Biografia

Rudyard Kipling nasceu em Bombaim (hoje, Mumbai), Índia, em 30 de dezembro de 1865, numa família de britânicos. Seu pai, John, era o chefe do Departamento de Esculturas Arquitetônicas da Escola de Arte Jeejeebhoy, em Bombaim, sendo também um artista. A mãe, Alice, concordou em enviar o menino para estudar na Inglaterra, mandando-o para um pensionato familiar em Southsea. Entretanto, a sra. Holloway, dona da casa, tratava o menino com brutalidade, dificultando a sua adaptação à escola ao país. De início, o menino buscou conforto na leitura, mas, em certo momento, a sra. Holloway decidiu tirar-lhe os livros, após o que o garoto começou a criar um espaço imaginário onde ele brincava e lia. Os únicos escapamentos de Kipling ocorriam uma vez por ano, em dezembro, quando ele passava uns dias em Londres, na casa de parentes.

Aos 11 anos de idade, Kipling estava à beira de um colapso nervoso quando um visitante do pensionato onde ele vivia viu as más condições e contatou de imediato os seus pais, na Índia, o que fez com que sua mãe viesse imediatamente para a Inglaterra. Depois de ter tirado o garoto dos Holloways, a mãe tirou uns dias de férias com o filho, antes de ele iniciar seus estudos numa nova escola em Devon. A partir de então, Kipling progrediu bastante nos estudos e descobriu que tinha talento para escrever, tanto que se tornou o editor do jornalzinho da escola.

Kipling retornou à Índia em 1882, indo morar com seus pais em Lahore, onde, com a ajuda do pai, arranjou emprego num jornal local. Como Kipling sofria de insônia, ele saía de noite para conhecer melhor a cidade, ganhando acesso a lugares raramente conhecidos pelos ingleses, como os bordéis e os antros de ópio.

Kipling retornou à Inglaterra em 1889, já amparado com o rendimento de seus livros de contos. Em Londres, ele conhece Wolcott Balestier, um agente literário americano, que logo tornou-se um de seus maiores amigos. Os dois viajaram juntos para os Estados Unidos, onde Balestier levou Kipling à casa de seus pais em Brattleboro, no Vermont.

Quando Wolcott adoeceu, a sua irmã Caroline, ou Carrie, mandou um telegrama para Kipling, avisando-lhe, e este retornou à Inglaterra para visitar o amigo. Wolcott faleceu, mas pouco tempo depois Kipling se casou com Carrie, numa cerimônia na qual compareceu o escritor americano Henry James. Ele e a esposa assentaram-se em Brattleboro, e foi lá que Kipling escreveu o The Jungle Book (1894; O livro da selva) e seus muitos contos. Ele escreveria um segundo Jungle Book, publicado em 1895. Entretanto, a obra prima de Kipling é Kim (1901), em que descreve as aventuras de um órfão do império britânico chamado Kimball O’Hara, cuja vida ao relento deixou-o tão bronzeado que as pessoas deixaram de vê-lo como um branco, embora seu pai tivesse sido um sargento junto aos Mavericks e sua mãe uma irlandesa que morreu de cólera. Kipling teve um enorme sucesso com suas novelas, contos e poesias, e em 1907, recebeu o Nobel de Literatura.

Kipling viveu na América até 1896, quando mudou-se para a Inglaterra, assentando-se em Surrey. As suas duas filhas, Josephine e Elsie, nasceram nos Estados Unidos, em 1893 e 1896, enquanto que o seu terceiro e único filho, John, nasceu na Inglaterra em 1897. Durante uma viagem do casal aos Estados Unidos, em 1899, Kipling e a filha Josephine adoeceram, e embora Kipling tivesse se recuperado, a menina Josephine faleceu. Kipling ficou devastado com o falecimento da filha e jurou não mais retornar as Estados Unidos.

Kipling foi um ardente apoiador da Primeira Guerra, e, quando o seu filho quís se alistar ele o levou a diversos centros de recrutamento visto que o rapaz era rejeitado devido a problemas de vista. Kipling usou os seus contatos e conseguiu alistar o filho na Guarda Irlandesa, como segundo tenente. Em outubro de 1915, ele recebeu a notícia de que John havia sido dado como desaparecido na França. Kipling viajou para a França para procurar o filho, mas o corpo do mesmo nunca foi encontrado.

Nos seus últimos anos de vida Kipling padeceu com uma dolorosa úlcera o que possivelmente contribuiu para o seu suicídio em 18 de janeiro de 1936. Os seus restos mortais foram eventualmente transferidos para o canto dos poetas da Abadia de Westminster, próximo dos de Thomas Hardy e Charles Dickens.

A genialidade literária de Kipling e o seu comando da língua inglesa foram logo percebidos. Além de ter escrito contos, novelas e poesias, Kipling refletiu bastante acerca das sociedades que conheceu no Oeste e no Leste, bem como sobre o imperialismo britânico e a visão britânica acerca de outras culturas. Entretanto, a elevada cultura e o refinamento de Kipling fizeram com que o poeta fosse injustamente acusado de ser um imperialista.  O simples fato de pensar por si próprio qualifica Kipling como um individualista. Ele escreveu: “Tenho seis servos que me ensinaram tudo o que sei: O quê?, Porquê?, Quando?, Como?, Onde?, e Quem?”

Kipling escreveu um famoso poema intitulado‘If’‘ – ‘Se’ – dedicado ao seu filho, John. Nesse poema Kipling revela as qualidades definidoras do Homem, as quais são as mesmas virtudes dos antigos, como temperança, prudência, coragem, compaixão, generosidade, humildade e constância. As virtudes, assim como os vícios, são qualidades do indivíduo. Veja a seguir o poema original em inglês e uma versão do mesmo em português.

 

If

If you can keep your head when all about you

Are losing theirs and blaming it on you,

If you can trust yourself when all men doubt you,

But make allowance for their doubting too;

If you can wait and not be tired by waiting,

Or being lied about, don’t deal in lies,

Or being hated, don’t give way to hating,

And yet don’t look too good, nor talk too wise:

 

If you can dream—and not make dreams your master;

If you can think—and not make thoughts your aim;

If you can meet with Triumph and Disaster

And treat those two impostors just the same;

If you can bear to hear the truth you’ve spoken

Twisted by knaves to make a trap for fools,

Or watch the things you gave your life to, broken,

And stoop and build ’em up with worn-out tools:

 

If you can make one heap of all your winnings

And risk it on one turn of pitch-and-toss,

And lose, and start again at your beginnings

And never breathe a word about your loss;

If you can force your heart and nerve and sinew

To serve your turn long after they are gone,

And so hold on when there is nothing in you

Except the Will which says to them: ‘Hold on!’

 

If you can talk with crowds and keep your virtue,

Or walk with Kings—nor lose the common touch,

If neither foes nor loving friends can hurt you,

If all men count with you, but none too much;

If you can fill the unforgiving minute

With sixty seconds’ worth of distance run,

Yours is the Earth and everything that’s in it,

And—which is more—you’ll be a Man, my son!

Rudyard Kipling (1865-1936)

Fonte: A Choice of Kipling’s Verse (1943)

 

Se

Se és capaz de manter tua calma, quando,

todo mundo ao redor já a perdeu e te culpa.

De crer em ti quando estão todos duvidando,

e para esses no entanto achar uma desculpa.

Se és capaz de esperar sem te desesperares,

ou, enganado, não mentir ao mentiroso,

Ou, sendo odiado, sempre ao ódio te esquivares,

e não parecer bom demais, nem pretensioso.

 

Se és capaz de pensar – sem que a isso só te atires,

de sonhar – sem fazer dos sonhos teus senhores.

Se, encontrando a Desgraça e o Triunfo, conseguires,

tratar da mesma forma a esses dois impostores.

Se és capaz de sofrer a dor de ver mudadas,

em armadilhas as verdades que disseste

E as coisas, por que deste a vida estraçalhadas,

e refazê-las com o bem pouco que te reste.

 

Se és capaz de arriscar numa única parada,

tudo quanto ganhaste em toda a tua vida.

E perder e, ao perder, sem nunca dizer nada,

resignado, tornar ao ponto de partida.

De forçar coração, nervos, músculos, tudo,

a dar seja o que for que neles ainda existe.

E a persistir assim quando, exausto, contudo,

resta a vontade em ti, que ainda te ordena: Persiste!

 

Se és capaz de, entre a plebe, não te corromperes,

e, entre Reis, não perder a naturalidade.

E de amigos, quer bons, quer maus, te defenderes,

se a todos podes ser de alguma utilidade.

Se és capaz de dar, segundo por segundo,

ao minuto fatal todo valor e brilho.

Tua é a Terra com tudo o que existe no mundo,

e – o que ainda é muito mais – és um Homem, ó meu filho!

Rudyard Kipling (1865-1936)

Tradução de Guilherme de Almeida

Andrew Wheatcroft

Resenha do livro Danubia: A Personal History of Habsburg Europe (Danúbios: Uma história pessoal da Europa Habsburg) de Simon Winder. Illustrated. Farrar, Straus and Giroux, 2013, $30, 551 páginas.

 

Como uma sereia, o rio Danúbio seduziu pelo menos três autores ao longo dos séculos. O primeiro foi o conde Luigi Ferdinando Marsigli de Bologna, no século XVII. O seu trabalho culminou em seis volumes maravilhosamente ilustrados, publicados em latim, em 1726. O segundo foi Claudio Magris, de Trieste, no século XX. Professor, estudioso e novelista, ele fez uma excursão ao Mar Negro em 1986, pouco antes da queda dos antigos regimes comunistas da Europa Leste. Como Marsigli, ele não tinha uma ideia muito clara sobre o tipo de livro que queria escrever, e, no final, Magris produziu Danube (Danúbio), uma obra magistral.

Nas suas mãos, o rio não é apenas uma força majestática da natureza, mas torna-se o herói silencioso do livro. Como fez Laurence Sterne com Tristram Shandy (The Life and Opinions of Tristram Shandy Gentleman; A vida e as opiniões do cavalheiro Tristram Shandy), Magris descobriu as circunstâncias improváveis das origens do Danúbio, pelo menos no folclore. Era um fio d’água saído de uma torneira, que ninguém havia conseguido fechar. Por um momento, ele imaginou o que poderia ter acontecido se alguém tivesse conseguido estancar o grande rio em sua fonte, e, Bratislava, Belgrado e Budapeste tivessem ficado ‘completamente sem água’.

