Rob Hopkins

Review of the book Reclaiming Conversation: the power of talk in a digital age by Sherry Turkle, Penguin Press, 2015, 436 pp.

This is one of the best books I have read in a very long time.  Essential reading for any parent, for anyone who interacts with digital technologies, social media, smartphones, indeed for anyone living in the complex world of 2017.  It’s a book that had a deep impact on me, and I think it will on you too.  Sherry Turkle is a psychologist who has spent 30 years studying the psychology of how people relate to technology.  Initially she researched what, in games, the avatars people created for themselves revealed about them.  But as time went on, she became increasingly concerned with the impact that technologies, in particular the smartphone, are having on society, and in particular on our ability to seek out and sustain conversations with each other.

We find ourselves, she argues, at the beginning of a new “silent spring”, one in which “technology is implicated in an assault on empathy”, and where we are being “cured of talking”.  While we live in a time when most of what we hear is the positives of these new technologies, their ability to enable us in our pursuit of the new, to keep in touch, to feel connected.  “We like to hear [these stories]”, she reflects, “because if these are the only stories that matter, then we don’t have to attend to other feelings that persist – that we are somehow more lonely than before, that our children are less empathic than they should be for their age, and that it seems nearly impossible to have an uninterrupted conversation at a family dinner”.

Something is going horribly wrong, she suggests.  Research shows that college students who have grown up with these technologies as commonplace are 40% less empathic than their equivalents 10 years before.  It shows that frequent multitasking is associated with depression, social anxiety and trouble reading human emotions.  It shows that even the presence of a phone, or open screens, degrade the ability of everyone who can see them to do the task they were doing before.  Even putting your phone on the table during a meeting or a conversation has been shown to change the quality and depth of that conversation.  Teachers report that children are not developing empathy in the way they should and not only struggle to sustain a conversation, but actively avoid putting themselves in situations where conversation will be required.

So why is conversation so important?  As Turkle writes:

It is the most human – and humanizing – thing we do.  Fully present to one another, we listen and learn.  It’s where we develop the capacity for empathy.  It’s where we experience the joy of being heard, of being understood.  And conversation advances self-reflection, the conversations with ourselves that are the cornerstone of early development and continue throughout life.

Yet the amount of conversation actually taking place is in decline.  We increasingly prefer to communicate via email, via Facebook, where we can edit ourselves, and minimize the risk that we will end up in conversations that are uncomfortable, that leave us exposed in some way.  Some families now argue not in the kitchen, but over email, as they find it is somehow neater, more controlled, and less likely to spill over into family life.  Some couples do the same, finding that having a record of their arguments means they have something to refer back to.

Yet there is a contradiction at the heart of our sense of “being connected”.  As we detach from the conversations that since forever formed the bedrock of our culture, we imagine that the ability to be always connected will make us less lonely.  And yet loneliness is a national epidemic.  Three-quarters of older people identify as being lonely, and chronic loneliness has health impacts equivalent to smoking 15 cigarettes a day.  Yet ironically, at the root of our troubles with technology is that they deny us the opportunity, the possibility, of being alone, quiet, still.

As Turkle writes, “If we are unable to be alone, we will be more lonely.  And if we don’t teach our children to be alone, they will only know how to be lonely”.  Believing that we are in conversation through texting on our mobiles, rather than sitting with each other, means we miss out on the very kind of conversations we need, those that Turkle identifies as “artless, risky and face-to-face”.

We are experiencing what neuroscientist Richard Davidson calls a “national attention deficit”.  The myth that we can “multitask” is a pervasive one, the idea that we can text while we read while we update our Facebook profile while we draft emails while we check the news while we plan our travel next week while we shop for shoes online.  Yet all that multitasking does, research shows, is lead to us doing lots of things badly, as she puts it, “multitasking degrades performance”.

She calls for ‘unitasking’, consciously creating the space and self-control to relearn to do one thing at a time, and thereby to do it better.  Many businesses are now learning that, as she puts it, “the more you talk to your colleagues, the greater your productivity”.  Offices are being redesigned to maximize interaction and opportunities for conversation.  Meetings are being designed with a ‘parking lot for smartphones’, and regular opportunities, say 10 minutes per hour, for people to check their phones.

This is a book that is so rich with fascinating research, and with implications, that I am still digesting it.  That phone in your pocket is just a phone, right?  No.  As Turkle writes, “It’s not an accessory.  It’s a psychologically potent device that changes not just what you do but who you are”.  And yet this is not a depressing book.  It is a powerful call to review and rethink your relationship to that phone, to the technology in your life.  To redouble your efforts to not itch the scratch that arises in any quiet moment that offers the possibility of boredom to reach for our phone.  The hopeful message of this book is “conversation can cure”.  Research shows that after just 5 days at a summer camp that bans all electronic devices, children show greater empathy and attention.

For me, this book a powerful affirmation of the Transition approach, that where possible we seek to bring people together, to enable and foster conversation, to create spaces where people meet and imagine together.  Might it be that the best antidote to loneliness, to the drifting apart of our communities, to the pervasive sense of hopelessness, is to enable, to invite, public conversations? As Turkle writes: “A public conversation can model freedom of thought.  It can model courage and compromise.  It can help people think things through”.

I always start my talks by inviting people to introduce themselves to their neighbour.  So far at least 3 couples have come up to me and said “you remember that talk in [wherever] where you said to turn to the person next to you?  That’s how we met!”  And there has been, so far as I know of, one baby that resulted from it.

If you only read one book this year, make it this one.  It is delightfully readable, incredibly well-researched, rich with insight, and will make you rethink your relationship to that device in your pocket.  And invite conversation back into your life, indeed to insist upon it.  The kind of conversation that is slipping out of our culture, and out of our lives, the kind she describes as “a certain kind of face-to-face talk.  Unplanned. Open-ended. The kind that takes time”.



This review was originally published on the blog ‘Imagination taking power’, in April 2017. Source:

How social media try to manipulate your mind

Phil Ebersole

Review of the book Ten Arguments for Deleting Your Social Media Accounts Right Now by Jaron Lanier. London, Bodley Head, 2018.

Any time you log on to Google, Facebook, Twitter or other ‘free’ social media, information on every keystroke is being fed into powerful computers somewhere. Algorithms in these computers correlate this data.  They compare you with other people with similar profiles,  The algorithms –‘intelligent,’ but blind –, experiment with ways to use this information to modify your behavior so you will do what they want. What they usually want is for you to respond for an ad for a particular product or service. But they can be trying to influence you to vote – or not to vote.

In his new book, Ten Arguments for Deleting Your Social Media Accounts Right Now (2018), Jaron Lanier, a scientist and entrepreneur who pioneered virtual reality, discusses the questionable use of people’s personal data by the social media companies. However, his book is not a call to arms against social media but an alert to the harmful effects of social media, such as addiction and mind manipulation. Lanier suggests how the social media business model can be reformed.

Lanier describes as sinister the way the big digital media companies use algorithms to discover things about you that you haven’t revealed directly. Their business model involves finding the ways of attracting and holding your attention so that you can be influenced by advertisers, politicians and other paid clients for their purposes, not yours. A vast amount of data is collected about you, moment to moment, including your facial expressions, the way your body moves, who you know, what you read, where you goes, what you eat, and your likely susceptibility to assorted attempts at persuasion. This data is then used by algorithms to create feeds of stimuli – both paid ads and unpaid posts – that are designed to boost your ‘engagement’ and increase the effectiveness of ‘advertisements.’  As Lanier points out, Facebook executives have written that they deliberately incorporated addictive techniques into their service, which is why the honest terms would be ‘addiction’ and ‘behavior modification stimuli.’

Advertising has evolved considerably from printed media to digital media. In the printed media, advertising was mostly a one-way street; the advertiser sent forth the ad and hoped for the best.  In the digital media, advertising accompanies the connections that people have and change their product accordingly. The way advertising works in social media involves monitoring the user closely, to measure the effect of what is called an ad so that a personalized stream of stimuli can be incrementally adjusted until the person’s behavior is finally altered.  Most social media customers are now living in automated virtual Skinner Boxes (laboratory chambers used to study animal behavior, so-called after B. F. Skinner) and everyone is susceptible of being influenced on the biochemical level by positive and negative stimuli.

On social media, positive stimuli conveyed might include being retweeted, friended, or made momentarily viral. Negative stimuli include the familiar occurrences of being made to feel unappreciated, unnoticed, or ridiculed. Unfortunately, positive and negative online stimuli are pitted against each other in an unfair fight. Positive and negative emotions have comparable ultimate power over us, but they exhibit crucially different timing.  Positive emotions typically take longer to build and can be lost quickly, while negative ones can come on faster and dissipate more slowly.  It takes longer to build trust than to lose it.  One can become scared or angry quickly, but it takes longer for the feelings to fade. The sour and lousy consequence, which no one foresaw, is that the negative emotions are the most often emphasized, because positive ones take too long to show up in the feedback loop that influences how paying customers and dark actors use these services to manipulate ordinary users and society.

Another problem of social media comes from its role as a major gatekeeper for news. What this means is that more and more of us will be in filter bubbles, in which we only get news that pushes our psychological buttons. It could not be otherwise, as much material on the Internet is generated by people who are not what they pretend to be, or even by computers, and distributed on a mass scale by robots.

The Internet can be a means of bringing people together, but anger, paranoia, xenophobia and conspiracy theories are more engaging. Social media feeds you stuff that is intended to stimulate your emotion, and it is easier to stimulate feelings of anger, fear and resentment than it is feelings of joy, affection and security. This is deeply corrupting to the political process in various ways. The feedback from social media is to reinforce whatever it is you happen to be – liberal, conservative, pro-gun, anti-war – thus diminishing you ability to understand people who think differently from you. Whatever divisions exist in society are likely to be widened by social media.

A strong point that Lanier makes is that social media operates below the level of awareness of its users. The only way you can discover how much you are being sublimely influenced by it is by turning off your social media accounts for a certain period of time, say six months, and see what happens. This is enough time for you to judge how social media affect you and whether it’s worthwhile to continue. Does it seem far-fetched that large numbers of people would do this? Once it seemed far-fetched that large numbers of people would give up smoking. To Lanier, the problem is with advertising-based social media. To him, a fee-based social media would operate for the benefit of customers.

I think that the problem is deeper, and lies in the very nature of our economy and technology. Many of the tricks used by social media were already in use in traditional media. I know this from my newspaper experience.  Back in the 1990s, my old newspaper made a big effort to discover what kind of news our readers wanted.  In surveys and focus groups, they said that wanted positive news—articles about people accomplishing good things.  But the article they remember the best was a horrible story about a dead baby being found in a Dumpster. The people who answered the survey weren’t hypocrites.  Not at all.  It is just that we human beings react in ways we don’t choose, and this leaves us open to manipulation. I was shocked when I read about Cambridge Analytica, the campaign consultant that worked for the Trump presidential campaign, and its claim that it could manipulate voter behavior on an individual basis.  But I later came to realize that this was the standard Facebook service, and could have been available to the Clinton campaign. Lanier takes the charges of Vladimir Putin’s interference in the 2016 presidential campaign in the United States more seriously than I did.  The Russian ads seemed amateurish to me (unless they were decoys to divert attention from the real influence campaign) and most of them were posted after election day. But the effectiveness of the 2016 ads is beside the point.  If the combination of Big Data, artificial intelligence and behavior modification algorithms can influence voting behavior, Putin is sure to use it, and he doesn’t, some other foreign government or institution will.  Not to mention our own NSA and CIA.

