), Carvalho (1982), Falbel (1977), Novinsky (1983), Dines (1990), Cordeiro (1994), etc. Sobrenomes muito comuns, tanto no Brasil como em Portugal, podem ser atribuídos a uma origem sefardita, já que uma das características marcantes das conversões forçadas era a adoção de um novo nome. Muitos conversos adotaram nomes de plantas, animais, profissões, objetos, etc., e estes podem ser encontrados em famílias brasileiras, até hoje, em número tão grande que seria difícil enumerá-los. Exemplos: Alves, Carvalho, Duarte, Fernandes, Gonçalves, Lima, Silva, Silveira, Machado, Paiva, Miranda, Rocha, Santos, etc. Não devemos excluir a possibilidade da existência de outros sobrenomes portugueses de origem judaica.

Porém é importante ressaltar que não se pode afirmar que todo brasileiro cujo sobrenome conste dos processos seja descendente direto de judeus portugueses; para se ter certeza é necessária uma pesquisa profunda da árvore genealógica das famílias.

Há ainda algumas palavras e expressões oriundas do misticismo judaico, tão desenvolvido na idade média. O estudo do Talmud e da Cabalá trouxe também contribuições do aramaico, como a conhecida expressão “abracadabra”, que é tida pela nossa cultura como uma “palavra mágica” (num sentido fabuloso), mas que, na realidade pode ser traduzida como “criarei à medida que falo” (num sentido real e sólido para a cultura judaica).

Algumas palavras também designam práticas judaicas ou formas de encobri-las, especialmente observável nos costumes alimentares. Por exemplo: os judeus são proibidos pela Torá de comer carne de porco, porque tem os cascos fendidos e não rumina, sendo, portanto, impuro. Para simular o abandono desse princípio e enganar espiões da Inquisição, os cristãos-novos inventaram as alheiras, embutidos à base de carne de vitelo, pato, galinha, peru – e nada de porco. Após algumas horas de defumação já podem ser consumidos. Da mesma forma, peixes “de couro” (sem escamas) não serviam para consumo.

Passando às expressões, apresento alguns exemplos, sua origem e explicação:

– “Ficar a ver navios” – Em 1492 foi determinado que os judeus que não se convertessem teriam de deixar a Espanha até ao fim de julho. Centenas de milhares então se fixaram em Portugal. O casamento do rei D. Manuel com D. Isabel, filha dos Reis Católicos, levou-o a aceitar a exigência espanhola de expulsar todos os judeus residentes em Portugal que não se convertessem ao catolicismo, num prazo que ia de Janeiro a Outubro de 1497. O rei Dom Manuel precisava dos judeus portugueses, pois eram toda a classe média e toda a mão de obra, além da influência intelectual. Se Portugal os expulsasse logo como fez a Espanha, o país passaria por uma crise terrível. Na realidade D. Manuel não tinha qualquer interesse em expulsar esta comunidade, que então constituía um destacado elemento de progresso nos setores da economia e das profissões liberais. A sua esperança era que, retendo os judeus no país, os seus descendentes pudessem eventualmente, como cristãos, atingir um maior grau de aculturação. Para obter os seus fins lançou mão de medidas extremamente drásticas, como ter ordenado que os filhos menores de 14 anos fossem tirados aos pais a fim de serem convertidos. Então fingiu marcar uma data de expulsão na Páscoa. Quando chegou a data do embarque dos que se recusavam a aceitar o catolicismo, alegou que não havia navios suficientes para os levar e determinou um batismo em massa dos que se tinham concentrado em Lisboa à espera de transporte para outros países. No dia marcado, estavam todos os judeus no porto esperando os navios que não vieram. Todos foram convertidos e batizados à força, em pé. Daí a expressão: “ficaram a ver navios”. O rei então declarou: não há mais judeus em Portugal, são todos cristãos (cristãos-novos). Muitos foram arrastados até a pia batismal pelas barbas ou pelos cabelos.

– “Pensar na morte da bezerra”: frase tão comumente dita por sertanejos quando querem referir-se a alguém que está meditando com ares de preocupação: “está pensando na morte da bezerra”. Registram as denunciações e as confissões feitas ao Santo Oficio, a noção popular, naquele distante período, do que seria o livro fundamental do judaísmo: a Torá. De Torá veio Toura e depois, bezerra, havendo inclusive quem afirmasse ter visto em cara de alguns cristãos-novos, o citado objeto, com chifres e tudo.

– “Passar a mão na cabeça”, com o sentido de perdoar ou acobertar erro cometido por algum protegido, é memória da maneira judaica de abençoar de cristãos-novos, passando a mão pela cabeça e descendo pela face, enquanto pronunciava a bênção.

– Seridó, região no Rio Grande do Norte, tem seu nome originário da forma hebraica contraída: Refúgio dele. Porém, não é o que escreve Luís da Câmara Cascudo, indicando uma origem indígena do nome da região, de “ceri-toh”. Em hebraico, a palavra Sarid significa sobrevivente. Acrescentando-se o sufixo ó, temos a tradução sobrevivente dele. A variação Serid, “o que escapou”, pode ser traduzido também por refúgio. Desse modo, a tradução para o nome seridó seria refúgio dele ou seus sobreviventes.

– Passar mel na boca: quando da circuncisão, o rabino passa mel na boca da criança para evitar o choro. Daí a origem da expressão: “Passar mel na boca de fulano”.

– Para o santo: o hábito sertanejo de, antes de beber, derramar uma parte do cálice, tem raízes no rito hebraico milenar de reservar, na festa de Pessach (Páscoa), um copo de vinho para o profeta Elias (representando o Messias que virá, anunciado pelo Profeta Elias).

– “Que maçada!” –usada para se referir a uma tragédia ou contratempo, é uma alusão à fortaleza de Massada na região do Mar Morto, Israel, reduto de Zelotes, onde permaneceram anos resistindo às forças romanas após a destruição do Templo em 70 d.C., culminando com um suicídio coletivo para não se renderem, de acordo com relato do historiador Flávio Josefo.

– “Pagar siza” significando pagar imposto vem do hebraico e do aramaico (mas = imposto, em hebraico, e misa, em aramaico).

– “Vestir a carapuça” ou “a carapuça serve para …” vem da Idade Média inquisitorial, quando judeus eram obrigados a usar chapéus pontudos (ou com três pontas) para serem identificados.

– “Fazer mesuras” origina-se na reverência à Mezuzá (pergaminho com versículos de DT.6, 4-9 e 11,13-21, afixado, dentro de caixas variadas, no batente direito das portas).

– “Deus te crie” após o espirro de alguém é uma herança judaica da frase Hayim Tovim, que pode ser traduzido como tenha uma boa vida.

– “Pedir a bênção” aos pais, ao sair e chegar em casa, é prática judaica que remonta à bênção sacerdotal bíblica, com a qual pais abençoam os filhos, como no Shabat e no Ano Novo.

– “Entrar e sair pela mesma porta traz felicidade” bem como o costume de varrer a casa da porta para dentro, costume arraigado até os dias de hoje, para “não jogar a sorte fora” é uma camuflagem do respeito pela Mezuzá, afixada nos portais de entrada, bem como aos dias de faxina obrigatória religiosa judaica, como antes do Shabat (Sábado, dia santo de descanso semanal) e de Pessach.

– “Apontar estrelas faz crescer verrugas nos dedos” era a superstição que se contava às crianças para não serem vistas contando estrelas em público e denunciadas à Inquisição, pois o dia judaico começa no anoitecer do dia anterior, ao despontar das primeiras estrelas, dado necessário para identificar o início do Shabat e dos feriados judaicos.