Agora, no século XXI, há um terceiro autor, Simon Winder, de Londres. Entretanto, ele é o primeiro historiador do Danúbio a tentar um humor espetacular.

Os britânicos experimentaram o ridículo na história desde que dois humoristas, sobreviventes da Primeira Guerra, publicaram 1066 and All That (1066 e tudo aquilo) em 1930. Uma amostra: “A nova política de paz do rei Edward foi um grande sucesso e culminou na Grande Guerra a fim de terminar a Guerra da … Foi a causa dos dias de hoje e do fim da História”. O público amou, especialmente quando adaptado como peça de teatro.

O Danubia de Magris é uma grande obra de literatura, mas sem leviandade. A inspiração de Winder, em contraste, é contar a história como uma pantomima inglesa. Ele já havia experimentado essa abordagem na sua esplêndida Germania (2010), onde fez troças contando piadas. Funcionou perfeitamente. Entretanto, com toda a sua comédia, Danubia: A Personal History of Habsburg Europe teria que ser, como ele afirma, “um livro menos ensolarado do que Germania”, pois os povos do antigo Império Habsburgo tiveram uma história sombria; as cicatrizes são notadas até hoje.

No mundo de fala inglesa, a Europa Central era tão estranha e remota como o Deserto de Gobi ou o Ártico. Em 1938, o primeiro-ministro britânico Neville Chamberlain, numa fala à nação britânica sobre um confronto com Hitler a respeito da Áustria e da Tchecoslováquia, referiu-se à irrelevância de uma “guerra num país distante entre povos sobre os quais nós nada sabemos”. Ele enfatizou o “nós” e o “nada.” Tal isolamento continuou mesmo após 1945. Viena permaneceu sob ocupação até 1955, e, até pouco antes da queda do Muro de Berlim em 1989, apenas a Iugoslávia, dentre os países sob o controle comunista, havia desenvolvido o turismo internacional.

O Danubia de Winder descreve um mundo que continua desconhecido para muitas pessoas, mas, logo de início, ele deve ter tomado uma decisão crucial. Diferentemente de Marsigli e de Magris, ele escolheu como tema não apenas o Danúbio, mas os Danúbios. Apenas duas letras diferentes, mas um oceano de novas significações: Ao contrário do rio, Danubia não existe. É simplesmente uma ideia, imaterial, produto de uma imaginação fértil.

Winder cobre toda a varredura das antigas terras dos Habsburgos, levando-nos de Cracóvia e Leópolis, ao extremo norte, a Ragusa (Dubrovnik), ao sul. A oeste essa área inclui Braunau (com seu matacão ameaçador perto do local de nascimento de Adolf Hitler), enquanto que Ruse, o local de nascimento do escritor Elias Canetti, é a principal localidade do extremo leste.

Durante quatro anos, Winder perambulou pela Europa Central caçando relíquias como um monge mendicante. Checou os santuários onde alguma coisa inusitada poderia ser encontrada – a abadia de Melk, os mosteiros de Caríntia e Eslovênia, as cidadezinhas, os cantos esquecidos dos museus. As suas narrativas são fascinantes, pois ele não se apoia simplesmente em arquivos ou bibliotecas, mas leva o leitor para o mundo real. E, ele não para com o fim dos Habsburgos em 1918, mas continua até o século XXI.

O livro de Winder demanda mais do que qualquer um dos seus predecessores. A sua história pessoal é como um coral de diferentes vozes, cada qual contando uma parte. Começa com as risadas altas, na provinciana cidade de Pécs, na Hungria, onde “os capuchinhos são umas figurinhas difíceis”. A seguir, Winder transforma-se no homem conhecedor de fala macia, explicando em poucas sentenças o que aconteceu em Pécs em torno de 400 da era comum (EC), quando todo mundo “fugiu ou foi morto, ou foi levado como escravo pelos invasores hunos”.

Caso você fique frustrado com qualquer dos atores do drama de Winder, logo vem outro, embora o mais cativante de todos é o próprio autor com o seu tom preocupado e desafiante. “Quanto mais tempo eu gasto pensando sobre esse livro mais ojeriza e horror eu sinto pelo nacionalismo, que se parece com a peste bubônica.” Isso foi verdade tanto após 1945 quanto antes de 1914. Em Leópolis/Lviv/Lemberg/Lemberik/Lwow/Lvov “quase toda a população foi morta ou deportada – por ser judia, por ser polonesa, por ser alemã, por ser rica, por ser pró-nazista ou pró-comunista”.

Com suas muitas partes e com o seu elenco de milhares, Danubia é menos uma narrativa do que um mosaico gigantesco. Os incidentes que Winder descreve são as tesselas do mosaico – são as pedra de toque que levam adiante a narrativa. Apenas um exemplo: no Museu de História Natural em Viena, ele caminha passando por prosaicas exibições modernas para encontrar  “num canto escondido… um pequeno frasco de vidro com um lagarto preservado em álcool”. É uma réplica, mas dá a Winder a perfeita transição para Praga e o Imperador Rodolfo II, um dos poucos Habsburgs que o cativa.

Uma ‘história livro pessoal’ é, dessa forma, necessariamente, imprevisível e idiossincrática, e qualquer um que almeje uma marcha sólida e moderada através das terras dos Habsburgos pode ignorar esse livro. Isso seria um grande erro. Por detrás da disparatada pantomima, há um intelecto ágil e agudo trabalhando, o que permite que Winder se mova sem esforço do Tema Maior (relatado com gravidade, numa voz parecida com a do dr. Kissinger) aos detalhes mais pontilhistas. Ele escreve sobre Fafnir, um dragão particularmente assustador, que é “a crítica nacionalista da monarquia Habsburg,  … mas bastante interessante”. E deveras é, mas apenas pelo fato de que Winder consegue então explicar em poucas e decisivas linhas as complexas e mutantes políticas do imperador Francisco José. “Os Habsburgos são vistos universalmente como um gigante tolo… Para ser justo, Francisco José tenta empregar o Tarnhelm”  um capacete mágico e que muda de forma  – “para melhorar a sua posição, alternando do absolutismo a bocados de democracia, do ativismo à inércia, do centralismo ao federalismo, mas quase sempre de formas que parecem ser tarde demais, cínicas e incompetentes. Com o seu capacete mágico ele fica mudando de formas, mas ainda assim dá para ver as costeletas.”

Winder é o mais bem lido cicerone que alguém pode imaginar. Ele nunca cessa de falar e raramente faz pausa para respirar. Entretanto, mesmo assim você deseja dizer a ele: Esqueça a respiração e apenas continue a falar. Danubia é um livro longo, mas ainda assim o leitor não se importaria se fosse ainda mais longo.

                                                                                                                                               

Andrew Wheatcroft é professor de Publicações e Comunicação Internacional e Diretor do Centro de Estudos de Publicações da Universidade de Stirling. É autor de Infidels (Infiéis),The Habsburgs (Os Habsburgos), e The Ottomans (Os Otomanos).

 

Nota

A presente resenha foi extraída do New York Times, Sunday Book Review, 17 jan, 2014, versão online; uma versão impressa dessa resenha foi publicada em 19 de janeiro 19, 2014, BR, página 9,  Sunday Book Review, sob o título ‘Fabled Lands’.

 

Tradução: Joaquina Pires-O’Brien

Revisão: Débora Finamore

Referência

WINDER, SIMON. Danubia: A Personal History of Habsburg Europe (Danúbios: Uma história pessoal da Europa Habsburg). Ilustrado. Farrar, Straus and Giroux, 2013. Resenha de Wheatcroft, Andrew, Terras das fábulas. PortVitoria, UK, v. 15, Jul-Dec 2017. ISSN 20448236. https://portvitoria.com

Amy Cox Hall

 

Resenha do livro Darwin’s Man in Brazil: The Evolving Science of Fritz Müller (O homem de Darwin no Brasil: a ciência evoluidora de Fritz Müller) de David A. West. Tallahasse University Press of Florida, 2016. 344 pp. $79.95 (cloth), ISBN 978-0-8130-6260-0.

 

O detalhado estudo de David West sobre a vida e o trabalho de Fritz Müller, biólogo evolutivo e colaborador de Charles Darwin, resulta da culminação de três décadas de pesquisa. A profundeza e a amplitude da pesquisa acerca dessa figura singular é impressionante, estendendo-se por cinco países e obtendo informações de uma impressionante quantidade de arquivos, universidades, bibliotecas, e outras instituições. Embora West fosse treinado em genética e ornitologia pela Cornell University, ele se tornou um interessado em borboletas e começou a fazer pesquisas no Brasil. West teve a sua atenção voltada ara Müller depois de uma visita de pesquisa ao Brasil em 1982, no meio de uma longa carreira ensinando na Virginia Tech University, entre 1962 e 1998. Assim inspirados, West e sua esposa Lindsay embarcaram num estudo sobre a vida e o trabalho de Fritz Müller, vida essa que foi marcada tanto pela produção científica quanto pela tragédia pessoal. O resultado é uma análise pormenorizada da pessoa humana e das realizações do cientista.

Ao contrário de outros cientistas que trabalharam em história natural na América do Sul, Müller não é bem conhecido. Ele não escreveu histórias intrépidas de aventuras e, aparentemente, tampouco escreveu clichês racistas sobre a vida no Brasil como era comum na sua época. Em termos de apelações, não há narrativas de conquistas. Ao invés, Müller publicou trabalhos sobre borboletas, fertilização de orquídeas, abelhas, lianas, crustáceos, cupins, e formigas cortadeiras (cabeçudas). O leitor desse livro rapidamente irá notar a minuciosidade, o cuidado e a precisão com que Müller conduziu suas pesquisas. As suas análises e conclusões decorrem de observações continuadas e feitas a longo prazo, parecendo um contraste impressionante com a maneira pressurizada e apressada de como a ciência é conduzida hoje em dia.