Lanier saw no problem with Amazon or Netflix using computer algorithms to suggest books or videos you might like, because this is done with the intend of getting your business, not of influencing you for the benefit of some third party. To him, the problem is the business model of the large social media companies such as Facebook and Google, which is designed to engage your attention and then selling it to third parties. He doesn’t think regulation is the answer.  When there’s a profit motive, there’s usually away to get around any rules. Lanier’s answer to the problem is a new business model, in which the social media companies get their revenue from users, not third parties. The social media companies also should compensate individuals for using their material. The benefit of this is that the users of social media would be the customers, and not the product. Lanier’s solution involves charging for their services, suggesting that such charges would be small and affordable to most people. The technology to make payments in pennies or fractions of a cent exists and is feasible to use, according to him.

Although I am inclined to agree with Lanier regarding the manipulative power of social media, I am also inclined to think  that his solution would be very hard to implement.  Newspapers at the height of their power and influence were never able to free themselves from dependence on advertisers.  Many profitable print publications are giveaways and get their income solely from advertising, but few that do without ads and depend only on subscriptions, and my impression is that these few depend on donations to offset losses. On the other hand, the economics of internet publishing are different from print publishing, so maybe Lanier’s proposal would be feasible. There remains the problem of persuading a profitable business with no serious competitors to give up what Lanier identified as a source of problem.


Phil Ebersole is a retired newspaper reporter living in Rochester, N.Y. This review is an edited version of published on his blog on 21 September 2018. Source:

Neera K. Badhwar e Russell E. Jones

É surpreendente que Aristóteles dedique vinte por cento da Ética a Nicômaco (EN) a uma discussão sobre amizade – mais do que às virtudes de coragem, temperança, generosidade, magnificência, magnanimidade, brandura, graça, veracidade, sagacidade e mortificação apropriada, combinadas; e mais do que o dobro do espaço à justiça ou à virtude intelectual. Isso é um forte contraste com o espaço dedicado hoje em dia à amizade na maioria das obras sobre ética. Talvez isso não nos devesse surpreender: Aristóteles enfatiza corretamente que é da própria natureza dos humanos viver em associação com os outros (Política I.2). “Ninguém escolheria viver sem amigos”, ele nos garante, “nem mesmo se ele tivesse todas as outras coisas boas” (1155a5-6).i Além disso, porque as virtudes são parcialmente constitutivas da mais alta forma de amizade, a amizade baseada no caráter virtuoso, uma discussão sobre esse tipo de amizade envolve uma discussão das virtudes em um contexto que deixa claro como elas nos beneficiam.

Aristóteles chama essa forma mais elevada de amizade, a baseada no caráter dos amigos, de ‘completa’ (teleion). É o caso paradigmático da amizade, o caso central, em cuja referência as amizades incompletas, de utilidade ou prazer, são compreendidas. Por isso, nós nos concentramos no caso central, a fim de esclarecer a explicação de Aristóteles sobre a amizade de maneira mais ampla (Seção I). É uma questão de alguma controvérsia no tocante a quão distantes do caso central as outras formas de amizade divergem, e em que aspectos.ii Sobre a interpretação que adotamos e discutimos a seguir, o que torna as outras formas de amizade incompletas não é que elas não tenham a marca chave da amizade, a boa vontade mutuamente reconhecida. Na verdade, esses amigos desejam coisas boas uns para os outros, e, até o fazem pelo bem do outro e não simplesmente pelo que ganham com o relacionamento. No entanto, essas amizades são incompletas porque a sua base – prazer ou lucro, em vez de bom caráter – é incidental à identidade dos amigos. Embora não o façam plenamente, eles percebem algo do que admiramos no caso central da amizade de caráter [também conhecida como amizade de virtude, amizade de excelência ou amizade perfeita. NT].

O caso central em si levanta várias questões difíceis que discutiremos abaixo. Um diz respeito à base do relacionamento (Seção II). Aristóteles, às vezes, é levado a sustentar que a única coisa que tais amigos precisam para compartilhar uma vida e amar uns aos outros é a virtude. Mas essa visão levanta a questão de por que não podemos amar apenas uma pessoa virtuosa que cruza nosso caminho.iii Além disso, vários textos na EN mostram que no eu amável há mais do que a virtude como tal, e há mais em uma vida compartilhada do que a atividade virtuosa compartilhada como tal.

Outra questão concernente ao caso central decorre do fato de que Aristóteles frequentemente traça uma imagem idealizada de pessoas virtuosas e amizades baseadas na virtude, um quadro que o leva a observar que tais amizades são raras porque a virtude é rara (1156b24-5). Isso confinaria a maioria de nós a formas menores de amizade. Como veremos, no entanto, Aristóteles também costuma pintar um retrato não ideal da pessoa virtuosa e da amizade de caráter [ou de virtude], tecendo essa imagem mais realista com sua imagem idealizada (Seção III). Essa concepção realista, argumentamos, nos permite participar da forma completa de amizade em graus variados, dependendo do grau em que somos virtuosos.

Também discutimos duas implicações importantes do reconhecimento de Aristóteles de amizades de caráter imperfeito (Seção IV). Uma delas é que tais amizades geram a necessidade de virtudes de resposta adequada a essas imperfeições. Mostramos que Aristóteles discute essas virtudes, embora o fato de que ele o faça sem nomeá-las, infelizmente tenha resultado em sua marginalização por [parte de seus] intérpretes. Outra implicação é que a teoria da amizade de Aristóteles pode reconhecer uma amizade conjugal virtuosa na qual os cônjuges têm virtudes e papéis diferentes, mas complementares, como uma amizade entre iguais. O próprio Aristóteles falha em reconhecer isso, mantendo, em vez disso, a ideia de que os maridos virtuosos são naturalmente superiores às esposas virtuosas. Vale observar que o seu erro surge de um relato equivocado da natureza humana, não especificamente de sua teoria da amizade. O resultado de nossa discussão é que, embora o próprio Aristóteles seja responsável por obscurecer certas características positivas de sua teoria da amizade, a sua visão é mais realista e mais plausível do que é às vezes reconhecida, e admite desenvolvimento e adaptação ao mesmo tempo em que permanece completamente aristotélica.

I. A concepção básica de amizade de Aristóteles

A concepção de philia de Aristóteles, geralmente traduzida como amizade, é mais ampla que a nossa, incluindo não apenas nossas relações com amigos ou parceiros em vários empreendimentos, mas também entre pais e filhos, entre irmãos, e entre relacionamentos maritais e eróticos. Envolve pessoas que chamamos de amigos e aquelas que chamamos de amantes, e inclui relacionamentos nos quais o afeto que cada um sente em relação ao outro é naturalmente expresso usando o termo ‘amor’, como nas relações familiares e eróticas, bem como aqueles como parcerias de negócios, em que o carinho é expresso com termos como ‘sentimento amigável’ ou o ‘gostar’. Seguindo Aristóteles, nós nos referimos a todos esses relacionamentos por um termo genérico, amizade, porque existe um núcleo comum a todos eles. De fato, uma pequena investigação revela que os vários termos os quais habitualmente usamos são apenas variações de um tema, e a concepção central de amizade que está em jogo é realmente bastante familiar. O que torna um relacionamento uma amizade é a mútua philēsis, isto é, o afeto ou amor ou gosto que se manifesta no desejo e realização de coisas boas entre si, pelo bem de cada um, e não apenas pelo nosso (1155b31-32). Mas o carinho, o amor ou o gosto podem existir sem amizade: pode-se amar alguém que não tem ideia da existência daquele que a ama, ou que não retribui o amor recebido, enquanto a amizade exige reciprocidade. Há amor não correspondido, mas não há amizade não correspondida. Pode-se também amar o vinho, o dinheiro ou a honra, mas a pessoa deseja isso para o próprio bem, ao passo que, na amizade, cada um deseja isso pelo bem do outro. Ademais, o afeto ou desejo de amizade é ativo, envolve cada amigo tentando trazer coisas boas para o outro, em vez de um mero sentimento ou atitude, o que pode ocorrer a todas as pessoas decentes em todos os lugares. Essa qualidade ativa de amizade não se limita à ação em nome do amigo como benfeitor do beneficiário, embora, é claro, haja um lugar para isso. Muito mais crucialmente, a amizade envolve o tempo gasto juntos em atividades compartilhadas. Os amigos fazem mais do que agir em nome um do outro, pois podemos agir em nome de uma vítima de desastre que nunca encontramos; e o tempo que passam juntos vai além da mera proximidade, pois até as vacas passam tempo juntas no cocho (1170b12-14). Amigos se envolvem uns com os outros em atividades compartilhadas.iv

Dentro desta ampla caracterização, no entanto, há espaço para muita variação. Observe, por exemplo, como diferentes amizades simétricas entre companheiros de idade e status semelhantes são de amizades assimétricas entre pessoas de status diferentes, como pais e filhos, mesmo que continuem sendo caracterizadas pela boa vontade mútua e pelo tempo que passam juntos. Aristóteles explora muitas dessas variações, mas a que mais lhe interessa é a variedade em que se fundamenta uma amizade. Os fundamentos da amizade são, em geral, três: utilidade, prazer e virtude. Além das relações familiares, escolhemos principalmente nossos amigos e, quando escolhemos as poucas pessoas com quem nos engajamos em várias atividades, fazemos isso por um ou mais desses motivos.

Considere-se, primeiro, a utilidade. Muitos de nossos relacionamentos se formam porque cada um de nós pode ser útil ao outro de maneiras específicas. Por exemplo, considere John, que vende vinho para Sally. John é útil para Sally, fornecendo-lhe vinho, enquanto Sally é útil para John, contribuindo para a rentabilidade de sua loja e, portanto, para seu sustento. Observe que, mesmo que a utilidade de cada um para o outro seja o que dá origem à amizade, é natural, em tal amizade, desejar que o outro obtenha vários bens para o próprio bem, e não apenas na medida em que os outros bens obtidos por ele o tornarão mais útil para você.v Então, se John está sendo considerado para um prêmio do Better Business Bureau pelo seu excelente serviço ao cliente, Sally pode desejar que ele o receba, mesmo reconhecendo que tal honra, embora seja um reflexo da utilidade de João para ela (e para outros como ela), dificilmente aumentará essa utilidade. Mesmo assim, a amizade é baseada na utilidade: se John parar de vender vinho, ou se Sally parar de comprar, a amizade se dissolverá.

Outras amizades são baseadas no prazer. Suponha que Sally e Brady gostem de provar vinho, analisá-lo e aprender sobre suas várias propriedades e métodos de produção. Eles podem, então, ter o hábito de provar juntos o vinho que Sally adquire de João. O que fundamenta a amizade deles é esse prazer compartilhado. Novamente, mesmo que seja o prazer compartilhado da degustação de vinhos que dá origem à amizade, é natural que eles desejem bens um para o outro que não tenham relação com sua atividade conjunta. Suponha que Sally queira viajar para visitar sua família. Brady pode coerentemente desejar esse bem para ela, mesmo que isso impeça temporariamente a atividade compartilhada de degustação de vinhos. Mesmo assim, a amizade é baseada no prazer. Talvez se aprofunde com o tempo ou se expanda para abranger outras atividades agradáveis. Mas, se a amizade deles permanecer baseada principalmente no prazer compartilhado da degustação de vinhos, e, se um dos dois perder o interesse por essa atividade, a base para o relacionamento desaparecerá e, assim, a amizade se dissolverá.