Para concluir, gostaria de mencionar um tema polêmico decorrente deste intercâmbio cultural e religioso: sua influência no português, em vocábulos que adquiriram uma conotação pejorativa e negativa. Os mais discutidos são: judeu, significando usurário, o verbo judiar (e o substantivo judiação) com o sentido de maltratar, torturar, atormentar. Seja sua origem a prática de “judaizar” (cristãos-novos mantendo judaísmo em segredo e/ ou divulgando-o a outros), seja como referência ao maltrato e às perseguições sofridas pelos judeus durante a Inquisição, o fato é que, sem dúvidas, sua conotação é negativa, e cabe a nós estudiosos do assunto e vítimas do preconceito, esclarecer a população e a mídia, alertando e visando à erradicação deste uso, não só pelo desgastado “politicamente correto”, que leva a certos exageros, mas para uma conscientização do eco subliminar de um longo passado recente, Pelo qual não basta o pedido de perdão, se não conduzir a uma mudança no comportamento social.

 

Referências Bibliográficas

CARVALHO, Flávio Mendes de. Raízes judaicas no Brasil. São Paulo: Arcádia, 1982.

CORDEIRO, Hélio Daniel. Os marranos e a diáspora sefaradita. São Paulo: Israel, 1994.

DINES, Alberto. Vínculos do fogo. São Paulo. Cia. das Letras. 1990.

FALBEL, Nachman & GUINSBURG, Jacó. (org.) Os Marranos. São Paulo: CEJ; USP, 1977.

GONSALVES DE MELLO, José Antonio. Gente da Nação In: Revista do Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico Pernambucano. 1979.

HOLANDA FERREIRA, Aurélio Buarque de. Novo dicionário da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.

HOUAISS, Antonio. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.

LIPINER, Elias. Santa inquisição: Terror e linguagem. Rio de Janeiro. Documentário, 1977.

MAESO, David Gonzalo. A respeito da etimologia do vocábulo ‘marrano’. São Paulo, CEJ, 1977.

NOVINSKY, Anita. A inquisição. São Paulo. Brasiliense, 1983.

ROTH, Cecil (ed.) Enciclopédia judaica. Rio de Janeiro. Tradição, 1967.

UNTERMAN, Alan. Dicionário judaico de lendas e tradições. Rio de Janeiro: Zahar, 1992.

_________________________________________________________________________

Jane Bichmacher de Glasman é especialista na língua hebraica e em cultura e literatura judaica e professora universitária.

Nota

Cortesia do Círculo Fluminense de Estudos Filológicos e Linguísticos. Republicado com a permissão.

Fonte: http://www.coisasjudaicas.com/2010/06/presenca-judaica-na-lingua-portuguesa.html

 

Citação

Glasman, J. B. de. Presença judaica na língua portuguesa. Expressões e dizeres populares em português de origem cristã-nova ou marrana. PortVitoria, UK, v.11, Jul-Dec, 2015. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

Joseph Pérez

En 1492 termina, pues, la historia del judaísmo español, que sólo llevará en adelante una existencia subterránea, siempre amenazada por el aparato inquisitorial y la suspicacia de una opinión pública que veía en judíos, judaizantes e incluso conversos sinceros a unos enemigos naturales del catolicismo y de la idiosincrasia española, tal como la entendieron e impusieron algunos responsables eclesiásticos e intelectuales, en una actitud que rayaba en el racismo. Queda por sacar en claro los motivos que empujaron a los Reyes Católicos a tomar tan drástica medida. Se ha gastado infinidad de tinta en este esfuerzo y se han propuesto interpretaciones de toda clase, algunas francamente descabelladas. Todas estas interpretaciones pueden agruparse en torno a unos pocos esquemas.

Hay que descartar, en primer lugar, una interpretación simplista: la codicia de unos soberanos apremiados por las necesidades financieras y deseosos de hacerse con la fortuna de los judíos. La hipótesis no resiste al examen. Súbditos y vasallos de la corona, los judíos dependían totalmente de ella; no disponían como los cristianos de una institución como las Cortes capaz de poner ciertos límites, siempre teóricos y muy relativos, pero reales. Los judíos no tenían ninguna garantía. Los monarcas podían exigir de ellos lo que se les antojaba y así lo hicieron en varias circunstancias a lo largo de la Edad Media y en tiempos de los Reyes Católicos, con motivo, por ejemplo, de la guerra de Granada. No se entiende lo que hubieran ganado los reyes con despojar a los judíos en el momento de la expulsión. Del edicto sacaron provecho particulares sin escrúpulos que compraron por poco dinero bienes valiosos y cometieron otros muchos abusos.

La corona no parece que se haya beneficiado mucho de la operación. Los judíos les interesaban más como contribuyentes, pero con la expulsión de los contribuyentes desaparecen las contribuciones. Como dijo un día Antonio Domínguez Ortiz, la mejor manera de establecer un impuesto sobre el capital no es suprimir el capitalismo y los capitalistas; sería matar la gallina de los huevos de oro. La expulsión obligó a los judíos a malvender sus bienes en pocas semanas y en condiciones muy arriesgadas, pero no significó una confiscación en beneficio de la corona. Esta exigió, naturalmente, que los judíos le pagasen lo que le debían, pero tampoco aprovechó la oportunidad para despojarlos. En este sentido merece citarse la carta de Don Fernando al gobernador de Aragón, el 11 de junio de 1492: «Tenemos admiración que penséis que queramos tomar para Nos los bienes de los judíos, porque es cosa muy apartada de Nuestra voluntad […]. Bien queremos que nuestra corte cobre, como es razón, todo lo que de justicia le perteneciere en los dichos bienes, así por las deudas que nos deben los dichos judíos como por razón de la pecha y otras rentas reales que tenemos sobre esa aljama; pero, pagado lo que a Nos pertenece y lo que se debe a los acreedores, lo que quedare se debe restituir a los judíos, a cada uno lo suyo, para que hagan dello a su voluntad».

Además, se ha exagerado mucho la importancia de los judíos en la vida económica y su papel como motor del capitalismo incipiente. En el momento de la expulsión esta importancia y este papel ya no eran lo que habían sido. En vista de la documentación publicada sobre fiscalidad y actividades económicas, no cabe la menor duda de que los judíos no constituían ya una fuente de riqueza relevante, ni como banqueros ni como arrendatarios de rentas ni como mercaderes que desarrollasen negocios a nivel internacional. Es lo que confirma la situación en 1492 y en los años siguientes. La expulsión provocó en muchas localidades trastornos de todo tipo en la actividad económica. Hubo que prescindir de la noche a la mañana de determinados artesanos o comerciantes. Las rentas acusaron a veces bajas importantes, como está documentado para Sevilla y como se puede averiguar en otras muchas partes. A decir verdad, las dificultades habían empezado unos diez años antes con el establecimiento de la Inquisición; la emigración de conversos sevillanos a lugares de señorío acarreó un verdadero colapso en el comercio de la ciudad y en las rentas reales; su marcha provocó gran mengua en las finanzas municipales; el mayordomo Juan de Sevilla escribe el 2 de septiembre de 1482: «Los cuales dichos conversos eran los principales arrendadores». Lo mismo ocurrió en Zamora, Barcelona y otras muchas ciudades.

A los reyes no se les había ocultado que su política en relación con judíos y conversos podía acarrear consecuencias de este tipo; lo pospusieron todo al objetivo que se habían fijado; es lo que se ve por la respuesta de Don Fernando a la ciudad de Barcelona: «Antes que nos hubiésemos deliberado en dar lugar en que esta Inquisición se hiciese en ciudad alguna de nuestros reinos, hubimos bien considerado y visto todos los daños e incrementos que desto se podía seguir y que a nuestros derechos y rentas reales le provendría. Pero como nuestra firme intención y celo es anteponer el servicio de Nuestro Señor Dios al nuestro […], queremos que aquélla en todo caso se haga, todos otros intereses posposados». En la Crónica de Pulgar (cap. CXX), se atribuye a la reina la misma idea, casi en los mismos términos: «Como quiera que la ausencia desta gente despobló gran parte de la ciudad [Sevilla] y fue notificado a la reina que el gran trato que en ella había se disminuía y sus rentas por esta causa se abajaban en gran cantidad, pero ella estimaba en muy poco la disminución de sus rentas y decía que, todo interés pospuesto, quería limpiar su reino de aquel pecado de herejía». Esto demuestra que los Estados no siempre determinan su conducta en función del mero interés económico; en ciertas circunstancias son capaces de sacrificar deliberadamente intereses de este tipo para conseguir fines, incluso ideológicos, que les parecen merecer toda su atención, cueste lo que cueste(1).