West começa a biografia de Müller com um capítulo sobre a vida dele quando jovem na Alemanha. Müller frequentou a universidade para se formar em medicina, mas, como era um ateísta declarado, foi-lhe negado o diploma. Em um dos capítulos mais interessantes, West descreve como Müller recusou-se a prestar o juramento cristão no qual ele era obrigado a dizer, “que Deus e seu evangelho sagrado me ajudem ” (p. 27). Embora Müller tivesse tentado isentar-se de dizer a frase através de uma petição, o pedido dele foi indeferido. Após ter completado o seu treinamento médico, ele não recebeu o diploma, e se tornou um professor particular. Por fim, ele se mudou para o sul do Brasil, assentando-se numa nova colônia alemã organizada por Hermann Blumenau, um químico alemão. Embora eu preferisse ter sabido mais informações acerca da colonização alemã no Brasil e o impacto que esses colonizadores tiveram no Brasil, West afirma que o desejo de Müller de se relocar não foi conduzido pela atração do Brasil. Müller queria, apenas, escapar da terrível perseguição aos não crentes e às associações não religiosas na Alemanha. O Brasil era uma avenida para uma vida de liberdade. Müller também enxergou o Brasil como uma oportunidade de usar o seu treinamento médico num lugar onde os médicos eram raros. Embora ele tivesse usado o seu treinamento médico, ele também ensinou aritmética, álgebra, geometria, e história natural aos alunos do liceu da província. Em dado momento, ele se cansou de ensinar e propôs à administração da província que o tornasse um ‘naturalista da província’ – recolhendo, estudando as plantas nativas e introduzidas da região e avaliando a melhor maneira de cultivá-las e disseminá-las –, cargo que ocupou por muitos anos. Assim, West descreve Müller tanto como um pioneiro quanto como um homem de convicção. Embora a maioria de nós tenha ciência de que o estudo da evolução era polêmico, devido ao seu questionamento do criacionismo religioso, o capítulo descreve a luta, a profundidade, e o impacto que essa tensão teve em indivíduos como Müller.

Finalmente, West procura situar Müller na rede de relacionamentos de Darwin, dando a Müller o merecido reconhecimento como um dos principais interlocutores da evolução. Ele é bem sucedido em mostrar como Darwin apoiou-se em Müller no tocante a importantes observações de campo e experimentos, e como Müller apoiou-se em Darwin para inspiração, suporte, e orientação. No seu primeiro livro – Für Darwin – (traduzido para o inglês como: Facts and Argument for Darwin; Fatos e argumentos a favor de Darwin), Müller testa as teorias de Darwin através de uma análise de crustáceos. Ao invés de rejeitar Darwin de cara, ele conduziu experimentos planejados nos minuciosos detalhes para dar suporte às ideias de Darwin, contribuindo para a eventual aceitação do pensamento evolucionista. West nota que Darwin acreditava que o livro de Müller era  “talvez a mais importante contribuição de suporte às suas ideias” (p. 93). Esse argumento é estendido um pouco mais por West no capítulo sobre o experimento deste cientista voltado a testar se as borboletas já nascem sabendo exatamente que tipo de inflorescência possui néctar, ou se tal capacidade era aprendida, e, na pesquisa feita mais tarde, sobre a predação de borboletas. A pesquisa de Müller indicou que as borboletas aprendiam pela experiência sobre o tipo de inflorescência que possui néctar, algo que foi confirmado um século depois. Além disso, a pesquisa de Müller sobre o modo como as borboletas adotam as características de aviso a outras borboletas para esquivar-se de predadores similares, hoje em dia conhecida como mimetismo mülleriano, foi uma maneira importante de demonstrar as afirmações tanto de Darwin quanto de Müller de que a seleção natural era uma força causadora de mudanças. West argumenta que a despeito de Müller não ser bem conhecido, a sua pesquisa foi influente na comunidade científica e deveria ser reconhecida.

No meio da ampla documentação dos experimentos individuais de Müller e de seus artigos científicos há uma curiosa subtrama acerca do modo como o conhecimento científico funcionava e circulava do meio do século XIX ao fim deste. As observações de Müller foram precisas e demoradas. Por exemplo, ele observou a polinização de uma planta de Lantana para afirmar, corretamente, que as flores mais velhas do capítulo eram mantidas para que permanecessem conspícuas aos  polinizadores. O que se torna evidente durante toda a apreciação de West às observações pormenorizadas e interessantes de Müller é que a ciência era tanto uma rede humana quanto uma relação íntima com a natureza. Os seus professores na Alemanha, por exemplo, eram professores que haviam sido influenciados por Alexander von Humboldt e as suas coleções da América do Sul. Como o único darwinista no Brasil, Müller apoiou-se numa rede global de estudiosos, em geral baseados na Europa e nos Estados Unidos, para promover a compreensão científica da teoria evolutiva. Artigos e correspondência circularam entre os colegas, às vezes levando anos para completar o círculo.

A maior parte do texto enfoca a ciência de Müller. Consequentemente, a audiência principal será composta por interessados na história da biologia evolutiva. Embora os leigos não sejam impedidos de gostar do livro, para os que não têm um interesse nessa área, a discussão dos experimentos de Müller e suas descobertas seria melhor dada por um conhecimento geral acerca da evolução assim como sobre as maneiras como biologia evolutiva é hoje conhecida. Na qualidade de leitora que não é da área, eu frequentemente me vejo a imaginar as implicações nos dias de hoje dos experimentos e observações de Müller. Embora West faça um bom trabalho em explicar como os estudos e as conclusões de Müller são percebidos atualmente, a quantidade de informação pode ser confusa para os que não têm uma especialização na área. Nesse sentido, há uma oportunidade perdida de levar as contribuições de Müller a um público mais amplo, pois com exceção do capítulo sobre borboletas, o texto é talvez demasiadamente denso para atrair o interesse de um público maior ou mais casual. A minha percepção depois de ler o livro foi que a intenção de West era apresentar um exame sério e profundo sobre um cientista pouco conhecido, de um cientista de cientistas; e nisso ele acertou.

Tendo dito tudo isso, eu teria gostado de mais informações sobre a política em torno de Müller e da colônia alemã no Brasil. Uma contextualização mais profunda das formas como Müller e a colônia foram recebidos no Brasil na época seria particularmente bem-vinda uma vez que West discute a maneira como Müller, embora vivendo  no Brasil, continuava bem dentro do mundo da ciência europeia. Muitos dos colonizadores não queriam perder a língua, os costumes e a identidade alemã, ou tornar-se brasileiros, quer em língua quer em costumes. Isso aguçou a minha curiosidade e eu queria entender mais sobre a política e a história da colônia e sobre como outros cientistas no Brasil impactaram o trabalho de Müller. Eu imaginei acerca do colonialismo desses imigrantes e por quê tais pesquisas científicas que contribuíram para a nossa compreensão da evolução não tiveram um alcance maior. Por acaso os estrangeiros eram melhor recebidos do que os locais? Por acaso as suas pesquisas científicas eram tratadas diferentemente? Por que um médico alemão foi escolhido como o naturalista da província? O conhecimento que Müller adquiriu pelo fato de encontrar-se no Brasil ficou conhecido pelos grupos de brasileiros natos que viviam na região? Com quem ele manteve contato? Por um lado, Müller era similar a Humboldt, na quantidade de coleções e de observações feitas. Por outro lado, ele era bastante diferente, ao fazer um trabalho de campo de toda uma vida numa colônia em crescimento. Essas conexões poderiam ter sido mais claras e teriam dado suporte ao argumento de West sobre as qualidades ímpares de Müller como cientista, bem como às excepcionais qualidades de sua pesquisa e suas contribuições. Finalmente, eu teria gostado de saber mais se o trabalho de Müller impactou ou não a compreensão coletiva e o estudo da raça na ocasião. West menciona a sua correspondência com Alexander Agassiz, filho do famoso poligenista1 Louis Agassiz; uma discussão sobre a forma como a pesquisa deste impactou ou deixou de impactar o entendimento do conceito de raça teria sido bem recebida.

Ainda assim, a vasta pesquisa sobre Müller é admirável e eu espero que esse livro alcance o objetivo intencionado – de estimular a reflexão e incentivar outras pesquisas sobre a vida de Müller, fazendo com que as contribuições deste granjeiem o merecido reconhecimento. E isso não é coisa de pouca monta.

 

1.Referente à teoria da poligenia, segundo a qual o ser humano não tem origem comum, sendo os diversos grupos da humanidade atual descendentes de espécies distintas. Essa teoria tornou-se obsoleta depois da teoria evolucionista de Darwin.

Nota

Artigo licenciado para uso não comercial através da ‘Creative Commons’,. Reproduzido de: Amy Cox Hall. Resenha do livro de West, David A., Darwin’s Man in Brazil: The Evolving Science of Fritz Müller. H-LatAm, H-Net Reviews. 14 fevereiro, 2017. URL: https://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=47557

 

Tradutora: Joaquina Pires-O’Brien

Revisora: Débora Finamore

Referência:

WEST, DAVID A., Darwin’s Man in Brazil: The Evolving Science of Fritz Müller. Tallahasse University Press, 2016. Resenha de HALL, A. C.,  O primeiro evolucionista do Brasil. PortVitoria, UK, v.15, Jul-Dec, 2017. ISSN 20448236. https://portvitoria.com

Bertrand Russell

 

Nota introdutória

O texto do filósofo, matemático, educador, crítico social e ativista político inglês Bertrand Russell (1872-1970), abaixo republicado em português, foi obtido do portal da Bertrand Russell Society (BRS; https://users.drew.edu/jlenz/brs-about-br.html). Embora tenha sido publicado no livro Unpopular Essays (1950; Ensaios impopulares) a sua origem é uma palestra que o filósofo fez para a rádio BBC em 1946. A versão em português deixa transparecer o estilo conversacional e o idioleto russelliano, que o inteligente leitor de PortVitoria não terá dificuldade de entender. Joaquina Pires-O’Brien

Desde que existem comunidades civilizadas, a humanidade vem sendo confrontada com problemas de dois tipos diferentes. Por um lado, tem enfrentado o problema de dominar as forças da natureza, de adquirir o conhecimento e a habilidade necessários para produzir ferramentas e armas, e para encorajar a natureza na produção de animais e plantas úteis. No mundo moderno esse problema é tratado pela ciência e pela tecnologia, e, a experiência tem mostrado que, para lidar com o mesmo adequadamente, é necessário treinar um grande número de cientistas altamente especializados.