Uma maneira pela qual uma amizade pode se aprofundar ao longo do tempo é para aqueles que podem ter começado a passar tempo um com o outro principalmente com base na utilidade ou prazer, para começar a apreciar um ao outro pelas boas qualidades que vão além daquelas que estão envolvidas em suas atividades úteis ou prazerosas. Brady pode ter apreciado Sally pela sua profunda lembrança de fatos enológicos, pelo seu discernimento das sutilezas do sabor e pela sua curiosidade. Todas essas qualidades formam um ótimo parceiro de degustação de vinhos. No entanto, quando passam algum tempo juntos, Brady pode apreciar a generosidade de Sally, a maneira sábia e corajosa como ela lida com circunstâncias difíceis, e sua infalível justiça em suas relações com as pessoas. Isto é, ele pode vir a apreciar qualidades que vão além de fazer de Sally uma boa companheira de degustação de vinho, qualidades que a tornam uma boa pessoa. Se esse reconhecimento do bom caráter for mútuo, e eles desenvolverem afeição um pelo outro por causa disso, a amizade passa a ser fundamentada na Esse embasamento agrega novo valor ao relacionamento. Considerando que antes, Brady e Sally podem ter avançado em seu conhecimento do vinho juntos, encorajando um ao outro em sua atividade conjunta, agora eles podem avançar juntos de maneiras muito mais importantes, encorajando a virtude um no outro. Além disso, ao reconhecer o bom caráter um do outro, cada um deles pode entender melhor o seu próprio. E como esse tipo de amizade se baseia nos traços mais centrais de cada pessoa, ela tenderá a ser duradoura, ameaçada apenas por uma mudança fundamental para um caráter pior, ou por uma longa separação.

Este último tipo de amizade, muitas vezes chamado de amizade de caráter [ou de virtude], é para Aristóteles o caso paradigmático da amizade; assim, ao entender o caso paradigmático, podemos entender melhor os outros. Ele a considera paradigmática não apenas porque está fundamentada em traços centrais, duradouros e importantes das pessoas envolvidas, como também porque a amizade baseada na virtude se revela útil e agradável em adição (1156b7-24). Assim, diferentemente das outras formas, tem o potencial de abranger tudo de bom sobre a amizade. Como é o tipo central de amizade, é teoricamente mais significativo, por isso seguimos a orientação de Aristóteles e concentramos a maior parte de nossa atenção na amizade de caráter.

Em amizades de caráter, distintas das amizades de utilidade e de prazer, Aristóteles diz que gostamos da outra pessoa e desejamos coisas boas para ela por conta dessa pessoa (1156b9-11).vii Aqui ele não quer dizer que é somente em amizades de caráter que um amigo se importa com o outro pelo bem do outro; Aristóteles é enfático ao afirmar que tal carinho é uma marca de amizade em geral, embora, é claro, os relacionamentos possam diferir marcadamente na qualidade e na intensidade desse cuidado.viii Quando ele diferencia as amizades de caráter, dizendo que apenas amigos de caráter (ou talvez no mais alto grau) desejam coisas boas uns para os outros por conta de quem eles realmente são, ele está marcando as boas qualidades de caráter de uma pessoa como mais centrais para quem ela realmente é do que aquelas qualidades – como amar filmes noir ou ser bons em banheiros – que meramente a façam agradável ou útil para sua amiga. O pensamento de Aristóteles consiste no fato de que o que é ser útil ou agradável para outra pessoa depende das necessidades, desejos ou recursos incidentais de cada um. Se duas pessoas são agradáveis ​​uma com a outra, isso se baseia no fato de que seus vários desejos, hobbies, características físicas ou afins respondem uns aos outros de maneira agradável. Contudo, essas são conexões contingentes: quando a necessidade ou recurso desaparece, ou os desejos ou interesses mudam, o fundamento da utilidade ou da amizade prazerosa se dissolve.ix Por outro lado, o bom caráter, segundo Aristóteles, é a compreensão do que um ser humano é por natureza.x Portanto, desenvolver-se em virtude é progredir no sentido de tornar-se cada vez mais plenamente aquilo que de fato somos. Ou, colocando de uma forma um pouco menos paradoxal: na medida em que a pessoa é virtuosa, ela percebe o próprio potencial, como ser humano, como sendo aquilo que é em essência.

Dizer tudo isto é explicar por que desejamos bens para a outra pessoa: porque, no caso de uma amizade de caráter, ela é boa. O mesmo tipo de resposta é apropriado para as outras formas de amizade. Desejamos bens para nossa amiga porque ela é agradável ou porque ela é útil. É crucial reconhecer que esta é a resposta para uma questão específica: Qual é a base do nosso benquerer? Essa base é exatamente o que produz o sentimento amigável que guia e sustenta nosso relacionamento. Sua bondade, sua simpatia ou sua utilidade não servirão como resposta a uma pergunta diferente, relativa ao objeto das nossas querenças. Não estamos desejando que ela esteja bem apenas, e nem sobretudo, para que ela continue a ser útil ou agradável para nós, embora, ao mesmo tempo, não desejamos para ela bens a impeçam de ser útil ou agradável para nós. Mesmo no caso de amizade de caráter, Aristóteles observa que não queremos que um amigo se torne um deus, porque a amizade não poderia sobreviver a tal transformação (1159a5-12). Assim, embora a natureza do relacionamento e o desejo de sua continuidade imponham restrições aos bens que podemos desejar para um amigo, desejamos, no entanto, coisas boas para ele, para seu próprio bem. É por isso que Aristóteles pode definir a própria amizade, e não apenas a amizade de caráter, por esse tipo de desejo, enquanto divide a amizade em três tipos por seus vários fundamentos: ‘As pessoas amam por três coisas [motivos]. . . Mas eles dizem que é preciso desejar coisas boas para um amigo pelo bem do amigo [objeto]. . . Então eles devem ter boa vontade e desejar coisas boas uns para os outros [objeto]. . . por causa de uma ou outra das [três] coisas que dissemos [motivos] ‘(1155b27-1156a5; cf. Retórica 1380b36-1381a2).xii

O que diferencia a amizade de caráter dos outros tipos de amizade é, portanto, uma questão de fundamentos, não de desejar coisas boas para o benefício do outro. E, os fundamentos fazem uma grande diferença na qualidade da amizade. A virtude é mais estável que o prazer ou a utilidade. Ela é mais essencial para quem devemos nos dar, considerando quem somos como seres humanos –  ou, para colocar o mesmo ponto de forma ligeiramente diferente, para quem devemos nos dar, considerando quem somos. Mas louvar a amizade de caráter acima de tudo não é repudiar as outras formas, que são amizades genuínas marcadas por uma preocupação pelo bem do amigo.

II. A vida compartilhada: Mais do que vida de virtude compartilhada

Aristóteles sustenta que os amigos de caráter [ou amigos de virtude] amam e desejam o bem um ao outro por causa de suas virtudes. Isto pode ser usado para sugerir que tudo o que determina se duas pessoas desenvolvem e mantêm uma amizade de caráter são suas virtudes. Mas tal visão é problemática, porque parece implicar que, além das restrições de tempo, não há razão para que não possamos amar e ser amigos de qualquer boa pessoa que cruze nosso caminho. Claramente, no entanto, embora não existam barreiras psicológicas para admirar todas as pessoas virtuosas, há muitas barreiras para amar e desejar fazer amizade com todas as pessoas virtuosas. A experiência ensina que simplesmente não é o caso de que todas as pessoas virtuosas possam ser ‘eus mútuos’, como Aristóteles insiste que devem ser para que sejam amigos de caráter.

Uma resposta comum é que, a história compartilhada com um amigo virtuoso é que torna o amigo insubstituível. Todavia, isso ainda pressupõe que, antes que haja uma história compartilhada, qualquer pessoa virtuosa bastará para qualquer outra pessoa virtuosa. Além disso, se a única vertente importante em uma história compartilhada é o caráter virtuoso e as ações virtuosas abstratamente consideradas, pode-se transferir o amor e a amizade para uma pessoa mais virtuosa sem perda. Não faz mais sentido ficar com o velho amigo quando surge uma perspectiva melhor, da mesma forma que ficar com o antigo livro de geografia quando surge um melhor. Todavia, tratar amigos como livros desatualizados parece contrário ao espírito da amizade. Uma concepção plausível de amizade deve, portanto, reconhecer que há mais em uma vida compartilhada do que a atividade virtuosa compartilhada.

Há outro problema com a sugestão de que tudo o que é necessário para a amizade de caráter é a virtude. Como Lawrence Blum coloca, essa visão de amizade é implausivelmente ‘supermoralizada’, porque “o gosto compartilhado e o cuidado (e reconhecimento mútuo destes pelos amigos) e as atividades compartilhadas nas quais eles são expressos…. embora não estejam desvinculados do caráter moral de uma pessoa, também não estão fundamentados nelas”.xiii Essa queixa perde um pouco de sua força quando se reconhece que a concepção de virtude de Aristóteles é muito mais abrangente do que a de muitos filósofos contemporâneos. Para Aristóteles, a virtude é exigida em todas as áreas importantes da vida: nas relações sexuais, no manejo do dinheiro e, até mesmo, nas atividades de comer, beber e conversar. Assim, por exemplo, a inteligência, em oposição à bufonaria e à vulgaridade, é uma virtude nas relações amistosas (1128a1-12), e a phronesis ou sabedoria prática são exigidas tanto para aquelas preocupações que são basicamente relativas a si mesmas quanto para aquelas que são primariamente relativas a outras. Como Martha Nussbaum assinala, uma das distinções do pensamento de Aristóteles está em ver a expressão da excelência humana no cenário aparentemente trivial do cotidiano; então, os seres humanos que amam o outro pela sua excelência vão querer compartilhar mesmo naquilo que é simples e mundano.”xiv Nancy Sherman chega a ponto de dizer que “a força física e um bom nascimento” são virtudes para Aristóteles.xv

Este último, no entanto, é controverso, e nós não precisamos dele para salvar a explicação de Aristóteles da acusação de ser supermoralizada. Mostramos abaixo que uma imagem mais rica e mais plausível da amizade, embora nem sempre reconhecida por comentaristas ou críticos, está implícita no relato de Aristóteles sobre uma vida compartilhada, precisando apenas ser destacada. A atenção às circunstâncias externas e aos traços de personalidade que Aristóteles considera importantes para uma vida compartilhada, mostram o realismo psicológico de seu relato, e explicam por que não podemos ser amigos de qualquer pessoa virtuosa, e, por que os amigos de caráter não são fungíveis.