De todas formas, la expulsión de los judíos produjo problemas a nivel local, pero no una catástrofe nacional. Es a todas luces descabellado atribuir a aquel acontecimiento la decadencia de España y su pretendida incapacidad a adaptarse a las transformaciones del mundo moderno. Todo lo que sabemos ahora demuestra que la España del siglo XVI no era precisamente una nación económicamente atrasada. Su pujanza, en el terreno demográfico y comercial, le venía de antes y la expansión se prolongó por lo menos hasta finales de la centuria. La expulsión de los judíos se realizó en un momento de auge y prosperidad. En términos estrictamente demográficos y económicos y prescindiendo de los aspectos humanos, la expulsión no supuso para España ningún deterioro sustancial, sino solamente una crisis pasajera rápidamente superada. En muchos casos los judíos habían sido desplazados por los conversos, pero éstos no estaban implicados en el edicto de 1492. Ahora bien, subrayan los partidarios de esta tesis, no se puede separar a los judíos de los conversos; ambos grupos están unidos en una común persecución: se destierra a los unos; la Inquisición se encarga de los otros. Es cierto y, con este argumento, pasamos a una interpretación más amplia, de tipo materialista, que ha conocido larga difusión. Estaríamos frente a un episodio de la lucha de clases entre los tradicionales grupos de privilegiados y una burguesía incipiente. Según esta tesis, la expulsión habría sido inspirada por la nobleza feudal a fin de eliminar aquel sector de las clases medias -los judíos, principalmente que podía constituir una amenaza para ella y para su ambición de dominar y controlar el Estado; la nobleza como tal representaba un estamento del pasado y se negaba a admitir la influencia creciente en la sociedad de aquellos elementos que se apoyaban en el capital y en las actividades económicas. La defensa de la fe y de la ortodoxia no serían, pues, sino un mero disfraz ideológico para encubrir objetivos mucho más concretos; por medio de las sentencias de muerte, confiscaciones de bienes, inhabilitación para ocupar cargos públicos, que eran las penas pronunciadas por la Inquisición contra los judaizantes, de lo que se trataba en realidad era de amedrentar a todos los conversos y eliminar una clase rival, la burguesía incipiente; la expulsión de los judíos era la prolongación lógica y cronológica de la creación del Santo Oficio y perseguía los mismos fines(2).

Las cosas no son tan claras. Sería absurdo sostener que la política religiosa de los Reyes Católicos se guiaba sólo en el terreno de las ideas puras, sin mezcla de consideraciones materiales. Estaban en juego muchas cosas: intereses concretos, desde luego, pero también la concepción de lo que debía ser el Estado moderno. En sí la interpretación de determinados acontecimientos en términos de lucha de clases es aceptable; todo depende de las situaciones que se pretende explicar. ¿Fueron la Inquisición y la expulsión de los judíos un episodio de la lucha de clases? Una respuesta afirmativa implica dos condiciones previas:

  • Que existan clases
  • Que estas clases estén enfrentadas.

Demos por sentado que la nobleza formara una clase social, a pesar de los distintos niveles que puedan existir en su seno, les den ayuda incurren en pena de confiscación de bienes, vasallos, fortalezas, heredamientos, mercedes. Esta mención, por sí sola, nos enseña que los Reyes Católicos sospechaban de una posible intervención de los nobles a favor de los judíos. Un episodio posterior acaba aclarando el problema. La revolución comunera fue, a mi juicio, de claro sentido moderno; trató de cambiar profundamente la ordenación política del reino, introduciendo un control sobre el poder real. Fue, si se quiere, un movimiento burgués o, por lo menos, de clases medias. Pues bien, la revolución comunera fracasó porque chocó con la oposición de la nobleza y también con la de los auténticos burgueses, los de Burgos. La defección de Burgos y su adhesión a los gobernadores fueron un golpe durísimo asestado a la Junta de Tordesillas que nunca volvió a recuperarse. En esta ocasión, los burgueses, dueños del gran comercio internacional, se sintieron solidarios de los magnates, ya que sus intereses eran exactamente complementarios: a los nobles, como propietarios de ganados y pastos, les convenía mantener la producción de lana merina que los negociantes de Burgos vendían en el extranjero. No puede darse caso más evidente de solidaridad política basada en intereses económicos complementarios. Sería, pues, erróneo ver en la nobleza y en la burguesía castellanas de fines del siglo XV y principios del XVI dos clases antagónicas; todo parece indicar lo contrario. En una variante de la interpretación clasista no es la nobleza la que se propone eliminar a los judíos, sino la burguesía o, mejor dicho, las oligarquías urbanas.

Estas han apoyado a los Reyes Católicos durante la guerra de sucesión y les han permitido acceder al poder. Como recompensa, habrían exigido y obtenido la expulsión de los judíos. Es cierto que varios concejos y las Cortes, emanación de las ciudades, se han mostrado en repetidas ocasiones hostiles a los judíos, pidiendo el cumplimiento de disposiciones anteriores sobre discriminación de aquella categoría y, principalmente, la aplicación de las leyes contra la usura. Es que las oligarquías urbanas, cuya voz se oye en las Cortes, representación de las ciudades, son deudoras de prestamistas judíos, tanto a título personal como colectivo, como miembros de los regimientos; por ello ponen tanto empeño en reclamar que se prohíba o regule la que ellas llaman usura. Desde 1480 en adelante, los reyes habían satisfecho aquellas reivindicaciones y se habían mostrado muy rigurosos en llevarlas a la práctica. Aquella tesis no tiene en cuenta dos elementos de la cuestión. Primero, la expulsión viene a completar el dispositivo iniciado con la creación de la Inquisición, es decir, que no son únicamente los judíos los perseguidos, sino también los conversos. Si se tiene en cuenta la posición que los conversos ocupaban en los regimientos, no se explica que estos regimientos hubieran desencadenado una represión que forzosamente recaía también sobre los conversos. En segundo lugar, los Reyes Católicos controlan los regimientos: la presencia de corregidores, de nombramiento real, en las principales ciudades impide a los municipios entrometerse en ciertos asuntos que se consideran reservados a la corona; los mismos corregidores tienen gran cuidado de evitar que se designen como procuradores a Cortes a personas que puedan encabezar cualquier forma de oposición; los corregidores procuran también que no se den a aquellos procuradores poderes limitados o condicionales como sería votar los servicios a cambio de determinadas concesiones por parte de la corona. Todo está previsto, pues, para que no surjan oposiciones y para que la corona tenga en cada momento las manos libres. En estas condiciones, ¿cómo hubieran podido las oligarquías urbanas imponer a un régimen autoritario como el de los Reyes Católicos una decisión de tanta trascendencia como la expulsión de los judíos? Parece muy poco probable.

Ninguna de las interpretaciones precedentes se ajusta, pues, a la realidad histórica. Es que buscan en el edicto de 1492 segundas intenciones, lo que puede haber detrás del disfraz ideológico. Si en vez de tratar de descubrir en el edicto lo que se calla intentamos analizar lo que se dice, nos encontramos con una evidencia, una perogrullada si se quiere: los reyes justifican su decisión por motivos únicamente religiosos; lo que les preocupa es la asimilación total y definitiva de los conversos; para ello, fracasadas las medidas anteriores, acuden a una solución drástica: la expulsión de los judíos para cortar de cuajo el mal. ¿Por qué no tomar en serio aquella voluntad declarada? Hay una lógica antiherética en el edicto; lo que importa es explicarla: ¿cómo entender este ensañamiento contra judíos y judaizantes, si descartamos toda explicación fundada en las infraestructuras sociales y económicas, ya que por esta vía parece que no llegamos a ninguna parte?