Mas há um segundo problema, menos preciso, e, erroneamente, considerado por alguns como sem importância. Refiro-me ao problema de como empregar melhor o nosso comando sobre as forças da natureza. Isso inclui temas inflamatórios como democracia versus ditadura, capitalismo versus socialismo, governo internacional versus anarquia internacional, especulação livre versus dogma autoritário. Em tais questões, o laboratório não pode dar nenhuma orientação conclusiva. O tipo de conhecimento que mais ajuda na solução de tais problemas é um amplo levantamento acerca da vida humana, tanto no passado quanto no presente, e, uma apreciação sobre como as fontes de miséria ou de contentamento aparecem na história. Verifica-se que o aumento da habilidade, por si só, não assegurou nenhum aumento da felicidade ou do bem-estar humano. Quando os homens aprenderam a cultivar o solo, usaram os seus conhecimentos para estabelecer um culto cruel de sacrifício humano. Os homens que primeiro domesticaram o cavalo, empregaram-no para pilhar e escravizar povos pacíficos. Na infância da Revolução Industrial, quando os homens descobriram como fabricar produtos de algodão com máquinas, os resultados foram horríveis; o movimento de Jefferson para a emancipação dos escravos na América, que já estava perto do êxito, foi extinguido; o trabalho infantil na Inglaterra desenvolveu-se ao ponto de uma terrível crueldade; e o impiedoso imperialismo na África foi estimulado na esperança de que os homens negros pudessem ser induzidos a se vestir com os produtos de algodão. Nos nossos próprios dias, uma combinação de gênio científico e habilidade técnica produziu a bomba atômica, mas, após tê-la produzido, estamos todos aterrorizados e não sabemos o que fazer com a mesma. Esses exemplos, de períodos muito diferentes da história, mostram que algo mais do que habilidade é necessário, algo que talvez possa ser chamado de ‘sabedoria’. Isto é algo que deve ser aprendido, se é que pode ser aprendido, por meio de outros tipos de estudos do que aqueles necessários para a tecnologia. E é uma coisa que agora é mais necessária do que nunca, pois o rápido crescimento da tecnologia tornou os antigos hábitos de pensar e agir mais inadequados do que em qualquer época precedente.

 

‘Filosofia’ significa ‘amor à sabedoria’, e a filosofia nesse sentido é o que os homens devem adquirir, a fim de que os novos poderes inventados pelos tecnólogos, e entregues por eles para que sejam empregados por homens e mulheres comuns, não empurrem a humanidade para um terrível cataclismo. Mas, a filosofia que deve ser parte da educação geral[i] não é a mesma filosofia dos especialistas. Não só na filosofia, mas em todos os ramos do estudo acadêmico, há uma distinção entre o que tem valor cultural e o que é apenas de interesse profissional. Os historiadores podem debater o que aconteceu com a infrutífera expedição de Senaqueribe[ii] em 698 AEC[iii], mas quem não é historiador não precisa saber a diferença entre essa expedição fracassada e a sua expedição de sucesso três anos antes. Os helenistas profissionais podem discutir, de um modo útil, uma leitura em disputa num drama de Ésquilo, mas essas questões não são para o homem que, apesar de sua vida atarefada, deseja adquirir algum conhecimento acerca do que os gregos conquistaram. Da mesma forma, os homens que dedicam as suas vidas à filosofia devem considerar questões que o público leigo educado faz bem em ignorar, como as diferenças entre a teoria dos universais em Aquino e em Duns Scotus[iv], ou as características que uma linguagem deve ter para dizer coisas sobre si mesma sem cair no contrassenso. Essas questões pertencem aos aspectos técnicos da filosofia, e sua discussão não faz parte da contribuição desta para a cultura geral.

Como um corretivo da especialização que o aumento do conhecimento tornou inevitável, a educação acadêmica[v] deve ter por objetivo dar, o tanto quanto o tempo permite, aquilo que tem valor cultural em estudos, como história, literatura e filosofia. Deve ser fácil o suficiente para que um jovem que não conheça o grego possa adquirir, através de traduções, um entendimento, ainda que insuficiente, daquilo que os gregos realizaram. Ao invés de ficar estudando repetidamente os reis anglo-saxões na escola, alguma tentativa deve ser feita para dar um conspecto da história mundial, colocando os problemas dos nossos dias em contraposição com os dos sacerdotes egípcios, dos reis babilônicos e dos reformadores atenienses, assim como com todas as esperanças e desesperos dos respectivos séculos. Mas é só sobre a filosofia, tratada de um ponto de vista similar, que eu desejo escrever.

Desde os seus primeiros dias, a filosofia tem tratado de dois objetivos diferentes, mas estreitamente inter-relacionados. Por um lado, visou uma compreensão teórica da estrutura do mundo; por outro lado, procurou descobrir e inculcar o melhor modo de vida possível. De Heráclito a Hegel, ou mesmo a Marx, manteve consistentemente ambos os fins em vista; não era nem puramente teórica nem puramente prática, mas buscava uma teoria do universo sobre a qual basear a ética prática.

Por conseguinte, a filosofia estava intimamente relacionada com a ciência por um lado, e com a religião, por outro. Consideremos primeiro a relação com a ciência. Até o século XVIII, a ciência era incluída naquilo que comumente se chamava ‘filosofia’, mas, desde então, a palavra ‘filosofia’ foi confinada, do ponto de vista teórico, ao que é mais especulativo e geral nos tópicos com os quais a ciência trata. Diz-se muitas vezes que a filosofia não é progressiva, mas essa afirmação é, em grande parte, uma questão semântica: assim que se descobre um caminho para chegar a um conhecimento definido sobre uma questão antiga, o novo conhecimento passa a ser considerado como pertencente à ‘ciência’, e a ‘filosofia’ fica privada do crédito. No tempo dos [antigos] gregos e até a época de Newton, a teoria planetária pertencia à ‘filosofia’, porque era incerta e especulativa; mas Newton tirou a questão do reino do jogo livre das hipóteses, fazendo com que a mesma exigisse um tipo de proficiência diferente daquela que tal questão exigia quando ainda estava aberta a dúvidas fundamentais. Anaximandro, no século VI AEC, tinha uma teoria da evolução, e sustentava que os homens eram descendentes de peixes. Isso era filosofia porque era uma especulação não apoiada por evidências detalhadas, mas a teoria da evolução de Darwin era ciência, porque baseava-se na sucessão de formas de vida encontradas nos fósseis e na distribuição dos animais e plantas em muitas partes do planeta. Alguém poderia dizer com suficiente verdade para justificar uma piada: ‘Ciência é o que sabemos, e filosofia é o que não sabemos’. Mas, é preciso acrescentar que a especulação filosófica sobre o que ainda não era ainda sabido mostrou-se um valioso preliminar para o conhecimento científico exato. As especulações dos pitagóricos na astronomia, de Anaximandro e Empédocles na evolução biológica, e de Demócrito quanto à constituição atômica da matéria, forneceram aos homens da ciência de épocas posteriores, hipóteses que, exceto para os filósofos, nunca poderiam ter entrado em suas cabeças. Podemos dizer que, do ponto de vista teórico, a filosofia consiste, pelo menos em parte, na formulação de hipóteses grandes e gerais que a ciência ainda não está em condições de testar; mas quando se torna possível testar tais hipóteses, caso verificadas, elas se tornam uma parte da ciência, e deixam de ser consideradas ‘filosofia’.

A utilidade da filosofia, do ponto de vista teórico, não se limita a especulações que podemos esperar confirmadas ou apropriadas pela ciência dentro de um tempo mensurável. Alguns homens ficam tão impressionados com o que a ciência sabe que se esquecem o que esta não sabe; outros estão muito mais interessados no que a ciência não sabe do que naquilo que faz, e menosprezam as suas conquistas. Os que pensam que a ciência é tudo, tornam-se complacentes e corajosos, e criticam todo o interesse por problemas que não têm uma definição circunscrita necessária para um tratamento científico. Nos assuntos práticos, eles tendem a pensar que a técnica pode substituir a sabedoria, e, que matar uns aos outros por meio da técnica mais recente, é mais ‘progressivo’, e portanto é melhor do que manter-se vivo por métodos antiquados. Por outro lado, aqueles que falam mal da ciência retrocedem, via de regra, a alguma superstição antiga e perniciosa, e se recusam a admitir o imenso aumento da felicidade humana que a tecnologia, se amplamente utilizada, tornaria possível. Ambas as atitudes devem ser deploradas; é a filosofia que mostra a atitude correta, ao esclarecer, ao mesmo tempo, o alcance e as limitações do conhecimento científico.

Deixando de lado, por um momento, todas as questões que têm a ver com a ética ou com os valores, há uma série de questões puramente teóricas, de interesse perene e apaixonado, que a ciência é incapaz de responder, pelo menos neste momento. Por acaso nós sobrevivemos à morte em qualquer sentido, e, se assim for, nós sobreviveremos por um tempo ou para sempre? A mente pode dominar a matéria, ou a matéria domina completamente a mente, ou, quem sabe, cada qual tem uma certa e limitada independência? O universo tem um propósito ou é conduzido por uma necessidade cega? Ou é um mero caos e confusão em que as leis naturais que pensamos encontrar são uma mera fantasia gerada pelo nosso próprio amor pela ordem? Se existe um esquema cósmico, por acaso a vida tem mais importância do que a astronomia nos leva a supor, ou a nossa ênfase na vida é um mero paroquialismo e [um produto da nossa] autoimportância? Eu não sei a resposta a estas perguntas, e eu não creio que qualquer outro saiba, mas eu penso que a vida humana seria empobrecida se elas fossem esquecidas, ou se respostas definitivas forem aceitas sem a evidência adequada. Manter vivo o interesse em tais questões, e examinar as respostas sugeridas, é uma das funções da filosofia.