Aristóteles afirma que, embora os amigos de caráter amem e desejem o bem uns aos outros por causa de suas virtudes, grandes desigualdades de idade (1161b34-35), riqueza ou status (1158b34-1159a4) podem impedir que duas pessoas boas se tornem amigas. Isso ocorre porque os amigos precisam ‘viver juntos’ – isto é, passar tempo juntos em conversas e outras atividades – a fim de ir além do simples sentimento de amizade para a amizade genuína (1170b11-14), e uma grande diferença de idade, riqueza ou status é geralmente uma barreira para passar tempo juntos. A necessidade de atividades e conversas compartilhadas também implica que grandes distâncias tornam difícil, senão impossível, manter a amizade, (1157b10-14) – pelo menos na ausência de sistemas modernos de telecomunicações. Atividades compartilhadas levam tempo, e, assim, a falta de tempo também limita o número de amizades de caráter que podemos ter (1171a1-10).

A alegação de Aristóteles de que grandes desigualdades em idade, riqueza ou status podem impedir que duas pessoas boas compartilhem uma vida sugere que há mais na identidade de um amigo como amigo, e mais na sua ‘desejabilidade’ como amigo do que meras virtudes, consideradas abstratamente. Para passar tempo juntos, os amigos devem sentir prazer um com o outro e nas mesmas coisas (1157b22-24). As pessoas que não desfrutam das mesmas coisas não podem compartilhar conversas e atividades de maneira consistente. Presumivelmente, é por isso que uma grande desigualdade de idade, riqueza ou status, como a que existe entre governante e cidadão, pode impedir a amizade (1158b33-1159a3). Grandes diferenças em riqueza e status geralmente significam uma diferença nos interesses, preocupações e prazeres de duas pessoas. Com a idade, também, os nossos interesses e atividades tendem a mudar, e nem sempre de forma a complementar os interesses e atividades de alguém muito mais jovem. Podemos suportar o que é doloroso por um tempo, mas não continuamente. Fazendo um chiste em relação a seu mentor, Aristóteles insiste que “mesmo ‘a forma do bem’ [de Platão] seria uma companhia insuportável, se fosse constantemente dolorosa” (1158a24-25).xvi Ele faz um ponto semelhante na Ética Eudemiana (EE): um amigo deve ser “não simplesmente bom, mas bom para você, se ele vai ser seu amigo” (1238a3-4; ver também Magna Moralia (MM) 1209b38-1210a6).

À luz dessas e de outras declarações semelhantes, a alegação de John Cooper de que embora um amigo de caráter “espera prazer e vantagem de sua associação com seu amigo”, ele “associa-se a uma pessoa boa por causa de sua bondade”, e não porque proporciona prazer ou vantagem, subestima, desse modo, a importância do prazer e da vantagem na amizade de caráter.xvii As virtudes do amigo virtuoso, como são expressas em suas conversas e ações, devem ser prazerosas para o amigo, a fim de começar a amizade e mantê-la. Por que outra razão A escolhe o B virtuoso como amigo, ao invés de alguma outra pessoa virtuosa da mesma idade, status e riqueza? Além disso, se A é atraído por B porque essa pessoa é boa e é uma companhia prazerosa, ele também deve acreditar, mesmo que apenas tacitamente, que essa pessoa irá inspirá-lo a se tornar uma pessoa melhor e a estar presente nas horas de necessidade, pois tais são as virtudes de amizade. Assim, ele deve estar tacitamente ciente da vantagem de ter B como um amigo. À medida que a sua amizade se desenvolve, ele também deve descobrir que ela fornece a ele uma autoconsciência prazerosa (IX.9) e autoconhecimento (MM 1213a10-26). Se ela não o fizer, a amizade deles não será uma amizade de caráter. Portanto, devemos concluir que, para Aristóteles, quando A escolhe B porque ela é boa, ele a escolhe simultaneamente porque a sua bondade é ao mesmo tempo prazerosa e vantajosa para si.xviii

Aristóteles enfatiza que um amigo de caráter é “aquele que passa tempo e escolhe as mesmas coisas” que o seu amigo (1166a6-7). Isso deixa claro que ele não tem em mente que os amigos escolhem as mesmas coisas simplesmente no sentido mais amplo de que ambos escolhem o que é certo ou virtuoso. Em vez disso, ele quer dizer que eles propositadamente escolhem os mesmos projetos e atividades; eles escolhem agir juntos. Em outras palavras, os amigos de caráter não estão apenas em harmonia ao tomar decisões virtuosas no curso de suas próprias atividades, eles estão em harmonia sobre o envolvimento em (muitas das) mesmas atividades. Assim, um amigo “lamenta e se alegra com seu amigo” (1166a7-8) tanto porque se importa com seu amigo e se identifica com ele, quanto porque, em alguns casos, ele se preocupa com os mesmos projetos que seu amigo, cujo fracasso ou sucesso resulta em sua angústia ou prazer. No IX.6, Aristóteles enfatiza a importância da homonomia ou mesmice da mente sobre questões práticas entre amigos (cf. EE 1241a15-30). Sherman aponta que homonomia é uma extensão da ideia de que os amigos escolham uns aos outros por conta de quem são, de seus caracteres, e, ao fazê-lo, comprometam-se a criar uma vida eudemônica juntos.xix Assim, a sua homonomia pode consistir nos dois amigos decidindo juntos que tipo de presente de casamento comprar para um conhecido ou, para tomar emprestado de Sherman, como responder a alguém que os ofendeu, de modo que qualquer que seja a felicidade ou desapontamento resultante de sua resposta seja compartilhado, assim como a responsabilidade por isso. Esses exemplos ilustram a declaração de Aristóteles de que conviver para os seres humanos é “compartilhar conversa e pensamento”, e não compartilhar o mesmo espaço (1170b12-14). O acordo dos amigos sobre suas vidas juntos também pode – e muitas vezes isso acontece – se estender à adoção de algumas atividades preexistentes, ou à adoção de novas atividades.xx

É esse entrelaçamento de vidas, em toda a sua particularidade, que constitui uma amizade. Uma “história compartilhada”, diz Talbott Brewer, “pode mudar tanto a experiência subjetiva quanto a ontologia objetiva das atividades atuais…. a experiência subjetiva dos companheiros de longa data pode ser  dourada (ou manchada) pela presença persistente do passado.”xxi Da mesma forma, os amigos “continuamente improvisam maneiras mutuamente atraentes de conversar e interagir”, ampliando e refinando “uma sensibilidade avaliativa compartilhada – por exemplo, um senso compartilhado do que vale a pena fazer ou dizer, do que é engraçado, do que é mortalmente sério, do que agradavelmente irônico.” São esses “seres e feitos” compartilhados que tornam os amigos insubstituíveis.xxii

Se Aristóteles pode reconhecer a importância de os amigos terem interesses e atividades semelhantes ou complementares, não há nenhuma razão baseada em princípios para que ele não possa reconhecer a importância de os amigos terem traços de personalidade semelhantes ou complementares. Aqui estamos nos aventurando além do texto, mas não contra o mesmo. Faz parte da experiência comum que os traços de personalidade – o senso de humor de uma pessoa, a sua maneira de conversar, o seu estilo de raciocínio e até mesmo o estilo de seu caráter – desempenham um papel importante em estimular e preservar a amizade. Considere, por exemplo, duas pessoas boas que diferem das seguintes maneiras: uma é solitária, a outra gregária e extrovertida; um tem um humor seco, o outro conta histórias engraçadas; um tende a ser lento, sério e inquisitivo, ao lidar com questões cotidianas, e o outro é rápido e intuitivo; um busca situações que exigem, especialmente, coragem física, e o outro situações que exigem generosidade. Eles podem se complementar e se dar bem, descobrindo que suas diferenças enriquecem suas vidas. Como no caso de interesses e atividades, nem todos os traços de personalidade precisam ser compartilhados para os amigos se darem bem, ou para terem a compreensão mútua e a harmonia necessárias para serem “outros eus” um do outro. No entanto, pessoas com traços de personalidade ou estilo de personalidade muito diferentes também podem colidir entre si e se irritar um ao outro se não entenderem de onde o outro está vindo e não conseguirem se comunicar. E não precisa haver nada de racional ou irracional em relação à resposta: ambas as respostas podem ser fatos básicos com causas, mas não razões, nas psicologias das duas pessoas. E assim, se os amigos tentam explicar por que eles se amam, em vez de alguém com características e interesses semelhantes, tudo o que eles podem dizer é que são porque são quem são.xxiii

Em suma, o reconhecimento da virtude de cada um é o reconhecimento da possibilidade de amizade, mas para a possibilidade virar realidade, devemos gostar de passar tempo juntos, e tal gozo requer interesses e traços de personalidade comuns ou complementares. É em uma vida compartilhada que a possibilidade de amizade gradualmente se realiza, à medida que os amigos passam a amar a pessoa que é revelada e constituída pelas atividades e interações virtuosas particulares que compõem a sua amizade.

Essa análise da amizade de caráter é intuitivamente plausível e consistente com o texto. Ele explica o que torna os amigos insubstituíveis um ao outro e também explica por que não consideramos simplesmente qualquer pessoa virtuosa como candidata à amizade. Assim, também fornece uma resposta a uma pergunta diferente: por que devemos ter amigos íntimos para viver a ‘eudemonia’? Essa questão é levantada por Richard Kraut, o qual lamenta o fato de que Aristóteles não explica satisfatoriamente por que não basta, para viver a ‘eudemonia’, agir virtuosamente em relação a outros membros virtuosos de nossa comunidade. Ele pergunta: por que a cooperação ocasional com cada um deles “em um espírito de boa vontade e admiração … não fornece espaço suficiente para atividades virtuosas e uma vida bem vivida?” De acordo com Kraut, a resposta de Aristóteles de que um amigo é outro eu (IX.4), e de que precisamos nos perceber em outro para viver a ‘eudemonia,’ não responde a pergunta, pois não há razão para que “a percepção da atividade virtuosa em concidadãos não seja um substituto adequado para a percepção da virtude em seus amigos”.xxiv Mas Kraut não captura a resposta ou as respostas que Aristóteles fornece, porque ele assume que o ‘eu’ de uma pessoa virtuosa é definido pelas suas virtudes, concebidas abstratamente, e assim toda pessoa virtuosa é um ‘eu’ para todas as outras pessoas virtuosas. Nessa visão, o ‘eu’ virtuoso de A e a atividade virtuosa na situação S, são substituíveis sem perda pelo ‘eu’ virtuoso de B e pela atividade virtuosa na situação S, que, por sua vez, são substituíveis sem perda por C … e assim por diante. No entanto, como argumentamos, o texto não suporta essa interpretação da visão de Aristóteles (e, afirmamos, nem é uma visão que descreve com exatidão a atividade virtuosa real e os ‘eus’ virtuosos). Atividades virtuosas e ‘eus’ virtuosos estão incorporados nas particularidades da vida das pessoas, incluindo seus interesses e traços de personalidade, e os ‘eus’ que os amigos criam em uma vida compartilhada não são substituíveis sem perda por outros ‘eus’.