Planteada así la cuestión, topamos con una respuesta simple ya decir verdad simplista: el odio de las masas cristianoviejas contra judíos y conversos, odio que los reyes o bien comparten personalmente o bien utilizan de una manera demagógica para congraciarse con la opinión pública, diríamos hoy, y seguir la corriente mayoritaria. Lo primero es insostenible. Todo indica, al contrario, que los reyes no sentían ninguna repugnancia personal hacia judíos y conversos. Varios de sus colaboradores de más confianza procedían de este grupo. Pensemos en el mayordomo Andrés de Cabrera, que desempeñó un papel decisivo en la proclamación de Doña Isabel; pensemos en Abraham Seneor , que también interviene en los primeros meses del reinado, prestando dinero en momentos de apuros, a quien los reyes confían los mecanismos financieros de la Santa Hermandad ya quien nombran tesorero mayor del reino. Pensemos en otros muchos judíos (Mayr Melamed, Isaac Abravanel…) que ocupan puestos clave, sin hablar de los médicos que asisten a la reina en el cuidado de su salud o en circunstancias delicadas. Pensemos en fray Hernando de Talavera, confesór de Doña Isabel, a quien encontramos en todos los acontecimientos importantes: la guerra de sucesión, la reorganización llevada a cabo en las Cortes de Toledo, la puesta en marcha de la Santa Hermandad, la guerra de Granada, las discusiones con Colón a propósito de los viajes de descubrimiento. Otro tanto se puede decir de Don Fernando. Los reyes no manifestaron, pues, ninguna repugnancia u odio personal contra judíos o conversos; de lo contrario, no se comprendería que se hubiesen rodeado de tantos judíos hasta 1492 y de tantos conversos, antes y después de 1492.

¿Trataron los reyes de congraciarse con las masas fingiendo compartir unos prejuicios de que ellos mismos estaban alejados? Esto es más o menos lo que sugiere Américo Castro: el rey -a quien Castro atribuye el protagonismo principal en el asunto(3) tomó la decisión de expulsar a los judíos a fin de complacer al pueblo y crear una monarquía popular. La hipótesis no tiene sentido. Los reyes imponen un régimen autoritario; no permiten que el estamento nobiliario se entrometa en los asuntos políticos; procuran limitar al máximo los privilegios del clero en materia de jurisdicción; reducen el papel de las Cortes y ¿hubieran capitulado ante una opinión pública que no tenía un ápice de representación organizada en aquella época? Es totalmente improbable. En otro libro, he tratado de señalar cuál era la base social del régimen de los Reyes Católicos: esencialmente la nobleza, el clero, las clases medias (ganaderos, comerciantes, letrados); la política económica de los reyes favorece a la Mesta, a la ganadería trashumante, a la exportación de lanas y materias primas, en detrimento de los agricultores, artesanos y manufactureros; éstas son las clases aplastadas, en palabras de Pierre Vilar: el campesinado castellano esencialmente que formaba la inmensa mayoría de la población, pero una mayoría muda, que no tiene la palabra ni a nadie que hable por ella para defenderla y que se ve sacrificada.

¿Por qué hubieran tenido los reyes que preocuparse por lo que opinaban las masas acerca de judíos y conversos cuando no atendían a los intereses más concretos de aquellas masas? De las tres versiones que se conservan del edicto de expulsión -la de Torquemada, la castellana y la aragonesa-, sólo la tercera, firmada sólo por Don Fernando, se refiere al tema de la usura, en términos muy duros, por cierto: «Hallamos los dichos judíos, por medio de grandísimas e insoportables usuras, devorar y absorber las haciendas y sustancias de los cristianos, ejerciendo inicuamente y sin piedad la pravedad usuraria contra los dichos cristianos públicamente y manifiesta como contra enemigos y reputándolos idólatras, de lo cual graves querellas de nuestros súbditos y naturales a nuestras orejas han pervenido». En las otras dos versiones no se lee una sola mención, ni siquiera la menor alusión, a este asunto. Otras de las acusaciones que se venían repitiendo desde hacía siglos contra los judíos, pueblo deicida, profanación de hostias, crímenes rituales…, no aparecen en ninguna de las tres versiones a pesar del muy reciente caso del Santo Niño de La Guardia, cuyo desenlace ocurrió sólo cuatro meses antes de la firma del decreto. Lo que sobresale en el decreto son los aspectos religiosos. No cabe duda de que las medidas represivas contra judíos y conversos encontraron amplia aceptación en las masas cristianoviejas pero ello no significa que hayan sido inspiradas por aquellas masas.

Varios autores lo admiten hoy: es el celo por la religión el que inspira fundamentalmente a los reyes a la hora de expulsar a los judíos. No se trataría de antisemitismo en el sentido moderno de la palabra, sino de antijudaísmo. A partir de estas premisas, correctas desde luego, algunos van más lejos: todo lo explican por el fanatismo de una reina(4) impregnada de devoción, dispuesta a sacrificarlo todo por ensalzar la fe católica, por complacer a Dios. No parece acertado este camino.

Desde luego, Fernando e Isabel eran sinceramente católicos y procuraban cumplir los preceptos y las obligaciones que ello suponía. Es posible que Isabel lo fuera más que Fernando y que haya llevado hasta la perfección el cultivo de las virtudes evangélicas; por ello han pensado algunos en nuestro tiempo que merecía ser canonizada. No puedo ni quiero terciar en este tema; doctores tiene la Iglesia para estos casos. Lo que pasa en el fuero interno, nadie lo sabe a ciencia cierta. Al historiador sólo le compete examinar los hechos en su objetividad. Desde este punto de vista, Fernando e Isabel fueron esencialmente monarcas, políticos, y como tales hay que valorar su conducta. Cualesquiera que fueran sus sentimientos íntimos, realizaron una labor que se puede apreciar en términos objetivos, sin apelar a motivos de índole religiosa. Antes de que empezara el reinado, en 1473, el poeta y futuro colaborador de los Reyes Católicos Gómez Manrique daba estos consejos a la princesa Isabel: «No os demandarán / cuenta de lo que rezáis; / ni si os disciplináis / no os lo preguntarán./ De justicia si hicistes, / despojada de pasión; / si los culpados punistes, / o los malos consentistes. / […] Desto será la cuestióm» .Lo que se propone a la futura reina es un programa esencialmente político; se la invita a no confundir los planes: la religión es una cosa; la política es otra; puede que coincidan; puede que no. Naturalmente, no conviene llevar la separación demasiado lejos; Fernando e Isabel no son ni podían ser indiferentes a los problemas religiosos; pero, en el fondo, Gómez Manrique tiene razón: son jefes de Estado y sus preocupaciones esenciales son de orden temporal; no subordinan la política a la religión. Maquiavelo insinuaba lo contrario: para él, Fernando por lo menos tuvo la tentación de utilizar la religión para fines políticos; al fin y al cabo la Inquisición es una cuestión política. El restablecimiento del prestigio de la monarquía, la creación del Estado moderno, la guerra de Granada, la expansión en Italia yen el Nuevo Mundo, todo ello puede explicarse sin tener que acudir a una inspiración predominantemente religiosa.