Aqueles que têm uma paixão por retornos rápidos e por um balanço exato do esforço e recompensa podem se sentir impacientes com um tipo de estudo que não pode, no estado atual do nosso conhecimento, chegar a certezas, e que incentiva – aquilo que pode ser pensado como sendo uma ocupação de desperdício de tempo – com meditações inconclusivas sobre problemas insolúveis. A esse ponto de vista eu não posso, de nenhuma maneira, subscrever. Algum tipo de filosofia é uma necessidade para todos, exceto para os mais irrefletidos, e, na ausência de conhecimento, é quase certo que seja uma filosofia tola. O resultado disso é que a raça humana se divide em grupos rivais de fanáticos, cada grupo firmemente persuadido de que sua própria marca de absurdo é a verdade sagrada, enquanto a outra é uma heresia condenável. Arianos e católicos, cruzados e muçulmanos, protestantes e adeptos do Papa, comunistas e fascistas, ocuparam grande parte dos últimos 1.600 anos com fúteis conflitos, quando uma pequena filosofia teria demonstrado a ambos os lados, em todas essas disputas, que não tinham qualquer razão válida para acreditar que estavam certos. O dogmatismo é um inimigo da paz e uma barreira insuperável à democracia. Na idade atual, tanto quanto nos tempos antigos, o dogmatismo é o maior dos obstáculos mentais à felicidade humana.

A exigência de certeza é algo natural para o homem, mas é, no entanto, um vício intelectual. Se você levar seus filhos para um piquenique em dia [de tempo] duvidoso, eles vão exigir uma resposta dogmática se [o tempo] vai estar bom ou chuvoso, e ficarão desapontados com você quando você não puder ter certeza. O mesmo tipo de garantia é exigida, mais tarde na vida, daqueles que se comprometeram a conduzir as populações para uma Terra Prometida. “Liquide os capitalistas e os sobreviventes gozarão da felicidade eterna.” “Extermine os judeus e todos serão virtuosos.” – “Mate os croatas e deixe os sérvios reinarem.” – “Mate os sérvios e deixe os croatas reinarem.” Estas são amostras dos slogans que ganharam uma enorme aceitação popular em nosso tempo. Mesmo um mínimo de filosofia tornaria impossível aceitar tal absurda sede de sangue. Mas, enquanto os homens não forem treinados para reter o julgamento na ausência de provas, eles serão levados para o caminho errado pelos profetas da certeza, e é provável que os seus líderes sejam fanáticos ignorantes ou charlatães desonestos. Resistir à incerteza é difícil, mas também o é em relação à maioria das outras virtudes. Para a aprendizagem de cada virtude há uma disciplina apropriada, e para a aprendizagem do juízo suspenso a melhor disciplina é a filosofia.

Mas, para que filosofia possa servir a um propósito positivo, ela não deve ensinar meramente o ceticismo, pois, assim como o dogmatista é prejudicial, o cético é inútil. O dogmatismo e o ceticismo são, em um certo sentido, filosofias absolutas; uma é certa de saber, e a outra, de não saber. O que a filosofia deve dissipar é a certeza, seja de conhecimento ou de ignorância. Conhecimento não é um conceito tão preciso como é comumente pensado. Em vez de dizer ‘eu sei disso’, devemos dizer ‘eu mais ou menos sei algo mais ou menos assim’. É verdade que essa condição não é necessária em relação à tabuada de multiplicação, mas o conhecimento em assuntos práticos não tem a certeza ou a precisão da aritmética. Suponha que eu diga: ‘a democracia é uma coisa boa’; em primeiro lugar eu devo admitir que estou menos certo disso do que eu estou de que dois e dois são quatro, e, em segundo lugar, que a ‘democracia’ é um termo um tanto vago o qual eu não posso definir precisamente. Portanto, devemos dizer: ‘Estou bastante certo de que é bom que um governo tenha algo das características comuns às Constituições britânica e americana’, ou algo parecido. E, um dos objetivos da educação [em filosofia] deve ser fazer dessa declaração uma plataforma mais eficaz do que a declaração comum do slogan político.

Porque não basta reconhecer que todo o nosso conhecimento é, em um grau maior ou menor, incerto e vago; é necessário, ao mesmo tempo, aprender a agir segundo a melhor hipótese, sem crer dogmaticamente nela. Voltando ao para o piquenique: apesar de você admitir que pode chover, você começa dizendo que é provável ter tempo bom, mas admite a possibilidade oposta ao levar sobretudos. Se você fosse dogmático, deixaria os sobretudos em casa. Os mesmos princípios se aplicam a questões mais importantes. Pode-se dizer de uma forma ampla: tudo o que passa por conhecimento pode ser organizado em uma hierarquia de graus de certeza, com a aritmética e os fatos de percepção no topo. Que dois e dois são quatro, e que eu estou sentando escrevendo em meu quarto, são afirmações a respeito das quais qualquer dúvida séria de minha parte seria patológica. Estou quase tão certo de que ontem o tempo foi bom, mas não completamente, porque a memória às vezes prega peças estranhas. As lembranças mais distantes são mais duvidosas, particularmente se existe alguma forte razão emocional para se lembrar falsamente, como, por exemplo, como George IV se recorda de ter estado na batalha de Waterloo[vi]. As leis científicas podem ser quase certas, ou apenas ligeiramente prováveis, de acordo com o estado da evidência. Quando você age de acordo com uma hipótese que você sabe que é incerta, a sua ação deve ser tal que não tenha resultados muito prejudiciais na eventualidade da sua hipótese ser falsa. Na questão do piquenique, se todos do grupo forem saudáveis, você pode arriscar que se molhem, mas, não se a saúde delicada de um possa incorrer num risco de pneumonia. Ou, suponha que você encontre um muggletoniano[vii], será justificado argumentar com ele, pois não muito dano ocorrerá se o sr. Muggleton tiver, de fato, sido um homem tão grande quanto supõem os seus seguidores, mas, não será justificado queimá-lo na fogueira, porque o mal de ser queimado vivo é mais certo do que qualquer proposição da teologia. É claro que, se os muggletonianos fossem tão numerosos e tão fanáticos a ponto de ser ou você ou eles, a questão se tornaria mais difícil, mas permanece o princípio geral de que uma hipótese incerta não pode justificar um mal certo, a menos que um mal igual seja igualmente certo na hipótese oposta.

Conforme já dissemos, a filosofia tem tanto um objetivo teórico quanto um prático. Agora é hora de considerar o último.

Para a maioria dos filósofos da Antiguidade, havia uma estreita ligação entre uma visão do universo e uma doutrina sobre o melhor modo de vida. Alguns deles fundaram fraternidades que tinham uma certa semelhança com as ordens monásticas dos tempos posteriores. Sócrates e Platão ficaram chocados com os sofistas porque estes não tinham objetivos religiosos. Se a filosofia for desempenhar um papel sério na vida de homens que não são especialistas, não deve deixar de defender algum modo de vida. Ao fazer isso, está procurando fazer algo parecido com o que a religião tem feito, mas com certas diferenças. A primeira e maior diferença é que não há recurso à autoridade, seja da tradição ou de um livro sagrado. A segunda diferença importante é que um filósofo não deve tentar estabelecer uma Igreja; Auguste Comte tentou, mas falhou, como merecia. A terceira é que mais ênfase deve ser dada às virtudes intelectuais do que tem sido habitual desde a decadência da civilização helênica.

Há uma diferença importante entre os ensinamentos éticos dos filósofos antigos e aqueles que são apropriados para os nossos próprios dias. Os filósofos antigos apelavam para os ‘cavalheiros diletantes’, que podiam viver da maneira como parecia bom para eles, podendo até, se quisessem, encontrar uma cidade independente com leis que incorporassem as doutrinas do mestre. A imensa maioria dos homens modernos e educados não tem essa liberdade; eles têm de ganhar a vida dentro da estrutura da sociedade, e não podem fazer mudanças importantes em seu próprio modo de vida, a menos que pudessem primeiro assegurar mudanças importantes na organização política e econômica. A consequência disso é que as convicções éticas de um homem devem ser expressas mais na advocacia política e menos no seu comportamento privado, do que como ocorria na Antiguidade. E, a concepção do que vem a ser um bom modo de vida tem que ser uma concepção social e não individual. Mesmo entre os antigos, isso foi concebido por Platão na sua República, mas muitos deles tinham uma concepção mais individualista dos objetivos da vida.

Com esta ressalva, vejamos o que a filosofia tem a dizer sobre o tema da ética.

Para começar com as virtudes intelectuais: a busca da filosofia é fundada na crença de que o conhecimento é bom, mesmo se o que for sabido seja doloroso. Um homem imbuído do espírito filosófico, seja ele um filósofo profissional ou não, desejará que suas crenças sejam tão verdadeiras quanto possa concebê-las e, em igual medida, ama saber e odeia incorrer em erro. Este princípio tem um alcance mais amplo do que pode parecer à primeira vista. As nossas crenças brotam de uma grande variedade de causas: o que os pais e os professores nos disseram na juventude, o que as organizações poderosas nos dizem para fazer a fim de que ajamos como querem, aquilo que expressa ou diminui os nossos medos, aquilo que afeta a nossa autoestima, e assim por diante. Qualquer uma dessas causas pode nos levar a crenças verdadeiras, mas o mais provável é que nos leve na direção oposta. A sobriedade intelectual, portanto, nos levará a examinar minuciosamente as nossas crenças, com vistas a descobrir em qual delas há alguma razão para crer que seja verdade. Se formos sábios, aplicaremos a crítica solvente especialmente às crenças de que achamos mais doloroso duvidar, e àquelas mais prováveis de nos evolver em conflitos violentos com homens que possuem crenças opostas, mas igualmente infundadas. Se essa atitude pudesse se tornar comum, o ganho no tocante a diminuir a acerbidade das disputas seria incalculável.