Evidentemente, a nossa explicação sobre por que escolhemos os amigos e por que eles se tornam insubstituíveis não é a única. Elijah Millgram engenhosamente interpreta Aristóteles como sustentando que amamos apenas as pessoas virtuosas que ‘criamos’, porque somente as nossas criações podem ser ‘outros eus’. Como evidência para essa interpretação, Millgram aponta as muitas passagens nas quais Aristóteles argumenta que nós amamos as nossas produções ou criações porque nos realizamos através delas. É por isso que os pais amam seus filhos (1161b22-29), os artesãos amam seus produtos (1167b33-35) e os poetas amam seus poemas (1168a1-2). Da mesma forma, Millgram argumenta que devemos entender Aristóteles dizendo que amamos os nossos amigos porque, através de nossa influência causal sobre eles, nos realizamos através deles, tornando-os assim nossos ‘outros eus’.

No entanto, isso, não explica o que dá início a uma amizade de caráter, ou seja, por que os amigos de caráter começam a se tornar amigos antes de terem uma influência moral salutar entre si por meio de conversas e atividades conjuntas. A resposta de Millgram é que eles podem ter uma influência tão involuntária uns sobre os outros através de suas ações virtuosas, ou através de “boa vontade espontânea”, mesmo antes de serem amigos. xxvi

O ponto sobre a influência involuntária é certamente verdadeiro, mesmo que o próprio Aristóteles nunca o faça. Mas essa influência não é suficiente para justificar a afirmação de que eles criaram o ‘eu’ um do outro em qualquer sentido, mas sim no sentido mais marginal. Mais importante, pelas razões que demos acima, essa influência mútua não é necessária nem suficiente para a atração recíproca que pode levar ao amor mútuo de amizade. A pode influenciar e ser influenciado por B, C e D até certo ponto sem ser atraído por eles, e A e E podem ser atraídos um pelo outro sem ter qualquer influência um sobre o outro. De fato, Aristóteles argumenta explicitamente que “geralmente a boa vontade se dá por causa de algum tipo de virtude e decência, sempre que uma pessoa parece à outra ser boa ou corajosa ou algo desse tipo” (1167a18-20). A boa vontade torna-se amizade quando perdura e os dois passam a se conhecer (1167a10-12; compare com 1156b25-32). Nenhuma menção aqui ou em outro lugar de que as pessoas têm que ter influenciado um ao outro antes de se tornarem amigos, a fim de se tornarem amigos.

Millgram acha que a visão que se atribui a Aristóteles é desagradável, e com razão. Felizmente, os textos não apoiam a sua interpretação. Os textos dizem que, na ausência de barreiras externas para uma vida compartilhada, tudo o que duas pessoas precisam para se tornar amigas é o reconhecimento da virtude e do prazer um do outro na companhia um do outro, um reconhecimento e prazer os quais lhes dizem que, em uma medida importante, eles já são os outros ‘eus’ um do outro, adequados para compartilhar uma vida juntos. Depois de começarem a passar tempo juntos, eles contribuem, de fato, para criar os ‘eus’ um do outro, moldando as sensibilidades e os interesses um do outro e inspirando um ao outro para se tornarem seres humanos melhores. E isso, como Millgram argumenta, fortalece o seu amor mútuo. Mas o seu amor mútuo precede essa criação recíproca, e não se limita, ao longo da sua amizade, àquelas características do ‘eu’ um do outro que eles ajudaram a criar.

III. A virtude não ideal e a amizade de caráter virtuoso

A afirmação de Aristóteles de que os amigos de caráter virtuoso inspiram uns aos outros a se tornar seres humanos cada vez melhores mostra que ele acredita que uma amizade de caráter não está limitada a pessoas perfeitamente virtuosas, mesmo que ele tenda a se concentrar na amizade dos perfeitamente virtuosos. Como Cooper argumenta que, desde que a base de uma amizade seja estabelecida sobre as qualidades virtuosas dos amigos, a amizade é de caráter, mesmo que ambos os amigos tenham falhas e reconheçam as falhas um do outro.xxvii Na verdade, um dos principais valores da amizade de caráter, como acabamos de salientar, é que nos permite tornar-nos pessoas melhores.xxviii Mas tal visão se encaixa mal com a maneira como Aristóteles é tipicamente entendido quando fala sobre pessoas virtuosas no resto da EN, onde ele parece predisposto a fazê-las perfeitamente virtuosas.

Argumentaremos que, assim como ele apresenta dois retratos de amizade de caráter, ele apresenta dois retratos da pessoa virtuosa: um retrato idealizado e um retrato realista. Começaremos discutindo as amizades de caráter entre pessoas imperfeitamente virtuosas e, então, procederemos a uma discussão sobre pessoas perfeitamente e imperfeitamente virtuosas. Isso nos ajudará a esclarecer tanto sua visão da amizade de caráter quanto sua visão da pessoa virtuosa. O amigo imperfeitamente virtuoso aparece em vários lugares na discussão de Aristóteles sobre amizade. Em VIII.13-14, Aristóteles afirma que dentro de cada um dos três tipos de amizade, pode haver amizades de iguais e desiguais. Ele inclui explicitamente os amigos de caráter nessa generalização, enfatizando que os igualmente bons podem tornar-se amigos uns dos outros e que uma pessoa melhor pode tornar-se amiga de uma pior (1162a34-b1). Assim, amizades de caráter podem existir entre pessoas desigualmente boas .

Em IX.3, Aristóteles discute dois casos de amizade de caráter imperfeito. Primeiro, ele considera se você deve permanecer amigo de uma pessoa virtuosa que mudou para pior. Sua resposta, em resumo, é que, embora seja compreensível para você interromper a amizade, e embora você claramente deva romper a amizade se a maldade de seu amigo for incurável, a sua amizade passada lhe dará uma boa razão – e talvez até mesmo uma obrigação –  para tentar redimi-lo. De fato, se você considerar óbvio que deve ajudar a restaurar os bens materiais de seu amigo, é ainda mais óbvio que você deva ajudar a restaurar o caráter de seu amigo, já que o caráter não apenas é mais importante que os bens materiais, como também é mais importante para a amizade de vocês. (1165b19-21). Então, não só é possível ter uma amizade de caráter com alguém que é imperfeitamente virtuoso, mas essa amizade lhe dá motivos para ficar ao lado dele, mesmo quando ele se tornou mau, a fim de resgatar o seu caráter e a sua amizade.

Em segundo lugar, suponha que você seja amigo caráter de alguém, mas você progride grandemente em virtude enquanto o amigo não o faz, de modo que haja uma diferença significativa em seus caracteres. Por acaso a amizade existente lhe dá motivos para manter a amizade, mesmo que você não formasse agora uma nova amizade caráter com essa pessoa? Aristóteles se aturde com essa possibilidade, reconhecendo que você não pode permanecer amigo de alguém de que gosta e que valoriza coisas diferentes de você (1165b26-30), mas também notando que a amizade passada é relevante para como você trata a pessoa agora (31-36). Novamente, o ponto para os nossos propósitos é que Aristóteles não tem em mente o virtuoso perfeito; afinal, para que um progrida muito além do outro, isso significa que ambos estavam longe da virtude ideal no início da amizade. Mas isso não significa que eles não eram amigos por causa do caráter.

Tais casos de virtude desigual, ou de progresso desigual na virtude, servem bem o suficiente para mostrar que Aristóteles admite amizades de caráter imperfeito. Contudo, o caso mais interessante é aquele em que duas pessoas boas progridem juntas em virtude. No final do Livro IX, na sua última palavra na discussão da amizade no NE, Aristóteles nos diz que as pessoas boas se tornam ainda melhores quando se tornam amigas de outras pessoas boas, porque elas se corrigem e são moldadas uma pela outra. 1172a11-13). Este comentário ecoa um aparte anterior em 1170a11-12, onde Aristóteles observa que aqueles que vivem entre pessoas boas recebem uma espécie de ‘treinamento em virtude’. E ele não está lá falando sobre o desenvolvimento da primeira infância, mas sim sobre por que a boa pessoa precisa de amigos. A preocupação que as pessoas boas têm pelo caráter próprio e pelo dos outros se manifesta também na evitação de atividades erradas: ambos desencorajam seus amigos a praticar atividades erradas e ativamente obstruem isso quando necessário (1159b5-7).xxix De fato, na Magna Moralia, Aristóteles (ou um aristotélico) sugere que os amigos virtuosos precisam um do outro para desenvolver o autoconhecimento e a virtude, visto que tendemos a ser cegos para nossas próprias falhas (1213a10-26).xxx

O relato de Aristóteles de amigos imperfeitamente virtuosos levanta a questão de como podemos reconciliá-lo com a discussão da virtude em livros anteriores da EN, onde muitas vezes parece que os virtuosos não têm falhas. Para dar apenas um exemplo, em I.10, Aristóteles admite que as circunstâncias podem desviar, de uma maneira menor ou maior, a felicidade dos virtuosos, mas não a sua virtude. Mesmo no meio de um grande infortúnio, a sua bondade ‘brilha’ (1100b30); eles nunca (1100b34) farão errado, mas sempre (1100b19) o que é certo. Isso se encaixa bem com a afirmação de Aristóteles de que a sabedoria prática está preocupada com tudo o que é bom ou ruim para os seres humanos, está ligada à presença de cada virtude moral, e, por sua vez, à presença de todas as virtudes morais (1144b30-1145a6). Mas se a sabedoria prática é global desta maneira, e as virtudes são unidas ou recíprocas, cada qual apoiando e sendo apoiada pelas outras, não há espaço para qualquer falha ou fragilidade de caráter que possa levar à ruína da pessoa virtuosa. Em suma, a pessoa virtuosa parece ser perfeita, caracteristicamente deliberando bem e escolhendo os meios certos para os fins corretos em todas as áreas da vida humana. Essa habilidade implica na posse de (i) princípios morais corretos; (ii) verdadeiras generalizações empíricas sobre, por exemplo, a melhor maneira de criar bons filhos, a igualdade ou desigualdade de mulheres e homens em suas faculdades intelectuais ou morais, e os tipos de leis e instituições que possam promover ou dificultar o bem comum; e (iii) a capacidade de aplicar esses princípios e generalizações às circunstâncias específicas em questão (1141b8-21).

No entanto, há boas razões para acreditar que ninguém é perfeitamente virtuoso, e o próprio Aristóteles ocasionalmente revela que ele reconhece isso.xxxi Por exemplo, em 1109b14-20, Aristóteles observa que atingir a média em relação à raiva é difícil – tão difícil, na verdade, que os pequenos desvios, embora errados, não são censuráveis. Como o mesmo também é verdade para as outras virtudes, isso sugere que não é de todo incomum que as pessoas virtuosas estejam aquém da perfeição. Aristóteles, inclusive, chega a sugerir que a própria virtude pode tornar alguém propenso a um certo tipo de erro: a generosidade de uma pessoa generosa faz dela um alvo fácil para os injustos, que fazem de tudo para separá-lo de seu dinheiro (1121a1-7). O argumento de Aristóteles aqui não é que a generosidade é inerentemente excessiva – isso contradiz sua própria doutrina da média, sobre a qual uma virtude não pode ser nem excessiva nem deficiente. O seu ponto é que, em algumas circunstâncias, as pessoas injustas podem tirar proveito de uma pessoa generosa, porque o último “não honra o dinheiro”, estando mais preocupado em gastar corretamente do que em não gastar de maneira errada. Talvez o homem generoso considere a possibilidade de que estão se aproveitando dele, mas opta por errar ao lado de ajudar. Ou talvez a pessoa generosa seja inocente sobre os modos dos predadores, porque ele não pode conceber plenamente tais pessoas. De qualquer forma, o erro dele é menor.