No hay ningún motivo objetivo para tachar a los Reyes Católicos o a la sola Isabel de fanatismo religioso en el sentido peyorativo que se da a la palabra. La expulsión de los judíos fue un acto de una terrible dureza y fue llevada a cabo en condiciones particularmente inhumanas, sin miramientos ni escrúpulos, pero aquella dureza y aquella inhumanidad no fueron peores que otros acontecimientos que ocurrieron en la época y en toda época, dentro y fuera de España. Pensemos en la manera en la que se desarrollaron varios episodios de la guerra de Granada, por ejemplo cuando se redujo a esclavitud a toda la población de Málaga. Nada nos autoriza, en el caso del tratamiento dado a los judíos, a achacar al fanatismo religioso de los reyes esta medida, por cruel que parezca. La razón de los Estados nos ha acostumbrado a semejantes atropellos a los derechos humanos. La idea de expulsar a los judíos parte de la Inquisición; de esto no hay duda y se explica por motivos de carácter religioso: a muchos, en Europa -ya hemos visto cómo reacciona el alemán Popielovo- les extraña la singularidad de España, donde los judíos siguen teniendo una existencia legal. Parece ser que, en Sevilla (1478-1479), el nuncio Nicolás Franco transmitió a los reyes las preocupaciones del papa Sixto IV por la anomalía que significaba aquel hecho. El mismo Sixto IV, en una bula de 1484, no disimula su disgusto: «en los reinos de España, y sobre todo en la provincia de Andalucía, judíos y sarracenos viven mezclados y juntos con los cristianos y que visten la misma clase de trajes que éstos». Torquemada hace suyo el argumento y lo desarrolla: el objetivo final del cristianismo es lograr que los judíos se conviertan, pero la esperanza de lograrlo se pierde si el judaísmo sigue siendo legalmente autorizado; además el estátus jurídico de los judíos incita a los conversos a judaizar; la solución definitiva del problema converso exige, pues, la prohibición del judaísmo 21. Es interesante observar que éste ya fue uno de los argumentos que se esgrimió para justificar la expulsión de los judíos de Inglaterra: su presencia impedía que se asimilaran completamente los convertidos y les incitaba a judaizar(6). A la Inquisición le pareció, pues, la expulsión de los judíos la mejor forma de acabar con los conversos judaizantes: quitada la causa -la comunicación con los judíos-, desaparecería el delito. Éstos son los motivos que se exponen largamente en las tres versiones del edicto de expulsión. Los Reyes Católicos toman la idea a su cuenta, pero esto no quiere decir que obren bajo la presión de los inquisidores. Las preocupaciones, para ellos, también son religiosas: la herejía no es de su agrado; quieren limpiar el reino de ella. También hay que tener en cuenta el ambiente mesiánico en el que vive la corte después de la toma de Granada: los reyes deben de estar convencidos de que ya ha llegado la hora de que se marchen los judíos; aquella premisa escatológica parece implícita en la redacción del decreto de expulsión. Además sus preocupaciones son políticas: esperan que la eliminación del judaísmo facilite la asimilación definitiva y la integración de los conversos en la sociedad española. El acuerdo entre los inquisidores y los reyes sobre la decisión disimula un desacuerdo sobre los motivos de aquella decisión.

Hemos señalado varias veces la correlación que se da casi siempre entre los momentos de máxima tensión antijudía y las épocas de crisis económicas o debilitamiento del poder político. Es entonces cuando se procura achacar a los judíos la responsabilidad de las dificultades o cuando las facciones usan del tema judío para atraer partidarios a su causa. Las matanzas de 1391 constituyeron la más clara demostración de aquella regla; el hambre y la carestía coincidieron con un vacío de poder, con lo cual los energúmenos de Fernán Martínez tuvieron rienda suelta. Las medidas discriminatorias de los Reyes Católicos no parecen adecuarse a este esquema. Castilla conoce un período de expansión y nadie se atreve ya a luchar contra el poder estatal y sus representantes. La comunidad judía se recupera y la protección real le garantiza la seguridad. Sin embargo, es entonces cuando el judaísmo español sufre la más grave tragedia de su historia hasta quedar totalmente eliminado. Es que la monarquía de los Reyes Católicos se está alejando en aquella época de los moldes medievales.

Algo nuevo se está gestando que implica planteamientos originales. Luis Suárez Fernández está en lo cierto al situar la expulsión de los judíos dentro del proceso de construcción del Estado moderno. Este Estado, que trata de imponer su autoridad -el poderío real absoluto- a todos los grupos e individuos del reino, ya no se daba por satisfecho de la variedad de los tiempos medievales. Exigía una mayor cohesión social y para ello la unidad de fe parecía lo más apropiado. «Antes de los nacionalismos forjados en el siglo XIX -escribe Braudel-, los pueblos no se sentían verdaderamente vinculados más que por el sentimiento de pertenecer a una misma religión». Lo explica muy bien Julián Marías: «En la Edad Moderna, que empieza a ser racionalista, surge un principio de unitarismo y uniformidad. Se piensa que, puesto que España es cristiana, los españoles deben ser cristianos; se desliza en las mentes la noción, más o menos clara, de que el que no es cristiano no es plenamente español, es en alguna medida “desleal”, lo que no se le hubiera ocurrido a un hombre de la Edad Media»(7). Estamos frente a un típico problema de identidad nacional para los reyes de España, como para todos los soberanos de Europa, la cohesión del cuerpo social exige la asimilación de las comunidades minoritarias a la cultura dominante, considerada como consustancial al concepto de nación. Así se comprenden, primero, la creación de la Inquisición para obligar a los conversos a asimilarse definitivamente, luego, el decreto de 1492: el que no quiera asimilarse -es decir convertirse-, que salga del reino.

Los reyes esperaban probablemente que la inmensa mayoría de los judíos de España se convirtiera; de esta forma, por vía compulsoria, se llegaría a la meta: una nación que comulgara en los mismos ideales. No se trataba de racismo: lo que se pretendía desterrar no era una raza, sino un credo religioso. Hoy nos parece una barbaridad -y lo es- semejante planteamiento por el que se quiere obligar a una minoría a renunciar a su fe, a sus creencias religiosas o filosóficas. En el siglo XVI se sienta la norma de que los súbditos deben seguir la religión del príncipe ( cuius regio eius religio); cuando éste es protestante, aquéllos también lo serán, mal que les pese; y si el príncipe es católico, obligará a sus súbditos a serIo también; véase lo que ocurre en Francia en el siglo XVII: Luis XIV expulsa sin miramientos a los protestantes en 1685, en vísperas del Siglo de las Luces. Los judíos y los protestantes de Francia han tenido que esperar hasta 1789 para quedar incorporados plenamente a la comunidad nacional; a los católicos de Inglaterra, sólo en 1830 se les permitió gozar de los derechos cívicos. En toda Europa, y no solamente en España, desde el inicio de la Edad Moderna, triunfa el principio de unitarismo y racionalidad: la pertenencia a una nación exige la homogeneidad cultural y ésta se fundó primero en la religión, mucho más tarde en normas laicas. Al proceder a la expulsión de los judíos, España no se aleja, pues, de la modernidad europea; no impone la uniformidad ideológica cuando Europa comienza a caminar por la senda del pluralismo, sino todo la contrario: España se anticipa a la que, en toda Europa, va a convertirse en norma hasta el final del Antiguo Régimen: una ley, una fe, un rey.

Los judíos de España fueron víctimas de aquella norma. España no constituye ninguna excepción, salvo que se adelantó a las demás naciones, tal vez porque no estaba aún totalmente unificada. Más allá de las diferencias que siguen existiendo entre los territorios castellanos y los de la Corona de Aragón, la comunidad de fe viene a reforzar el sentimiento de solidaridad entre todos los súbditos. Las medidas de los años 1480-1492 señalan un cambio significativo en la política religiosa de la España medieval que, a decir verdad, representaba un caso singular en la Europa cristiana. La tolerancia medieval -o la que se suele llamar así- se explica por la situación de la Península, dividida en territorios moros y cristianos. Con el final de la reconquista ya no tiene sentido tolerancia anterior; España se convierte en una nación cristiana más, como todas las que existen en Europa. No es casual, el decreto de expulsión de los judíos se haya firmado tres meses después de la toma de Granada.