Há outra virtude intelectual, que é a da generalidade ou imparcialidade. Eu recomendo o seguinte exercício: quando, em uma sentença que expressa opinião política, há palavras que despertam emoções poderosas diferentes em leitores diferentes, tente substituí-las pelos símbolos A, B, C, etc., esquecendo o significado particular de cada símbolo. Suponhamos que A é Inglaterra, B é a Alemanha e C é a Rússia. Contanto que você se lembre do que as letras significam, a maioria das coisas que você vai acreditar dependerá do fato de você ser inglês, alemão ou russo, o que é logicamente irrelevante. Quando, na álgebra elementar, você resolve problemas sobre A, B e C subindo uma montanha, você não tem nenhum interesse emocional nos respectivos sujeitos, e você faz o melhor que pode para resolver a solução com uma exatidão impessoal. Mas, se você pensasse que A fosse você mesmo, B o seu odiado rival e C o professor que criou o problema, os seus cálculos iriam desandar, e você certamente acharia que A era o primeiro e C o último. Esse tipo de preconceito emocional está provavelmente presente quando for refletir sobre problemas políticos, e somente o cuidado e a prática podem permitir que você reflita tão objetivamente quanto no problema algébrico.

Pensar em termos abstratos não é, naturalmente, a única maneira de alcançar a generalidade ética; esta também pode ser alcançada, e quiçá de uma maneira ainda melhor, se você for capaz de sentir emoções generalizadas. Mas, para a maioria das pessoas, isso é difícil. Se você estiver com fome, fará grandes esforços, se necessário, para conseguir comida; se seus filhos estão com fome, você pode sentir uma urgência ainda maior. Se um amigo está morrendo de fome, você provavelmente vai se esforçar para aliviar a sua aflição. Mas se você ouvir que alguns milhões de indianos ou chineses estão em perigo de morte por desnutrição, o problema é tão vasto e tão distante que, a menos que você tenha alguma responsabilidade oficial, provavelmente você logo esquecerá tudo sobre o mesmo. Mas, se você tem a capacidade emocional de sentir males distantes agudamente, você pode alcançar ética geralmente através do sentimento. Se você não tiver essa rara capacidade, o hábito de ver problemas práticos tanto abstratamente quanto concretamente é o melhor substituto disponível.

Na ética, a inter-relação entre a generalização lógica e a emotiva é um assunto interessante. “Amarás teu próximo como a ti mesmo” inculca a emotividade generalizada; “As declarações éticas não devem conter nomes próprios” inculca a lógica generalizada. Os dois preceitos soam muito diferentes, mas quando eles são examinados, verificam-se que eles são praticamente indistinguíveis na importância prática. Os homens benevolentes preferirão a forma tradicional; os lógicos podem preferir a outra. Eu mal sei qual classe de homens é a menor. Qualquer das formas de declaração, se aceita pelos estadistas e tolerada pelas populações que eles representam, conduziria rapidamente ao milenarismo. Judeus e árabes se reuniriam e diriam: “Vamos ver como obter a maior quantidade de bem para os dois juntos, sem inquirir muito de perto como o mesmo seria distribuído entre nós”. Obviamente, cada grupo obteria muito mais daquilo que traz felicidade para ambos do que qualquer um consegue obter no presente. O mesmo se aplica aos hindus e muçulmanos, comunistas chineses e adeptos de Chiang Kai-shek[viii], italianos e iugoslavos, russos e democratas ocidentais. Mas, ai de nós! Nem a lógica nem a benevolência devem ser esperadas de qualquer lado em qualquer dessas disputas.

Não se deve supor que os rapazes e moças que estão ocupados adquirindo um valioso conhecimento especializado possam despender muito tempo para o estudo da filosofia, mas mesmo no tempo que pode ser facilmente poupado sem prejudicar a aprendizagem da capacitação técnica, a filosofia pode dar certas coisas que irão aumentar o valor do aluno como um ser humano e como um cidadão. Pode criar o hábito do pensamento exato e cuidadoso, não só na matemática e na ciência, mas também em questões de grande importância prática. Pode dar uma amplitude impessoal e um maior alcance na concepção dos objetivos da vida. Pode dar ao indivíduo uma medida justa de si mesmo em relação à sociedade, do homem no presente em relação ao homem no passado e no futuro, e, de toda a história do homem em relação ao cosmos astronômico. Ao ampliar os objetos de seus pensamentos, a filosofia fornece um antídoto para as ansiedades e angústias do presente e torna possível uma melhor aproximação da serenidade que está disponível à mente sensível, no nosso torturado e incerto mundo.

                                                                                                                                                [1]

[i] Termo usado no sentido de educação liberal.

[ii] Senaqueribe foi rei da Assíria de 705 a 681 AEC conhecido por ter destruído a Babilônia em 689 AEC.

[iii] AEC: Antes da Era Comum. EC: Era Comum.

[iv] Referência aos dois mais conhecidos filósofos e teólogos da Idade Média, o italiano São Tomás de Aquino (1225-74 EC) e o escocês John Duns Scotus (c. 1266-1308 EC).

[v] Termo usado no sentido de educação liberal.

[vi] George IV (1762-1830) reinou na Grã Bretanha primeiro como Regente, a partir de 1811, e depois da morte de George III em 1820, como monarca. Conhecido pela vaidade, hábitos e gastos extravagantes, por ter sido um coletor de memorabilia da Guerra Peninsular. Consta que ele afirmou falsamente ter estado presente na Batalha de Waterloo, e que, durante um banquete na presença do Duque de Wellington, ele pediu ao duque que confirmasse isso, a resposta do duque foi “Eu frequentemente ouvi Vossa Majestade dizer isso”.

[vii] A palavra ‘muggletoniano’ refere-se a um adepto da seita cristã fundada na Inglaterra em torno de 1651 por Lodowicke Muggleton (1609-98) e John Reeve (1608-58), os quais diziam-se ser as testemunhas mencionadas no Livro da Revelação, da Bíblia (Cf. Ap. 11:36). Tal seita, que sobreviveu até o século XIX, teria se desmembrado de uma outra seita que se opunha aos Quakers.

[viii] Chiang Kai-shek, também conhecido como Jiang Jieshi ou Jiang Zhongzheng, foi um político e líder militar que atuou como líder da República da China (Taiwan), entre 1928 e 1975.

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Tradutora: Joaquina Pires-O’Brien

Revisora: Débora Finamore

Referência

Russell, B. Filosofia para leigos. PortVitoria, UK, v. 15, Jul-Dec 2017. ISSN 20448236. https://portvitoria.com

“Ser você mesmo num mundo que está constantemente tentando fazer outra coisa de você é a maior realização.” Ralph Waldo Emerson

Joaquina Pires-O’Brien

O individualismo é entendido diferentemente por socialistas e liberais. Para os socialistas, o individualismo é a primazia dos valores ligados ao indivíduo e ao seu bem-estar sobre os valores ligados à comunidade e ao bem-estar comunitário. Para os liberais, individualismo é a visão moral, política e social que prega a independência humana e a importância da autoconfiança e da liberdade. Essas duas definições de individualismo são contrárias e não podem estar ambas corretas. Por acaso o individualismo é uma forma de egoísmo, como afirmam os socialistas, ou é uma simples preferência pelo indivíduo, em contraposição ao coletivo, como afirmam os liberais?

O primeiro passo no processo de entendimento de qualquer palavra terminada em ‘ismo’ é procurar descobrir a mensagem por detrás desse sufixo, que indica tendência, viés ou preconceito. O segundo passo é entender a palavra sem o ‘ismo’. A palavra  ‘individualismo’ surgiu na década de 1820, entre os seguidores franceses do socialismo de Claude-Henri Saint-Simon (1760–1825), sendo logo exportada para a Inglaterra, Alemanha e outros países.

O significado da palavra sem o ‘ismo’ pode elucidar o sentido verdadeiro da mesma palavra com o ‘ismo’. A palavra ‘indivíduo’ vem do latim (indīviduus), cujo significado é ‘indivisível’ ou ‘inseparável’, e nos remete à palavra grega para ‘átomo’ (άτομο), cujo significado é o mesmo. Na doutrina do ‘individualismo’, a palavra indivíduo refere-se à pessoa humana  (antropos) considerada a unidade básica da sociedade. Como o contrário de ‘indivíduo’ é o ‘coletivo’, o contrário do individualismo é o coletivismo. Portanto, ‘individualismo’ significa valorizar o ‘indivíduo’ em preferência ao ‘coletivo’. Um possível motivo da conotação negativa imputada ao individualismo está na visão ultrassimplificada do mundo como um jogo de somatório zero, no qual o ganho de um representa sempre uma perda para o outro. Finalmente, podemos perguntar se o ‘individualismo’ não seria um direito natural das pessoas, considerando-se que desde tempos imemoriais a sociedade reconhece indivíduos, ainda que que a palavra ‘individualismo’ só tenha aparecido no século XIX.

Os liberais acreditam no individualismo devido ao fato de que a responsabilidade e a responsabilização – os ingredientes essenciais da boa cidadania e da boa governança –, residem no indivíduo e não no grupo. Acreditam,  ainda que a corruptibilidade e a incorruptibilidade são atributos do indivíduo, pois é o indivíduo e não o grupo, que pode ser chamado a juízo. Finalmente, individualismo é acompanhado da regra dourada a qual afirma que devemos tratar o outro da forma como desejamos que o outro nos trate. Tal regra implica no reconhecimento dos direitos do outro, o que é suficiente para desfazer a conotação de egoísmo do individualismo.

O individualismo é, portanto, a preferência pelo hábito de ser e agir independente e com iniciativa própria. Ser um ‘individualista’ significa ter o hábito de cultivar a própria mente, de refletir sobre ideias e, se necessário, desafiar as normas ou padrões da sociedade. Sobre as raízes do individualismo, embora alguns cientistas sociais as tenham colocado no cristianismo e o seu entendimento acerca da individualidade da vida e da salvação, a maioria aceita que o individualismo tem raízes mais profundas, incluindo o estoicismo.

Alguém poderia argumentar que o reconhecimento de talentos natos e das capacidades implica, também, no reconhecimento dos individualismos psicopatológicos como o autismo, a sociopatia e a megalomania. Tal não é o caso, e o motivo é a  diminuição de responsabilidade dessas pessoas, a qual é normalmente levada em contra pela legislação de cada país.