Muito mais revelador são as frequentes sugestões de Aristóteles de que a virtude vem em graus: uma pessoa virtuosa pode ser mais ou menos justa, corajosa ou comedida (1173a20-22; ver também 1117b9-11, 1120b9-11, 1123b26-30, 1168a33-35, 1172a10-14). E mais surpreendentemente, Aristóteles declara que um covarde na guerra pode ser generoso com o dinheiro, uma afirmação que aparentemente contradiz sua própria visão de que as virtudes estão unidas (1115a20-22). Presumivelmente, porque a declaração admite uma interpretação alternativa. Uma vez que generosidade implica sabedoria prática e covardia implica uma ausência de sabedoria prática, alguém que é ao mesmo tempo generoso e covarde tem sabedoria prática com relação ao dinheiro, mas não com relação ao perigo físico.xxxi Segue-se, então, que a sabedoria prática e, portanto, a virtude não são globais. Nesta interpretação, é possível que pessoas diferentes sejam praticamente sábias em diferentes domínios de suas vidas, e que as virtudes sejam unidas dentro desses domínios.xxxiv

No restante deste artigo, queremos destacar algumas implicações dessa concepção não ideal do virtuoso. Se até mesmo os melhores indivíduos são falhos, reconhecer essas falhas em nós mesmos e em nossos amigos, e responder apropriadamente, é essencial tanto para o autoaperfeiçoamento quanto para ser um bom amigo. Tais amigos, como veremos, possuem virtudes que Aristóteles discute, mas não nomeia. Além disso, se a virtude não é global, então os amigos de caráter podem se complementar, destacando-se em diferentes arenas. Um caso especialmente interessante que Aristóteles discute é a amizade entre marido e mulher, que ele considera ser uma amizade entre parceiros desiguais, graças a sua suposição de que as mulheres são inerentemente inferiores aos homens. No entanto, se admitirmos essa falsa suposição, então, dada a sua sugestão de que as pessoas podem desenvolver a virtude em diferentes domínios, a amizade conjugal pode ser uma amizade de iguais.

IV. As virtudes de amigos imperfeitamente virtuosos

Uma pessoa virtuosa que é imperfeitamente virtuosa deve, em primeiro lugar, ter um projeto de se tornar uma pessoa melhor. As pessoas que não se importam com o próprio caráter não podem ser virtuosas, não simplesmente porque a virtude pressupõe o cuidado e a tentativa de se tornar virtuoso, mas também porque faz parte de ser (imperfeitamente) virtuoso ter o desejo efetivo de melhorar. No mínimo, então, os amigos virtuosos devem estar abertos ao aperfeiçoamento, e não enganar a si mesmos ou aos seus amigos sobre os seus defeitos, e tampouco serem descarados e desavergonhados para com eles. Alguém que é descarado e desavergonhado sobre as suas falhas de caráter não é virtuoso, mas vicioso, (1128b31-32) – embora isso não significa, Aristóteles é rápido em apontar, que o indivíduo propenso a envergonhar-se de atos vergonhosos seja virtuoso (1128b32- 33).

Outra virtude de indivíduos imperfeitamente virtuosos diz respeito à sua atitude em relação aos seus próprios erros menores. Por exemplo, uma pessoa generosa que se desvia da devida doação será penalizada, “mas de maneira comedida e apropriada” (1121a1-2). Em outras palavras, ele vai sentir algum arrependimento ou vergonha pelos seus fracassos, mas não vai bater em si mesmo. Isso, é claro, também se generaliza para outros fracassos de virtude. Além disso, desde que ele ama o seu amigo da mesma maneira que ele ama a si mesmo (IX.4), um amigo bom e virtuoso não irá, Aristóteles concordaria, bater em seu amigo também. Em vez disso, como um igual ao outro, ele tentará encorajar a bondade de seu amigo sem fazê-lo se sentir diminuído ou humilhado. Por sua vez, ele vai acolher em vez de se ressentir das correções de seu amigo, porque ele quer melhorar e ele confia que seu amigo é uma testemunha confiável e o trata com justiça.xxxv Nesse sentido, o amor de amigos virtuosos também é, em parte, um poder no sentido de reconhecer e extrair a bondade potencial de cada um. O amor deles é, portanto, tanto discernente quanto imaginativo, tanto um respondedor notável quanto um buscador otimista e, também, uma parteira de valor. O espírito de busca de tal amor torna a amizade de caráter generosa e confiante, permitindo a um amigo apostar na realização do potencial de seu amigo e agir na expectativa de sua realização. E o amigo, na medida em que é um amigo, vai retribuir essa confiança e generosidade cumprindo as expectativas do amigo.

Mas e se um amigo virtuoso se tornar vicioso? Como vimos, Aristóteles acha que devemos tentar resgatar o amigo, porque o caráter é importante demais para ser deixado de lado dessa maneira. Um amigo amoroso deve fazer o seu melhor para ajudar o outro a se tornar melhor, e apenas desistir se ele falhar (1165b13-22).

Essas passagens fornecem uma visão mais completa do ‘amor’ que é “uma virtude de amigos” (1159a34-35): o amor que é expresso em fazer o bem ao amigo, desejando-lhe bem por si mesmo, e compartilhando as suas alegrias e tristezas. É revelador que Aristóteles considere essas atitudes como características tanto do amor aos amigos de caráter quanto do amor de mãe pelos seus filhos. E embora ele não diga isso, a disposição de um amigo amoroso para perdoar as falhas de um amigo e ajudá-lo a melhorar, ser leal a ele, a menos que ele tenha se tornado incuravelmente ruim, também é como o amor de uma mãe. Um amigo amoroso é também justo em não aplicar um padrão mais elevado a um amigo do que a si próprio, e está aberto às correções de seu amigo sem ressentimento ou melindre. O que torna essas disposições virtudes é o fato de que elas incorporam um reconhecimento e um entendimento adequado ao fato de que, assim como nós mesmos, os nossos amigos são imperfeitos, mas capazes de melhorar e que, em geral, os amigos devem mais aos amigos do que aos outros. (1160a3-8, 1162a29-33).

Com esse rico retrato de amizades boas, mas imperfeitas, diante de nós, queremos finalmente voltar ao relato de Aristóteles sobre a amizade conjugal. Como a maioria de seus contemporâneos, Aristóteles pensava que as mulheres são inerentemente inferiores aos homens em virtude e intelecto. Isto implica que, mesmo que ambos, esposa e marido, sejam virtuosos e, portanto, compartilhem uma amizade de caráter, eles não podem ter uma amizade de iguais. Nenhuma quantidade de educação ou experiência pode superar os defeitos naturais da mulher e torná-la adequada para a participação na esfera pública ou para assumir a liderança no privado.xxxvi A razão prática defeituosa da esposa virtuosa implica que uma de suas virtudes é ser guiada pelo seu marido (Política 1260a13, 23). O seu defeito seria agravado se ela não pudesse reconhecer isso. O relacionamento de um homem e uma mulher é como uma polis aristocrática: é o homem – o melhor – que governa, mas ele confia à mulher as tarefas que são apropriadas para ela (1160b32-35, 1161a22-25). Se ele tomasse o controle de tudo, transformaria o seu casamento em uma oligarquia, pois tal ação de sua parte inflaria seu próprio valor e negaria o de sua esposa. Em um bom casamento, cada qual tira prazer das virtudes do outro (1162a25-27), mas a superioridade do marido requer que mais coisas boas venham dele (1161a22-25). Aristóteles pensa que o modo de equalizar uma amizade desigual é amar a outra proporcionalmente ao seu valor (1159b1-2). Presumivelmente, então, ele pensa que, em uma amizade de caráter entre esposa e marido, a esposa deve amar mais o marido do que este a ama. Este é o único tipo de igualdade possível em uma virtuosa amizade conjugal.

Há um ar de paradoxo na sugestão de que a esposa ame o marido de acordo com seu valor superior, uma vez que tal amor não é uma devoção cega de cão, mas uma disposição que requer compreensão prática. Dada a opinião de Aristóteles de que até os homens virtuosos são imperfeitos, uma mulher que amasse seu marido pela sua bondade precisaria da capacidade de ver quando as suas decisões e ações são virtuosas e dignas de estima, e quando são erradas e indignas de estima. Mas é difícil ver como alguém com um entendimento defeituoso poderia fazer discriminações tão boas. Se Aristóteles tivesse percebido o quanto do juízo de que as mulheres eram inferiores aos homens em compreensão, resultava do tratamento que a sociedade oferecia a elas, algo que podia ser superado com experiência e educação, ele poderia ter forjado uma concepção mais plausível de amizade conjugal como uma amizade de iguais. Sem a falsa premissa da inerente inferioridade das mulheres, o seu reconhecimento implícito de que a sabedoria e a virtude práticas podem ser específicas de um domínio tê-lo-ia levado a ver que as mulheres desenvolvem sabedoria prática e virtude em diferentes domínios dos homens, porque as suas circunstâncias e experiências são diferentes, e essa diferença não implica em inferioridade. Assim, por causa das oportunidades limitadas das mulheres na Atenas antiga (e até na maioria das sociedades contemporâneas), uma mulher virtuosa em tais sociedades tem muito mais probabilidade de ter as virtudes necessárias para a educação e administração doméstica do que um homem, e um homem virtuoso tem muito mais probabilidade de ter as virtudes necessárias para assuntos públicos do que uma mulher. Essas diferenças, no entanto, não se traduzem em virtudes desiguais em geral. As virtudes e habilidades práticas de um marido virtuoso e de uma esposa virtuosa são complementares, assim como as virtudes e habilidades de amigos não relacionados podem ser complementares. Assim, como os outros amigos, marido e mulher também podem se corrigir e moldar-se mutuamente, tornando-se assim melhores (1172a11-13). Ele pode aprender com ela, por exemplo, o que as crianças precisam e a melhor forma de se envolver com elas, e ela pode aprender com ele que tipos de assuntos são importantes para o bem comum e como pensar sobre os mesmos de uma maneira baseada em princípios.

V. Conclusão

O relato de Aristóteles sobre a amizade, e especialmente sobre a amizade de caráter virtuoso, é ao mesmo tempo rico e plausível, respondendo não apenas à investigação teórica, mas também à experiência real. Em todos os três tipos de amizade, os dois amigos reconhecem os benefícios que derivam de sua amizade e se importam um com o outro pelo bem do outro. Em sua discussão sobre amizade de caráter, Aristóteles fala sobre casos reais em que pessoas imperfeitamente virtuosas chegam à mesa com uma variedade de necessidades, desejos e características. É muito fácil perder esse realismo em meio à teoria idealista de Aristóteles, entretanto ele permanece pertinente em toda a EN, especialmente na discussão de Aristóteles sobre amizade de caráter. Aristóteles reconhece que um caráter virtuoso não é suficiente para uma amizade de caráter; os amigos também precisam de interesses compartilhados ou complementares e traços de personalidade. Isso explica por que nem todas as pessoas virtuosas podem ser amigas, mesmo quando o tempo, a distância e a idade não são obstáculos para uma amizade.