Estas circunstancias, sin embargo, sólo explican un aspecto de la cuestión. Hay otro que creo oportuno destacar. Lo que desaparece en 1492 no es únicamente el judaísmo; es la comunidad judía con su estatuto de relativa autonomía. Al leer algunos autores o ensayistas que han tocado el tema se tiene la impresión de que se trata de una cuestión de tolerancia religiosa a nivel individual: ¿qué más les daba a los reyes que algunos de sus súbditos fuesen judíos y otros, la mayoría, cristianos? En realidad, la situación antes de 1492 era mucho más compleja. El judaísmo no era una simple cuestión individual; el catolicismo tampoco, por cierto. Estaba organizado como una comunidad separada, una microsociedad, al margen de la sociedad cristiana mayoritaria. Dentro de las aljamas, se regía por sus propias normas jurídicas y culturales; disponía de sus propios dirigentes y jueces; tenía no sólo lugares de culto, sino escuelas, cementerios…, que les eran particulares; para mantener aquellas estructuras, recaudaba tasas especiales. Los procuradores de las aljamas se reunían de vez en cuando en asambleas que examinaban los problemas comunes a todas, particular pero no exclusivamente las contribuciones que exigía la corona. O sea, que el judaísmo español no era cosa privada y personal; tenía una estructura comunitaria dotada de autonomía; formaba un enclave en la sociedad feudal. ¿Podía el Estado, sobre todo un Estado moderno, con su afán de racionalización, admitir la permanencia de tal estructura derogatoria, separada del derecho común? ¿Es compatible la presencia de comunidades separadas y autónomas con la pertenencia a la nación? Este es el problema que tuvieron que examinar los reyes; de la afirmación del derecho de cada uno a ser diferente se pasa pronto a exigir una diferencia de derechos, es decir, la constitución de comunidades separadas. La España de los Reyes Católicos resolvió el problema de manera negativa. Lo que se pretendió entonces fue asimilar completamente a judaizantes y judíos para que no existiera más que cristianos. Debieron de pensar los reyes que la perspectiva de la expulsión animaría a los judíos a convertirse masivamente y que así una paulatina asimilación acabaría con los restos del judaísmo. Se equivocaron en esto. Una amplia proporción prefirió marcharse, con todo lo que ello suponía de desgarramientos, sacrificios y vejaciones, y seguir fieles a su fe. Se negaron rotundamente a la asimilación que se les ofrecía como alternativa.

Se dirá: ¿por qué no se procedió de la misma forma con los mudéjares que formaban minorías importantes en el valle del Ebro, en el reino de Valencia y en el recién conquistado de Granada? No hay que interpretar la diferencia del trato concedido a judíos y musulmanes en 1492 como una renunciación de los soberanos a establecer la unidad religiosa de España. La verdad es que el caso de los moros parecía menos urgente. Se pensaba en una paulatina conversión de los moros. El primer arzobispo de Granada, fray Hernando de Talavera, desarrolló en este sentido un apostolado y una política persuasiva que contrasta con los métodos violentos empleados contra los judíos. Esta política no podía dar resultados inmediatos. Por eso, a finales del siglo xv, las autoridades decidieron anular varias de las garantías concedidas en 1492, cambio de actitud que provocó la sublevación de la población mora de Granada en 1500.

Dos años más tarde, los reyes aplicaron a los moros medidas semejantes a las que habían tomado contra los judíos; se les obligó a convertirse o a salir de España. La mayoría de ellos prefirió quedarse en España; se hicieron católicos, pero los cristianos nuevos de moros, los moriscos, cambiaron poca cosa a sus creencias, su existencia, sus costumbres. Ya les llegará su turno a los moriscos que también serán expulsados a principios del siglo XVll. En su esencia, el problema es el mismo, pero mudéjares, primero, luego moriscos presentan características distintas de las de los judíos y conversos. Forman minorías sumisas, estrechamente vigiladas por los señores que explotan aquella mano de obra barata y dócil. Sobre todo los moriscos -ellos también cristianos nuevos como los conversos, al fin y al cabo no ocupan en la sociedad puestos relevantes, ni en la administración, ni en el clero, ni en los negocios; viven en el campo o en la sierra ocupados en sus labores, sin entrometerse en los asuntos de los cristianos. Por ello se observa la relativa paciencia y mansedumbre con que fueron tratados por las autoridades y por la Inquisición durante decenios hasta que, en tiempos de Felipe II, decidió el Estado forzarlos a renunciar, no sólo a sus creencias, sino a su lengua, a sus vestidos, a sus costumbres tradicionales. Se trataba en este caso también de asimilar los moriscos al resto de la sociedad, como se había hecho antes con los judíos. El resultado fue el mismo. En ambos casos España fracasó.

¿Qué consecuencias tuvo para España la expulsión de los judíos? En 1813, durante la discusión, en las Cortes de Cádiz, del proyecto de decreto para suprimir el tribunal de la Inquisición, uno de los oradores exclamó: «No debe reputarse por una paradoja decir que la ignorancia de la religión, el atraso de las ciencias, la decadencia de las artes, del comercio y de la agricultura y la despoblación y pobreza de España provienen en gran parte del sistema de la Inquisición, porque la industria, las ciencias, no menos que la religión, las hacen florecer hombres grandes que fomentan, vivifican y enseñan con su ilustración, con su elocuencia y con su ejemplo». Efectivamente, siguiendo esta línea, la historiografía liberal del siglo XIX estuvo convencida de que la decadencia de España se debía fundamentalmente a la política religiosa inaugurada por los Reyes Católicos: so much violence la Inquisición, que se ensañaba contra los conversos, y la expulsión de los judíos privaron a la nación de sus elites económicas y culturales; el fanatismo impidió que España se desarrollara desde el punto de vista material y científico; el prejuicio de la limpieza de sangre sometió a los conversos -que eran los elementos más dinámicos y emprendedores de la población española- a una serie de discriminaciones que les impidieron dedicarse a fondo en los negocios y el cultivo de la ciencia; las actividades económicas e intelectuales quedaron desvalorizadas por considerarlas privativas de los conversos; los cristianos viejos se apartaron de ellas; todos querían ser hidalgos, nadie mercader; España se hundió en la miseria y el oscurantismo.

Notas

  1. La historia de la Unión Soviética ofrece un notable ejemplo de ello. Sus dirigentes sabían perfectamente que su política de liquidación del campesinado libre y la instauración de una economía sometida al control del Estado iba a provocar de inmediato un caos perjudicial al desarrollo de la producción; no obstante, mantuvieron durante lustros la línea fijada porque lo que les interesaba más era la edificación de un nuevo tipo de sociedad basada en el colectivismo. En este caso sacrificaron el rendimiento y la productividad económica a una ideología. Raymond ARON (Plaidoyer pour l’Europe décadente, París, 1977, p. 85): «[los dirigentes soviéticos] subordonnent la rationalité économique a la rationalité idéologique; ou encore, si l’on préfere une autre expression, ils préferent l’idéologie a l’économie, le dogme de la propriété collective au regain de l’esprit individualiste, lié a la propriété privée».
  2. Ésta es también la tesis defendida hace algunos años por J. A SARAIVA (A Inquisiçáo portuguesa, Lisboa, 1956; Inquisiçáo e Cristãos Novos, Porto, 1969) y B. NETANYAHU (The Marranos of Spain. From the late XIVth to the early XVIth Century, Nueva York, 1966): la religión fue un simple disfraz para encubrir una lucha de clases; lo que se procuraba no era la extirpación del judaísmo, sino la eliminación de los marranos, ya que en realidad la inmensa mayoría de los conversos eran crístianos sinceros; paradójicamente, fue la Inquisición la que dio un nuevo impulso al marranismo. I. S. REVAH (Les Marranes portugais), buen conocedor del marranismo peninsular, se opuso rotundamente a esta interpretación: «Si tous les nouveaux chrétiens avaient été persécutés sans motif religieux réel, on ne s’expliquerait pas que tant de milliers d’entre eux se soient enfuis, du XVI’ au XVIII’ siecle, pour rejoindre les communautés juives ou en fonder de nouvelles dans des pays ou le judáisme était auparavant toléré officieusement, publiquement admis ou parfois totalement inconnu».
  3. Opinión compartida por algunas fuentes israelitas.
  4. Es sobre todo a Isabel a quien se carga con esta tacha; a Fernando -¿será la influencia del juicio de Maquiavelo?se le atribuyen motivaciones más racionales: utilizar la religión con fines políticos. Sin embargo, Llorente, en su famosa historia de la Inquisición publicada a principios del siglo XIX, achaca la creación del Santo Oficio a una iniciativa de Don Fernando, mucho más entusiasta que la reina en este asunto.
  5. PÁRAMO, L. (De origine et progressu Officii Sanctae Inquisitionis…, Madrid, 1598, p. 163) confirma esta interpretación: Torquemada ha sido el que convenció a los Reyes Católicos de que había que expulsar a los judíos porque éstos constituían el principal obstáculo a la asimilación de los conversos.
  6. RORN, C. Histoire des marrones, París, Liana Levi, 1992, pp. 13-14.
  7. MARÍAS, J. España inteligible, Madrid, Alianza Editorial, 1985, p. 183.