Liberdade e igualdade

Liberdade e igualdade são valores atrelados, o que significa necessariamente que o aumento de um requer uma diminuição do outro. A discrepante visão acerca da liberdade e da igualdade entre socialistas e liberais também atrapalha o entendimento do individualismo. Enquanto os socialistas enxergam a igualdade como algo que tende para o absoluto, para os liberais a igualdade é simplesmente ser tratado igual pela lei. Conforme já visto, a visão dos socialistas de que o ganho de uns resulta sempre na perda de outros costuma ser usada como justificativa para aumentar o valor da igualdade em detrimento da liberdade.

As visões díspares dos socialistas e liberais tanto sobre o individualismo quanto sobre a liberdade e a igualdade têm diversas implicações importantes para a sociedade. A facilidade com que os socialistas sacrificam a liberdade a fim de ganhar mais igualdade, é conducente ao Estado grande e oneroso. A desconfiança dos socialistas no individualismo é acompanhada da desconfiança da excelência, que para eles é uma forma de elitismo. Enquanto que, pela ótica socialista, o indivíduo é coagido a curvar-se ao denominador comum da maioria, que é a própria mediocridade, pela ótica liberal, o indivíduo é encorajado a desenvolver ao máximos seus talentos natos e suas capacidades. O individualismo, e não o coletivismo, é o melhor caminho para a boa governança, pois além de favorecer a boa cidadania, favorece o bom desenvolvimento do homem razoável do direito inglês, que é mais conducente à excelência do indivíduo, da qual toda a sociedade se beneficia.

Declarações de direitos do homem nos Estados Unidos e França

Os primeiros estados a adotar declarações de direitos do homem foram os Estados Unidos e a França. A Declaração de Independência dos Estados Unidos, aprovada pelo Congresso norte-americano, em 4 de julho de 1776, sublinhou os direitos do homem junto ao direito de se revoltar contra o domínio político. Em 1787, a Constituição dos Estados Unidos da América foi aprovada, e, em 15 de dezembro de 1791, recebeu dez emendas, chamadas coletivamente de ‘Bill of Rights’, garantindo uma relação de direitos do indivíduo, como o direito à vida, à propriedade e à liberdade. Na França, a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão foi aprovada em 1789, pela Assembleia Constituinte, poucos meses depois da tomada da Bastilha. O problema dessa Declaração é que a mesma interpretou a lei como uma “expressão da vontade do povo”, cuja intenção era promover tal igualdade de direitos e proibir “apenas as ações danosas à sociedade”. A interpretação ao pé da letra do termo “vontade do povo” levou à ditadura da facção majoritária dos jacobinos.

O primeiro crítico de peso das declarações de direitos do homem dos Estados Unidos e da França foi o pensador francês Alexis de Tocqueville (1805-59) que, em sua viagem aos Estados Unidos em 1831, feita com o objetivo de pesquisar o sistema prisional deste país, estudou os mais diversos aspectos da sociedade norte-americana. Tocqueville publicou as suas observações, feitas a partir desta viagem, no livro Democracy in America (1835 e 1440; A Democracia na América), dividido em dois volumes.

Antes mesmo de viajar para os Estados Unidos, Tocqueville havia reconhecido os problemas causados pela democracia direta, implementada na França pós-revolucionária, e acreditava que era possível aperfeiçoar o regime através de reformas. Mais tarde, durante a crise da Segunda República Francesa, ele apoiou o Partido da Ordem (Parti d’Ordre) contra os socialistas, mas, em dado momento, desencantou-se com a política e com os jogos dos arrivistas do poder.

Qual deve ser a esfera do governo?

A extensão da esfera do governo é a maneira de decidir como deve ser o equilíbrio entre liberdade e igualdade. Um dos primeiros pensadores modernos que se preocupou com isso foi Karl Wilhelm von Humboldt (1767-1835), pensador alemão e irmão mais velho do naturalista Alexander von Humboldt (1769-1859), que viajou pela América do Sul e fez a primeira descrição científica de suas paisagens. É mister notar que os dois irmãos foram educados por pensadores do Iluminismo como o médico kantista Marcus Herz e o botânico Karl Ludwig Willdenow.

Karl Humboldt foi o grande visionário da unificação da Alemanha ocorrida em 18 de janeiro de 1871, quando Guilherme I da Prússia foi elevado a Imperador da Alemanha. O seu livro The Sphere and Duties of Government (1854; A esfera e os deveres do governo), escrito em 1791 e publicado postumamente em 1852, trata dos dois objetos da política, a questão de quem deve governar e ser governado; e a questão da demarcação das esferas do governo e dos governados. Para Von Humboldt, a segunda é mais importante do que a primeira, pois a delimitação da esfera do cidadão abarca a sua vida privada e os limites de sua liberdade.

…existem dois grandes objetos, a mim me parece, que devem ser mantidos distintamente sob a vista, nenhum dos quais podendo ser ignorado ou ser subordinado sem causar um dano grave ao modelo comum; esses são – primeiro, determinar, no tocante à nação em questão, quem deve governar, quem deve ser governado, e organizar o funcionamento do poder constituído; e segundo, prescrever a esfera exata à qual o governo, uma vez construído, deve estender ou confinar as suas atuações. O último objeto, o qual abraça mais imediatamente as vidas privadas do cidadão, e de uma maneira mais especial determina os limites de sua atividade livre e espontânea, é, estritamente falando, o propósito verdadeiro e final; o primeiro é apenas um meio necessário de como chegar à esse importante fim. Contudo, por mais estranho que possa parecer, é no alcance do primeiro desses objetivos que o homem direciona a sua melhor atenção; e, como nos cabe mostrar, esta busca exclusiva de um propósito definido coincide apenas com a manifestação usual da atividade humana.

A comparação entre a modernidade e a antiguidade era o grande debate da época pós-revolucionária em que Humboldt viveu. Muitos tomaram partido da modernidade e, em muitos aspectos, cogitaram colocar a antiguidade na lata de lixo da história. Essa não era a postura de Humboldt, o qual reconhecia o quanto os antigos valorizavam a individualidade. Ele ilustrou isso com a seguinte citação da Ética de Aristóteles:  “Pois aquilo que peculiarmente pertence a cada um por natureza é o melhor e o mais prazeroso para cada um; consequentemente, para o homem constituído especialmente pelo intelecto, a vida (mais prazerosa) é aquela de acordo com o intelecto. Essa é, portanto, a vida mais feliz.”

Nessa mesma época pós-revolucionária, quando os primeiros Estados Modernos eram criados, Humboldt entendeu que a pergunta relevante acerca do papel do Estado era: ‘deve este fornecer apenas a seguridade ou deve fornecer a totalidade do bem-estar físico e moral da nação?’. Quem tem apreço pela liberdade na vida privada optaria pela primeira premissa. Infelizmente, os que acham que o Estado deve prover mais do que segurança não pensam na potencial injúria que tal política pode causar à liberdade.

Humboldt reconhece que o Estado Moderno, com sua solicitude de agir pelo indivíduo e prover o seu bem-estar, cria uma necessidade de impostos, enquanto que as legislações criadas nesse sentido acabam limitando a liberdade do indivíduo e valorizando menos o que o indivíduo é e mais o que ele possui. O capítulo II do seu livro The Sphere and Duties of Government trata especificamente do indivíduo e da individualidade. Seu título éof the individual man, and the highest ends of his existence’ (Do homem individual e os objetivos mais elevados de sua existência).

O verdadeiro propósito do homem, ou aquele que é prescrito pelo eterno e imutável ditame da razão, e não sugerido por anseios vagos e transientes, é o mais alto e mais harmonioso desenvolvimento de seus poderes no tocante a um todo completo e consistente. A liberdade é a grande e indispensável condição que a possibilidade de tal desenvolvimento pressupõe; mas ao lado dessa há uma outra que é essencial, – intimamente conectada com a liberdade, na verdade –,  uma variedade de situações. Mesmo o mais livre e autoconfiante dos homens é frustrado e impedido no seu desenvolvimento pela uniformidade de posições. Mas se por um lado é evidente que uma diversidade desse tipo é o resultado constante da liberdade, por outro lado, existe um tipo de opressão que, sem impor restrições no homem em si, gera uma impressão peculiar de suas próprias circunstâncias circundantes; essas condições de liberdade e variedade de situações, podem ser tomadas, num determinado sentido, como sendo uma mesma coisa. Ainda assim, pode contribuir à perspicuidade capaz de apontar a distinção entre elas.

… a razão não pode desejar para o homem nenhuma outra condição do que aquela em que cada indivíduo desfrute da mais absoluta liberdade de se desenvolver por suas próprias energias, em sua perfeita individualidade, mas cuja natureza externa é deixada sem qualquer agência humana, apenas recebendo a impressão de si própria e da autodeterminação que é dada a cada indivíduo, segundo a medida de seus desejos e instintos, e limitado apenas pelos limites de seus poderes e seus direitos.

Humboldt conclui que a razão deve ser a base de cada sistema político e o ponto de partida de toda investigação acerca do mesmo. A razão deve ser usada, a fim de salvar o que é necessário para preservar a liberdade, e nunca deve ceder a pressões para abrir mão da liberdade.

As visões de John Stuart Mill e Bertrand Russell

A visão de Humboldt sobre a esfera do governo impressionou o pensador britânico John Stuart Mill (1806-73), um dos nomes mais importantes do liberalismo britânico, o qual, por sua vez, influenciou seu afilhado Bertrand Russell (1872-1970), o grande divulgador do individualismo no século XX.

No seu famoso ensaio intitulado ‘Da individualidade’, Mill reconhece que a individualidade, isto é, o caráter de uma pessoa, é o principal ingrediente do progresso social, inspirado no livro The Sphere and Duties of Government (1854; A Esfera e os Deveres do Governo) de Humbolt. O ensaio de Mill começa mostrando que, se todas as pessoas do mundo menos uma, tivessem determinada opinião, tal maioria não justificaria silenciar o indivíduo de opinião divergente. Tirar a liberdade de expressão é sempre condenável, não importa que a opinião seja minoritária ou até errada. Mill concorda com Von Humboldt ser uma pena que a maioria tenda a ver o indivíduo que insiste em sua individualidade como um causador de problemas. Não obstante, as faculdades humanas da percepção, do julgamento, do sentimento discriminador, da atividade mental e da preferência moral, só são exercitadas fazendo-se escolhas. Portanto, o privilégio de ser um ser humano reside em experimentar ser ele próprio a fim de amadurecer as suas faculdades humanas e, com elas, interpretar a experiência de sua própria maneira.