A visão de Aristóteles de que o desenvolvimento da virtude requer experiência e de que uma pessoa virtuosa pode ser mais ou menos justa, corajosa ou comedida, e sua observação de que um covarde na guerra pode ser generoso com dinheiro, sugere que ele reconhece que as pessoas podem ser virtuosas em diferentes graus e em diferentes domínios. Portanto, se deixarmos de lado a sua teoria equivocada sobre a natureza feminina, isso nos permite conceber uma amizade entre os cônjuges os quais, por opção ou restrição social, assumem papéis diferentes, mas complementares, e desenvolvem a virtude em diferentes domínios. No mundo real os amigos de caráter mostram a sua confiabilidade e lealdade uns para com os outros perdoando as falhas mútuas perdoáveis ​​, e ajudando uns aos outros a se tornarem melhores. Eles também mostram a sua confiança um no outro por estarem abertos à correção. Assim, eles exibem virtude em resposta às suas próprias imperfeições, virtudes cuja necessidade é gerada por essas mesmas imperfeições. O seu relacionamento é baseado tanto naquilo que já é admirável em cada um deles, quanto no potencial que eles reconhecem um no outro. Ao se deliciar com o melhor um do outro, ambos também podem ver e realizar mais plenamente o que há de melhor em si mesmos.xxxvii


i Todas as citações não especificadas de outra forma são do livro EN (Ética a Nicômaco), para as quais seguimos o texto de Bywater e, a menos que indicado de outra forma, as traduções de Russell Jones. Nós nos concentramos no EN, embora a Ética Eudemiana, a Retórica e a Magna Moralia (que provavelmente não é de Aristóteles) contenham discussões importantes sobre a amizade, e, ocasionalmente, apontamos para essas discussões e para o material relacionado na Política.

ii Para uma categorização e discussão úteis das várias posições que os intérpretes tomaram, ver Alexander Nehamas, ‘Filia Aristotélica, Amizade Moderna?’, Oxford Studies in Ancient Philosophy 39 (2010): pp. 213-247 (esp. pp. 219- 228). Doravante, ‘Philia’

iii Este é um problema para qualquer visão que faz com que uma propriedade compartilhada por muitos seja a base do amor. Um exemplo notável é a opinião de David Velleman de que o amor é uma apreciação da capacidade de amar de uma pessoa, de seu núcleo de preocupação reflexiva [‘Love as a Moral Emotion’, Ethics 109 (1999): 338-374]. Embora existam diferenças substanciais entre as opiniões de Velleman e Aristóteles, especialmente sobre quem é digno do amor, sua resposta para a pergunta por que não amamos a todos é estruturalmente semelhante à resposta que propomos para Aristóteles.

iv Aristóteles não é inteiramente uniforme no modo como ele expressa esse conjunto de ideias. Em EN IV.6.1126b16-28, Aristóteles está discutindo o atributo amabilidade, do caráter, mas não tem um nome para ele e, portanto, comenta que é mais como uma amizade (philia). Mas ele é rápido em apontar que não é amizade: amizade é amabilidade junto com afeição (stergein). Em VIII.2, ele acrescenta que, para existir amizade, não basta que haja afeição. Afinal de contas, podemos gostar de qualquer coisa, incluindo até objetos inanimados, mas não gostamos deles em seu próprio benefício – não temos boa vontade (eunoia) em relação a eles. Além disso, Aristóteles insiste, aqui, que, para que a amizade surja, o sentimento de boa vontade deve ser mútuo e reconhecido como tal. Pode-se facilmente sair do VIII.2 com a impressão de que boa vontade e afeição (philēsis) são a mesma coisa, consistindo simplesmente em desejar bem a alguém. Em IX.5, no entanto, Aristóteles distingue a boa vontade da afetividade, com base no fato de que a última, mas não a primeira, envolve esforço, desejo e intimidade (uma concepção ativa de amizade refletida na Retórica 1380b35-1381a1). É plausível ver cada um deles como um quadro mais completo da concepção de amizade de Aristóteles, conforme exigido por cada contexto. Assim, a mais completa expressão do relato básico de amizade de Aristóteles encontra-se no IX. 5 e, nessa perspectiva, que adotamos aqui, a boa vontade mutuamente reconhecida precisa amadurecer em uma relação ativa antes de contar plenamente como amizade.

v Aqui e em todo lugar ignoramos o foco exclusivamente masculino de Aristóteles em sua discussão dos três tipos de amizade.

vi O exemplo de Aristóteles desse tipo de mudança nos fundamentos de uma amizade é um caso de amor entre um homem mais velho e um mais novo que se desenvolve em uma amizade de caráter que perdura mesmo depois que a paixão se desvanece (1157a8-12).

vii Parte do que se segue nesta seção baseia-se em ‘Aristotle on the Forms of Friendship’ (Aristóteles sobre as formas de amizade), The Review of Metaphysics 30 (1977): 619-648, de John M. Cooper. Doravante, ‘Forms of Friendship’. Esta é uma leitura essencial sobre como as formas de amizade se relacionam umas com as outras. A mesma discussão aparece em ‘Aristotle on Friendship’ (Aristóteles sobre a amizade), de Cooper, no [livro] editado por Amelie Oksenberg Rorty (Essays on Aristotle’s Ethics; Ensaios sobre a Ética de Aristóteles) [Berkeley: University of California Press, 1980], pp. 301-340, uma versão integrada e condensada de ‘Aristotle on the Forms of Friendship’ (Aristóteles sobre as formas de amizade) e ‘Friendship and the Good in Aristotle’ (A amizade e o bem em Aristóteles), Philosophical Review 86 (1977): 290-315.

viii Talvez essas diferenças acentuadas expliquem por que Aristóteles às vezes reluta em chamar de ‘amigos’ alguns que, no que parece ser sua versão oficial, devem contar como amigos. Por exemplo, ele observa em 1157a14-16 que as amizades baseadas na utilidade se dissolvem quando os amigos não são mais úteis um para o outro, mostrando que eles não estavam atrás de cada um dos amigos, mas dos amigos lucrativos! (Compare 1167a10-21.) Todavia esse breve comentário parece menos destinado a revisar a descrição oficial do que enfatizar que algumas amizades mal merecem o nome, especialmente em comparação com a amizade do melhor tipo. De qualquer forma, isso não o impede de continuar, na linha seguinte, falando sobre como pessoas ruins podem ser amigas umas das outras com base na utilidade ou no prazer.

ix É por isso que Nehamas rejeita a alegação de que essas ‘filias’ contam como ‘amizades’, recusando-se a traduzir philia como amizade. Veja ‘Philia’ e ‘On Friendship’ (Nova York: Basic Books, 2016), pp. 18-24.

x A ‘natureza’ aqui deve ser entendida num sentido quase avaliativo. A virtude moral e intelectual (sophia) juntas constituem a condição que mais centralmente caracteriza um excelente espécime de ser humano, e assim realiza mais completamente a natureza humana. Naturalmente, a virtude não é ‘natural’ em outro sentido, na medida em que se desenvolve apenas através de longa habituação (virtude moral) ou aprendizagem (sophia). Contraponha o bom caráter neste ponto com boa visão ou a capacidade de digerir azeitonas, ambos os quais vêm naturalmente. (Veja a discussão de Aristóteles em II.1.)

xi Veja ‘Philia’, 224-227 e On Friendship, pp. 18-22, de Nehamas, para esta linha de pensamento.

xii O capítulo que segue imediatamente esta passagem, VIII.3, é sobre esta interpretação para ser entendida como focada nos fundamentos do amor e da boa vontade, ao invés do objeto de amor e boa vontade.

xiii Friendship, Altruism and Morality (Amizade, altruísmo e moralidade) de Lawrence Blum, (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), pp. 81, 82.

xiv The Fragility of Goodness (A fragilidade da bondade) de Nussbaum, (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 359

xv ‘Aristotle on Friendship and the Shared Life’ (Aristóteles sobre a amizade e a vida compartilhada), Philosophy and Phenomenological Research 47 (1987), de Nancy Sherman: 589-613. Doravante, ‘Aristotle on Friendship and the Shared Life’.

xvi Um empréstimo da futura tradução de Adam Beresford (Penguin). Talvez, no entanto, em vez de uma escavação, o comentário seja uma alusão ao Philebus 21d-e de Platão, onde se argumenta que a sabedoria sem qualquer prazer é algo que nenhum ser humano desejaria (como Broadie sugere Ética a Nicômaco, de Aristóteles, tradução, introdução e comentário de Sarah Broadie e Christopher Rowe). – (Oxford: Oxford University Press, 2002), p. 412).

xvii ‘Formas de Amizade’, 640; e ‘Aristóteles sobre a amizade’, 315; de Cooper.

xviii Para um relato sutilmente diferente, no qual o benefício instrumental para si mesmo serve como uma condição para a bondade final da amizade com o outro, ver ‘Aristotle on the Utility and Choiceworthiness of Friends,’ de Matthew D. Walker, Archiv für Geschichte der Philosophie 96 (2014): 151-182.

xix ‘Aristotle on the Shared Life’, de Sherman, 597-599.

xx Ibid., 598-99.

xxi ‘Virtues We Can Share: Friendship and Aristotelian Ethical Theory’, de Talbott Brewer, Ethics 115 (2005): 721-758, p. 738. Doravante, ‘Virtues We Can Share.’

xxii Ibid. Mais realisticamente, isso os torna em grande parte insubstituíveis. Ver ‘Friends as Ends in Themselves’, de Neera K. Badhwar, Philosophy and Phenomenological Research 48 (1987): 1-23. Contraponha a ênfase de Aristóteles em traços virtuosos e na história compartilhada com Robert Nozick o qual afirma que, apesar de começarmos a amar outra pessoa por causa de suas propriedades, continuamos a amá-la por causa de nossa história compartilhada (Anarchy, State, and Utopia [New York: Basic Books] 1974], 168). Em ‘Love’s Bond’ [(The Examined Life, 1989): 68-86], Nozick traz as propriedades de volta ao cenário.

xxiii Em seu ensaio ‘Of Friendship’, Michel de Montaigne diz: “Se você me pressionar para dizer por que eu o amava, não posso dizer mais do que era porque ele era ele, e eu era eu”. Ver Montaigne,The Complete Works. Essays, traduzido por Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), p. 141. Nehamas tem uma excelente discussão sobre essa ideia em On Friendship, 119-21.

xxiv ‘A ética de Aristóteles’, de Kraut, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edição de Verão de 2014), Edward N. Zalta (org.), URL =

xxv ​​ ‘Aristotle on Making Other Selves’, de Elijah Millgram, Canadian Journal of Philosophy 17 (1987): 361-376.

xxvi Ibid., p. 372

xxvii ‘Forms of Friendship,’ 626-629, and ‘Aristotle on Friendship Formas de Amizade’, 305-307, de Cooper.

xxviii Veja também ‘Virtudes We Can Share’ de Brewer, e ‘Aristotle on the Shared Life’, de Sherman.