_________________________________________________________________________

Joseph Pérez (1931, Ariège, Francia) es catedrático de la Universidad de Burdeos y entre 1989-1996 fue director de la Casa de Velazquez. Miembro correspondiente de la Real Academia de la Historia y doctor honoris causa de la Universidad de Valladolid, además cuenta entre otros honores con la Gran Cruz de Alfonso X el Sabio, es Comendador de la Orden de Isabel la Católica y Oficial de la Legión de Honor francesa. Entre sus obras más importantes se pueden destacar: La revolución de las comunidades de Castilla; Isabel y Fernado, Los Reyes Católicos; Historia de una tragedia, La expulsión de los judíos de España; y la España de Felip II.

Note

The above text is a chapter of the book Los Judios en España by Joseph Pérez. Marcial Pons Historia, Madrid 2005.

Source: http://www.vallenajerilla.com/berceo/florilegio/inquisicion/judioseinquisicion.htm

 

Courtey of: ©Joseph Pérez

 

Citação:

Pérez, J. La inquisición y la expulson de los judíos. PortVitoria, UK, v.11, Jul-Dec, 2015. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

 

inquisición y la expulson de los judíos

Ivone Garcia

15_iberiaOs judeus fixaram-se na Península Ibérica – Espanha e Portugal – antes da chegada dos fenícios que se deu por volta de 900 a.C. Os mercadores judeus assentaram-se ao longo da costa da Espanha na época do rei Salomão (970-931 a.C.), quando essa região era chamada Tarsus ou Tarshish. A Ibéria era designada de Sefarad pelos seus habitantes judeus e de Hispania pelos romanos, sendo que o nome Espanha originou-se deste último. Outros judeus imigraram para lá depois da destruição do primeiro Templo de Jerusalém. Quando o rei Nabucodonosor da Babilônia conquistou Jerusalém, já havia grandes colônias de judeus em toda a Ibéria.

A primeira perseguição de judeus registrada na Espanha começou em torno de 489 d.C., quando os judeus foram proibidos de se casar com não judeus e de ocupar cargos no governo, e, qualquer criança que já tivesse nascido de casamentos mistos foi obrigada a ser batizada na Igreja Católica.

Daí para frente os judeus ibéricos foram periodicamente submetidos a perseguições, progressivamente piores, até 653 e 672 d.C., quando foram decapitados, queimados vivos, ou mortos por apedrejamento pelo crime de voltar praticar o judaísmo após forçadas conversões ao catolicismo. Foi durante o período de 489 a 711 d.C., sob os governos dos francos e dos visigodos, que os cripto-judeus (judeus secretos) primeiramente surgiram como um grupo significativo.

Em 711 d.C., os mouros do norte da África conquistaram a região, resultando no período de aproximadamente três séculos que ficou conhecido como ‘A Idade Dourada da Tolerância’, quando os governantes muçulmanos conviveram com os judeus e os cristãos. A população não muçulmana gozava de bastante liberdade, desde que pagasse um imposto especial, com o qual os judeus concordaram de bom grado. A arte, a música, a medicina, a educação e o estudo religioso dos judeus floresceu e a população de judeus cresceu enormemente e prosperou; nesse período, muitos judeus tornaram-se fabulosamente ricos e famosos.

Durante a Idade Dourada, a Espanha tornou-se o centro mundial dos Estudos Talmúdicos, com algumas das mais famosas academias rabínicas. Alguns dos maiores estudiosos judeus viveram na Espanha durante os anos da transição logo após o final desse período. O rabino Abraão ben Meir Ibn Ezra nasceu em Tudela, Espanha, em 1089. Ele foi poeta, matemático, gramático, astrônomo, comentarista do Torá e filósofo. O rabino Moshe ben Maimon, conhecido como ‘O Rambam’ ou ‘Maimonides’, nasceu em Córdoba, Espanha, em 1135, e ganhava a vida como médico. Ele é mais conhecido pela sua codificação da lei judaica, o Torá Mishnáe, e pelo seu tratado filosófico Guia para os Perplexos. O rabino Moshe ben Nachman, conhecido como ‘O Ramban’, nasceu em 1194. Ele, assim como Maimonides, era médico e foi o primeiro estudioso a incorporar a Cabala –̶ o misticismo judaico – aos ensinamentos do Torá; foi, ainda, um forte proponente da ocupação de Israel.

Os judeus e os cripto-judeus floresceram em relativa paz e fartura, aproveitando, na Idade Dourada, a troca livre de ideias, um nível de educação relativamente elevado para o mundo daquela época, e os benefícios de se viver entre os estudiosos talmúdicos e do Torá. Cidades como Lucena, Granada e Tarragona eram habitadas por judeus magnificamente ricos em cultura e em bens materiais.

Entretanto, a assim chamada Idade Dourada na Espanha foi também marcada por ocasionais convulsões violentas que afetaram os judeus e os cripto-judeus, os quais ficaram sujeitos aos caprichos dos governos em frequentes mudanças. Por exemplo, em 1002, houve uma erupção de violência quando dois muçulmanos politicamente poderosos e ricos brigaram pelo governo de Granada; infelizmente os judeus haviam apoiado o perdedor e, daí por diante, sofreram a suspeição muçulmana. Em 1066, um importante ministro judeu de Granada foi crucificado, e sua cricificação foi seguida pelo massacre de mais de 1500 famílias judias. Em 1086, a dinastia mourisca original foi derrubada pelos fanáticos almorávidas, por sua vez derrubados pelos ainda mais fanáticos almôades do Marrocos, em 1112. Por volta de 1149 os almôades haviam invadido toda a península, que havia se fragmentado em cerca de 12 pequenos reinos. A falta de um controle centralizado causou lutas constantes pelo poder entre reinos vizinhos, de forma que os almôades não conseguiram estabelecer-se com firmeza na península.

Embora os judeus houvessem coexistidos relativamente em paz com os muçulmanos, os católicos ressentiram-se amargamente da perda do controle cristão na península a partir de 711. Desde então, perpetraram vários distúrbios e insurreições, até que, em 1212, promoveram uma verdadeira revolta a qual pôs fim ao poderio dos almôades na península. Considerada uma obrigação sagrada, a ‘Reconquista’ da região durou séculos. Ainda que, sob os governos muçulmanos, os judeus tenham desfrutado privilégio e poder, aos olhos dos cristãos os judeus eram, infelizmente, identificados com a morte do seu Cristo.

Também, nessa mesma época, a Peste Negra estava assolando a Europa, quando chegou a matar uma em cada quatro pessoas, embora essa estatística fosse menor para a população de judeus. Uma melhor higiene foi a possível razão pela qual poucos judeus morreram durante a Peste Negra. Os judeus lavavam as mãos antes de comer pão, tomavam banhos semanalmente logo antes do sabá e dos dias santos, lavavam as suas roupas com regularidade, mantinham as suas casas limpas (especialmente a cozinha e os banheiros), consumiam apenas carnes frescas e kosher e de animais saudáveis, eram obrigados a se manter longes de esgotos e outras formas de sujeira ao ler o Torá, e enterravam os seus mortos dentro de 24 horas. Todas essas práticas, combinadas às segregadas vizinhanças judias, conferiram alguma forma de proteção contra a Peste Negra, ainda que a imunidade não fosse total. Os católicos não tinham estilos de vida higiênicos, e, raramente, se lavavam ou tomavam banho. Odiavam os judeus pela sua aparente imunidade à Peste Negra e acreditavam amplamente no falso boato de que os judeus haviam sido os causadores da Peste Negra envenenando os poços.