Para Mill, o indivíduo de caráter autêntico é aquele que tem desejos e impulsos próprios que expressam a sua natureza. O homem cujos desejos e impulsos não são dele próprio tem o mesmo caráter que o de uma locomotiva a vapor.  Diz-se que uma pessoa tem um caráter forte quando, além de ter impulsos próprios, tais impulsos são encontram-se sob o controle de uma determinação forte. O indivíduo que desenvolve o seu caráter torna-se mais rico, diversificado e  animado; e, por se tornar mais valioso para si mesmo, é capaz de ser mais valioso para os outros, através de ideias que alimentam o tipo de pensamento elevado que enriquece a sociedade. Como Von Humboldt, Mill também reflete sobre o debate acerca dos antigos versus modernos e reconhece a importância dada pelos primeiros não apenas à individualidade mas também à capacidade intelectual. Identifica que os antigos valorizavam as mentes superiores enquanto que a tendência moderna é dar ascendência à mediocridade pelo fato de a mesma refletir melhor a maioria.

Russell abordou o individualismo na série de palestras intitulada ‘Reith Lectures’ feitas para a BBC, que ele mais tarde transformou em ensaios e publicou no livro Authority and the Individual (1950; A autoridade e o indivíduo)1. Na primeira palestra, intitulada ‘Social Cohesion and Human Nature’ (A coesão social e o indivíduo), Russell fez a pergunta de como conciliar a iniciativa individual que é necessária para o progresso com a coesão social que é necessária para a sobrevivência. Na palestra ‘The role of individuality’ (O papel da individualidade) Russell reafirma a ideia de Mill (seu padrinho), ao sublinhar a importância dos indivíduos não conformes ao progresso social e a própria sobrevivência da sociedade.

Praticamente todo progresso artístico, moral e intelectual depende desse tipo de indivíduos, os quais foram um fator decisivo na transição do barbarismo para a civilização. Se uma comunidade quiser progredir, precisa de indivíduos excepcionais, cujas atividades, embora úteis, não são necessariamente do tipo genérico. Na sociedade altamente organizada há sempre uma tendência para que as atividades de tais indivíduos sejam indevidamente tolhidas; por outro lado, se a comunidade não exercer nenhum controle, o mesmo tipo de iniciativa individual capaz de produzir uma inovação valiosa pode também produzir um criminoso. O problema, como todos aqueles com os quais nós nos preocupamos, é uma questão de equilíbrio; a liberdade de menos traz estagnação, e em excesso, o caos.

Russell termina reclamando da homogeneização da sociedade e da falta de espaço para a espontaneidade e a iniciativa, e portanto, para a individualidade. Para ele, a melhor maneira de as crianças aprenderem é seguindo os seus próprios instintos.

Conclusão

O presente ensaio procurou explicar o individualismo mostrando o que é e o que não  é. O individualismo é a primazia pelo indivíduo em contraposição ao grupo. A razão por detrás do individualismo é o reconhecimento de que os direitos e as responsabilidades humanas são imputáveis apenas a indivíduos. O individualismo não é uma forma de egoísmo, o amor exagerado aos próprios valores e interesses, como ocorre no tipo de comportamento que sacrifica o dever ao interesse particular. O contrário de egoísmo é altruísmo, definido como a inclinação a preocupar-se com o outro sem uma expectativa de ser retribuído. O egoísmo, assim como os outros vícios ou virtudes, independem de ideologias. O individualismo se opõe à conformidade inquestionável do grupo. Ser individualista não significa ignorar as comunidades, mas sim, refletir sobre os seus valores antes de aceitá-los. Conforme Mill e Russell reconheceram, as pessoas diferentes têm uma capacidade maior de descobrir coisas e de reconhecer a originalidade, e, por essa razão, são mais úteis à sociedade.

O individualismo floresceu no século XVIII na Europa e nos Estados Unidos, mas perdeu prestígio durante o século XIX em razão do Movimento Romântico e do avanço do socialismo. O Movimento Romântico enalteceu o espírito comunitário do povo, assim como a sua língua e cultura, e, influenciou o processo de criação de nações durante o século XIX e o início do século XX. Também serviu de suporte para os regimes fascistas, surgidos após a Primeira Guerra Mundial, bem como para a indústria de publicidade e da propaganda. O movimento da contracultura das décadas de 1960 e 1970 teve um veio de liberalismo na promoção da liberdade sexual e da autenticidade do indivíduo. Infelizmente tal movimento não concretizou seu apoio ao individualismo, pois era bem mais simpático coligar-se ao socialismo ou a sua forma mais diluida, o progressismo. Por fim, no que diz respeito à revolução digital do final do século XX , ainda não se sabe se a mesma favoreceu, ou não, o individualismo. O que é sabido é que essa revolução criou as massas do espaço cibernético, que giram em torno de sexo, moda, celebridades e as mais diversas aspirações.

O homem é ao mesmo tempo um indivíduo e um animal social. Tanto a individualidade quanto a coesão social são fatores importantes na configuração da sociedade. Entretanto, conforme Russell e outros identificaram, a conformação social pode acarretar a perda da capacidade de pensar por si próprio, e portanto, a perda da criatividade necessária à sobrevivência da própria  sociedade. Para Russell, é importante conciliar a iniciativa individual à participação na comunidade. A melhor justificativa do individualismo é que o desenvolvimento das capacidades do indivíduo e da excelência beneficia a toda a sociedade. Outra justificativa considerável é que ninguém consegue ser feliz sem ser ele próprio.

[1] Publicou também o livro Unpopular Essays (1950; Ensaios Impopulares).

Referências

Von Humboldt, Baron Wilhelm (1852). The Sphere and Duties of Government. Translated by Joseph Coultlhard Jr. London, John Chapman, 1854. (Ideen zu einem Versuch, die Gränzeen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen).

Mill, J. S. Of individuality. In: Boaz, David, editor. The Libertarian Reader, 1997. New York, Simon & Schuster.

Russell, Bertrand (1950). Authority and the Individual. London, Simon and Schuster. 79 pp.

Tocqueville, Alexis de (1835, 1840). Democracy in America. Volume I. Translated by Henry Reeve. Guttenberg, eBook, released Jan 21 2006, last updated Feb 7 2013.

                                                                                                                                               

Joaquina Pires-O’Brien é uma ex-botânica brasileira residente na Inglaterra, de onde ela edita a revista eletrônica PortVitoria – www.portvitoria.com, sobre generalidades, cultura e política, dedicada a falantes de português e espanhol. Em 2016 ela publicou o O homem razoável (2016), uma compilação de 23 ensaios sobre a Civilização Ocidental e a educaçção liberal, disponível exclusivamente pela Amazon.

Revisão: Débora Finamore

Referência

Pires-O’Brien, J. Sobre o Individualismo. PortVitoria, UK, v. 15, Jul-Dec 2017. ISSN 20448236.

Joaquina Pires-O’Brien

I had two reasons to choose individualism as a theme for the current issue of PortVitoria. The first is the disturbing revelations of Operação Lava Jato (Operation Car Wash) in Brazil. The second is the upcoming centenary of the Bolshevik Revolution (or October Revolution) of 1917 in Russia, which resulted in the establishment of the world’s first Marxist experiment and 74 years of oppressive collectivism. These two motives have a common denominator in the populist collectivist tint of the majority of the political parties in Brazil. Individualism is contrary to collectivism and also the antidote for the vice of not owning up to one’s responsibilities. However, due the populist collectivist rhetoric of politicians, individualism is often portrayed negatively as a form of egoism. The sophistry goes more or less like this: ‘If you are against the collective then you are an egotist’.

Is individualism a form of selfishness, as the populist collectivist mindset claims, or is it a simple preference for the individual, as opposed to the collective, as the liberals assert? These are some of the questions I try to answer on my essay on individualism. In it, I stress the fact that individualism is not a kind of egoism but a recognition of the importance of taking responsibility for what we do with our lives and how we act as citizens. Although the word ‘individualism’ only appeared at the start of the 19th century, the idea of the self is frequent in ancient Greek mythology, literature and philosophy. Socrates’ statement that “the unexamined life is not worth living” resonates well with the concept of individualism.

Brazil needs to build a culture of integrity if it wants to tackle corruption effectively. It needs good citizenship, which boils down to responsible individuals with the habit of thinking for themselves. The best way one can learn how to think for oneself is by learning the kind of things that matter to humanity, general things that are not connected to any specific occupation, otherwise known as liberal education. The British philosopher Bertrand Russell wrote in his essay ‘Philosophy for laymen’ that the knowledge of general things that are not connected to any specific skill or profession, such as history and philosophy, could improve enormously the way people think, not only about practical things but also about polemic topics. A Portuguese translation of this essay is offered in this edition of PortVitoria.

Finally, there is a small contribution to history in general, in the two book reviews selected for this edition. David A. West’s book is Darwin’s Man in Brazil: The Evolving Science of Fritz Müller (2016), is reviewed by Amy Cox Hall, while Simon Winder’s book Danubia: A Personal History of Hapsburg Europe (2013), is reviewed by Andrew Wheatcroft. West’s book is about a German physician turned naturalist who immigrated to Brazil and ended up as a collaborator of Charles Darwin. In it, one learns how Müller was attracted to Brazil, to join a new German colony established in the 1850s by Hermann Blumenau and F. Hackradt. West notes that Darwin believed that Müller’s book was “perhaps the most important contribution in support of his ideas”, an example of which being the scientist’s testing of whether butterflies are born knowing exactly which flower had nectar, or if this skill was learned. Another example was Müller’s research on predation in butterflies. Winder’s book describes the lands in Central Europe that were once under the Austrian Hapsburgs, a dynasty which played a great role not only in Europe but also in Latin America. Brazil is the common denominator of both books, namely the German immigrants it received during the nineteenth century, which, in addition to Germans proper, included other peoples from the Austrian Hapsburg Empire such as various minorities from the Galicia–Volhynia region and Pomeranians.

July 2017

 

Pires-O’Brien, J. Editorial. On individualism. PortVitoria, UK, v.15, Jul-Dec, 2017. ISSN 2044-8236.