Os católicos, unidos contra os muçulmanos que estavam absortos na briga entre eles próprios, aos poucos conquistaram a maior parte dos pequenos reinos, um de cada vez. O governo católico não foi bom para os judeus. Os frequentes pogroms ocorridos em 1391 resultaram na matança de 50 mil judeus, dessa forma, temendo pelas suas vidas, dezenas de milhares se converteram ao catolicismo. Essas pessoas eram chamadas ‘conversos’, ‘cristãos-novos’ ou ‘marranos’ (termo pejorativo que significa ‘gente dos porcos’). Em 1412, foram promulgadas as Leis da Catalina, que excluíram os judeus de qualquer transação econômica com os cristãos. Dessa época até o Édito de Expulsão de 1492, os judeus foram firmemente confinados a bairros especiais e eram obrigados a usar proeminentes distintivos nas suas roupas. Assim pressionados, a fim de sobreviver, muitos judeus, chegando talvez a uns 600 mil, converteram-se ao cristianismo no final do século XV. Muitos dos cristãos-novos eram na realidade cripto-judeus, cristãos de fachada, que, em segredo, praticavam tenazmente o judaísmo.

O Édito de Expulsão espanhol de 1492 afirmou que todos os judeus deveriam deixar o país. Os que ficassem iriam enfrentar a Inquisição. Um número pequeno fugiu para a Itália, Amsterdã e as Américas, mas a maioria foi para o país vizinho, Portugal. Quando a Inquisição chegou em Portugal em 1496, os judeus foram forçados a sair do país, converter-se, ou morrer. Dentre os conversos que optaram por não emigrar, muitos, se não a maioria, foram assassinados pela ‘Sagrada’ Inquisição. As estimativas dos que foram forçados a deixar a Península Ibérica por volta de 1500 ficam entre 40 e 200 mil. Os números exatos não estão disponíveis pois os nomes de família (sobrenomes) de muitos cripto-judeus foram mudados após os pogroms do século XIV em antecipação às futuras perseguições.

A Inquisição espanhola e a portuguesa permaneceram atuantes durante 350 anos. Registros acurados dos nomes, números, datas e punições foram mantidos pelos oficiais da Inquisição, e, assim sendo, qualquer um que se importe com a recontagem dos horrores cometidos pode lê-los. Dentre os judeus e cripto-judeus que optaram por não emigrar, ou que não tinham recursos para deixar a Península Ibérica, muitos, mais tarde, compraram suas passagens ou contrataram um navio a velas para levá-los a destinos mais seguros, de preferência tão longe quanto possível do posto inquisitorial mais perto.

Alguns compraram a documentação oficial para viagens de negócio ‘temporárias’ (que, frequentemente, se tornaram permanentes) para a Itália ou a Alemanha, enquanto que as pessoas mais pobres fugiram para o norte através das montanhas e até a França. Comunidades inteiras de ‘cristãos portugueses’ foram documentadas no sul da França, enquanto que outras foram ainda mais ao norte, para Amsterdã, Inglaterra, Escandinávia, e, também, na direção leste para as províncias germânicas: Áustria, Hungria e Polônia. Na maioria desses destinos europeus, esses ‘portugueses cristãos’ eventualmente revelaram a sua verdadeira identidade de judeus, e subsequentemente se misturaram às populações de judeus já estabelecidas; por isso, nós não encontramos longas histórias de cripto-judaísmo em toda a Europa.

Muitos judeus e cripto-judeus imigraram para o Novo Mundo, hoje conhecido como as Américas, ou o Hemisfério Ocidental. As suas escolhas eram limitadas às colônias da Espanha e de Portugal, e assim, quando a Inquisição chegou ao Peru em 1570, ao México em 1571, e a Cartagena em 1610, essas mesmas pessoas foram mais uma vez obrigadas a optar entre converter-se ou morrer. A Inquisição espalhou-se para onde atualmente ficam os Estados Unidos da América, o México, a América Central e do Sul, as ilhas do Caribe e Cuba. Nenhum judeu ou ‘converso’ estava livre da suspeita, acusação e perseguição; assim, o número de cripto-judeus cresceu, abarcando quase todas as pessoas de descendência judia. A experiência dos cripto-judeus no Hemisfério Ocidental foi uma sequência de sofrimentos, medo constante, exclusões sociais, políticas, profissionais e religiosas, e assassínios. A Inquisição finalmente terminou, tão tarde quanto o final da década de 1850, no México, e um pouco antes noutros lugares; entretanto, a discriminação aberta e os incidentes aleatórios de linchamentos e execuções continuaram até bem dentro da década de 1950 onde nós hoje chamamos de ‘América Latina’.

O resultado final de cerca de 1000 anos de perseguições e assassinatos aos judeus portugueses e espanhóis (descontando os 300 anos da ‘Idade Dourada’) obrigou muitas famílias que imigraram para o Novo Mundo a se tornarem cripto-judeus, enquanto viviam suas vidas públicas como católicos. Nas Américas, alguns dos cripto-judeus reverteram e passaram a assumir abertamente a posição de judeus, apenas para descobrir anos mais tarde que a Inquisição os havia seguido até os seus novos países, e eles foram forçados a voltar atrás. Todas essas pessoas, os ‘conversos’ ou ‘cristãos-novos’, foram forçadas a se submeter ao catolicismo, e assim sendo, eles são referidos no hebraico como os ‘anusim’ ou ‘aqueles que foram obrigados.’

Passaram-se aproximadamente 1500 anos desde o surgimento dos cripto-judeus na Península Ibérica, e 500 anos desde que o cripto-judaísmo foi para as Américas. Hoje em dia, há uma grande presença de cripto-judeus no Hemisfério Ocidental. Não é sabido ao certo quantos eles são, entretanto, considerando apenas o Brasil, cuja porcentagem de cripto-judeus é estimada entre 10 e 25% da população, isso se traduz entre 15 e 40 milhões de pessoas.

Conquanto nem todas as pessoas de linhagem cripto-judaica estão dispostas, nesse momento, a aceitar o desafio de voltar integralmente à vida de judeu, milhões de pessoas estão ansiosas para aprender e para se reconectar-se a Deus como judeus.

Referências:

  1. The Tanach, Mesorah Publications, Ltd., N.Y., 1996.
  2. Malka, Edmond S., Sephardi Jews: A Pageant of Spanish-Portuguese and Oriental Judaism Between the Cross and the Crescent, Edmond S. Malka, Trenton, NJ, 1979.
  3. Netanyahu, B., The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, Random House, New York, 1995.
  4. Pereira, Dione, ‘Contemporary B’nai Anusim in the Northeast of Brazil’, Society for Crypto-Judaic Studies, Portland Conference, Portland, Oregon, 2004
  5. Warshawsky, Matthew, PhD., ‘The End of Jewry in Sephard, Land of the Hebrew Golden Age,’ HaLapid, Summer 2004 issue.

__________________________________________________________________________

Nota

Republicado do portal The Association of Crypto Jews of the Americas (ACJA) / La Comunidad Hispana Sefardí de las Americas.

Cortesia de: Rabino Yosef ben Rajman ben Kalev García Cesmedes & Ivone Garcia

Fonte: http://www.cryptojew.org/the_history_of_the_beni_anusim.html

Tradutora: Joaquina Pires-O’Brien (UK)

Revisora: Débora Finamore (Brasil)

Citação

Garcia, I. Breve história dos cripto-judeus de descendência espanhola e portuguesa. PortVitoria, UK, v.11, Jul-Dec, 2015. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com