xxix Esta concepção do melhor tipo de amizade, contra o pano de fundo da concepção de virtude e bem-estar de Aristóteles (eudaimonia), evita o tipo de preocupações que outras concepções de amizade, virtude e bem-estar suscitam, a preocupação de que as demandas da amizade podem e muitas vezes entram em conflito com as demandas mais amplas da moralidade. Ver ‘Friendship’, de C.S. Lewis,  em The Four Loves (Orlando: Harcourt, Brace, Johanovich, 1960): 87-127, às 115 e segs; e ‘On Friendship’, de Nehamas, cap. 6. Dean Cocking e Jeanette Kennett (‘Friendship and Moral Danger’, The Journal of Philosophy 97 (2000): 278-296, p. 279) vão ainda mais longe quando argumentam que parte do valor da amizade é que ‘pode levar nos desencaminhar’.

xxx Cooper tem uma boa discussão sobre isso em ‘Friendship and the Good in Aristotle’, The Philosophical Review 86 (1977): 290-315, e ‘Aristotle on Friendship,’ (1980), 318-23. Cooper contrasta essa passagem com EN 1170b1-14, na qual Aristóteles argumenta que as pessoas virtuosas precisam de amigos virtuosos porque a consciência de seu caráter e ações é agradável.

xxxi Para argumentos nesse sentido, ver ‘Aristotle’s Fallible Phronimos’, de Shane Drefcinski, Ancient Philosophy 16 (1996): 139–54; ‘Como as pessoas boas fazem coisas ruins: Aristóteles sobre os erros dos virtuosos’, de Howard Curzer,  Oxford Studies in Ancient Philosophy 28 (2005): 233–56. Nós advertimos, no entanto, que ambos os autores tendem a reivindicar mais evidências do que está claramente lá. Para dois exemplos, considere 1134a17-23 e 1132a2-4. Curzer (p. 239-240) explicitamente mantém, e Drefcinski (p. 145) sugere, que 1134a17-23 descreve um homem virtuoso que estranhamente rouba ou comete adultério. Mas tudo o que Aristóteles diz aqui é que alguém que não é injusto pode fazer tais atos injustos. Os justos e os injustos não esgotam os tipos de caráter; além destes, há o contido e o acrático, ou seja, aqueles que estão em conflito, mas autocontrolados (o contido) e aqueles que estão em conflito e são fracos (o acrático). Aristóteles pode especialmente ter em mente o acrático nesta passagem. Da mesma forma, Drefcinski (p. 143-144) e Curzer (p. 239-240) interpretam a afirmação de Aristóteles em 1132a2-4 de que a lei se aplica imparcialmente a pessoas ‘decentes’ e ‘básicas’ quando fazem algo errado ao dizer que o virtuoso, às vezes, pode fazer algo errado. Aristóteles em algum momento usa esses termos para se referir a pessoas boas e más, respectivamente. Mas, como Adam Beresford sugeriu para nós, aqui eles se referem mais provavelmente às classes sociais, às pessoas bem educadas e às pessoas comuns, respectivamente. Se assim for, então o argumento de Aristóteles é que a lei não respeita a classe. Portanto, essas passagens não fornecem exemplos claros de ações erradas de pessoas boas.

xxxii O ponto é largamente repetido em 1126a31-b4, embora logo após (em b7-9) ele pareça sustentar que pequenos desvios são censuráveis ​​em um grau pequeno, ao invés de não serem. Talvez ele queira dizer que a censura é proporcional ao afastamento da média, embora algum (vago) grau limiar de afastamento deva ocorrer antes que qualquer culpa possa ser atribuída.

xxxiii Outras possíveis interpretações são discutidas e rejeitadas em ‘Reasoning about Wrong Reasons, No Reasons, and Reasons of Virtue’, de Neera K. Badhwar, em A Filosofia e Psicologia do Caráter e Felicidade, ed. por Nancy Snow e Franco V. Trivigno (Nova York: Routledge, 2014), pp. 35-53. [No entanto, Badhwar agora percebe que, como Drefcinski e Curzer, ela não conseguiu interpretações alternativas de 1134a17-23 e 1132a2-4 (ver nota de rodapé 31 acima), bem como de uma passagem em Política.]

xxxiv A possibilidade de sabedoria prática específica de domínio e a unidade de virtude dentro de domínios é defendida em ‘The Limited Unity of Virtue’, de Neera K. Badhwar, Nous, 30 (1996): 306-329 e, com revisões, em Well- being: Happiness in a Worthwhile Life (Nova York: Oxford University Press, 2014), cap. 6.

xxxv Isto está implícito em 1157a22-24, onde Aristóteles diz que os amigos de caráter [admirável] confiam uns nos outros para serem justos e tudo o mais que bons amigos deveriam ser.

xxxvi Essa visão é desconfortável com a importância que Aristóteles atribui à educação moral inicial, uma tarefa que é em grande parte confiada às mulheres. Se as mulheres não realizassem bem essa tarefa, os homens não cresceriam para serem capazes de promover o bem da cidade. Veja a excelente discussão de Nancy Sherman sobre este assunto em The Fabric of Character (O tecido do caráter) (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp. 153-55.

xxxvii Agradecemos a Karen Nielson e a um grupo de colegas da Western University pela discussão de uma apresentação inicial de algumas das ideias deste ensaio; a Adam Beresford por conversas úteis sobre vários detalhes importantes; e a Christopher Grau e Aaron Smuts pelos comentários no texto completo.


Notas adicionais. Na ocasião que este ensaio foi publicado, Neera K. Badhwar era professora da Universidade de Oklahoma, e Russel E. Jones da Universidade de Harvard. Neera K. Badhwar é autora do livro Well-Being: Happiness in a Worthwhile Life , publicado em 2014

Fonte: O presente ensaio foi publicado em:

Tradução: Jo Pires-O’Brien (UK); Revisão: Débora Finamore (Brasil).

Jo Pires-O’Brien

The Spanish-American philosopher George Santayana (1863-1952) described Frank Russell, (1865-1931), the 2nd Earl Russell and the older brother of Bertrand Russell (1872-1970), as the most extraordinary of his friends. They met in 1886, in circumstances that can be described as extraordinary, too. Santayana was 22 years old and in his last year as an undergraduate at Harvard University. The young Earl Russell had been sent to Boston by his paternal grandmother to seek a tutor. His guide in Boston, Herbert Lyman, a friend of Santayana, took Russell to meet Santayana at his student accommodation in Hollis Hall. In his memoirs, Santayana reveals that he never knew for sure why Lyman thought that Russell might have liked to meet him. Could it be because his room in Hollis Hall had a view of a picturesque brick path? Was it because Lyman thought that Santayana was a comparatively articulate bloke and known to write poetry? Or could it be because Lyman was his friend? Perhaps Lyman took all of these things into account. Here is Santayana’s description of Russell, taken from his 1947 book The Middle Span:

He was a tall young man of twenty, still lithe though large of bone, with abundant tawny hair, clear little steel-blue eyes, and a florid complexion. He moved deliberately, gracefully, stealthily, like a tiger well-fed and with a broad margin of leisure for choosing his prey. There was precision in his indolence; and mild as he seemed, he suggested a latent capacity to leap, a latent astonishing celerity and strength, that could crush at one blow. Yet his speech was simple and suave, perfectly decided and strangely frank. He had some thoughts, he said, of becoming a clergyman. He seemed observant, meditative, as if comparing whatever he saw with something in his mind’s eye. As he looked out of the window at the muddy paths and shabby grass, the elms standing scattered at equal intervals, the ugly factory-like buildings, and the loud-voiced youths passing by, dressed like shop assistants, I could well conceive his thoughts, and I said apologetically that after Oxford all this must seem to him rather mean; and he replied curtly: “Yes it does.” I explained our manner of life, our social distinctions, our choice of studies, our sports, our food, our town amusements. He listened politely, obviously rather entertained and not displeased to find that, according to my description, all I described might be dismissed for ever without further thought. Then he sat good-naturedly on the floor and began to look at my books – a rather meagre collection in some open shelves. He spied Swinburne’s Poems, and took out the volume. Did I like Swinburne? Yes, perhaps he was rather verbose; but did I know the choruses in Atlanta in Calydon? No? Then he would read me one.  And he read them all, rather liturgically, with a perfect precision and clearness, intoning them almost, in a sort of rhythmic chant, and letting the strong meaning shine through the steady processional march of the words. It seemed the more inspired and oracular for not being brought out by human change of tome or of emphasis. I had not heard poetry read in this way before. I had not known that the English language could become, like stained-glass, an object and a delight in itself.

He stayed a long time, until, the daylight having decidedly failed, he remembered that he was to dine with the James’. My own dinner was long since cold. He was off the next day, he said; but I must look him up whenever I come to London. I saw no more of him at that time; but I received through the post a thin little book bound in white vellum, The Bookbills of Narcissus, by Richard Le Gallienne, inscribed “from R.” And William James not long afterwards took occasion to interrupt himself, as his manner was, as if suddenly thought had struck him, and to say to me: “I hear you have seen this young grandson of Lord John Russell. He talked about you; you seem to have made an impression.” The impression I had made was that I was capable of receiving impressions. With young Russell, who completely ignored society and convention, this was the royal road to friendship. (pp. 51-52)

The opportunity for a second meeting between Santayana and Russell came in March 1887, when Santayana, who had been studying in Germany since the fall of 1886, travelled to England. Russell was not in London but in Reading, looking after the Royal, his 100 tons steam yacht, that was moored at the Kennet Canal. It was there that Santayana met him. When Santayana arrived, Russell was discussing boating matters with the mechanic, and only after he finished he greeted Santayana properly. On that occasion Santayana noticed that Russell had a knack for the latest mechanical novelties such as the small dynamo used for the illumination of the yacht.  When Santayana asked Russel what electricity was, Russell pulled him to stand close to the dynamo’s large magnet, and when Santayana felt the pull, he said to him: ‘That is what electricity is.’ The two young friends spent a couple of nights at the local inn, and when the yacht was ready, Russell and Santayana sailed it down the Thames towards London, while Santayana did his best to learn what was required of him as a second mate.

Later that same year Santayana met Russell again in Marseilles, for another trip on the Royal. To Santayana, that second trip sealed their friendship, for it enabled the two young men to get to know each other better. Here is Santayana’s recollection of it.

Two men in their early twenties eating and sleeping for three weeks in the same cabin, seeing the same sights and living through the same incidents without one moment of boredom, without one touch of misunderstanding or displeasure, could not but become very good friends. But we were predestined to become friends before, in fact ever since our acquaintance; and I don’t think this trip through Burgundy made such a difference. Friendship in any case didn’t mean for Russell what it meant to me. There was no dramatic curiosity in it for him, no love of speculation and unanimity. He cared nothing about what other people might be in themselves or in their feelings and careers; nor did he have the least need of embosoming himself. He was frank enough and didn’t take the pains to disguise facts in his own life, when the interest of the moment led him to refer to them.

In spite of their different social circumstances, the friendship that Santayana had with Russell lasted for many years. Santayana explained that on the fact that neither of them were a nuisance to the other. As he wrote in his memoirs, “he respected my freedom unconditionally and gladly, and I respected his.”


Santayana, G. The Middle Span: The background of my life. London, Constable, 1947.

Joaquina Pires-O’Brien

Anna-Teresa Tymieniecka (1923- 2014), the woman who gained posthumous fame for having had a friendship with Pope John Paul II (Karol Wojtyla) for more than thirty years, was a Polish American phenomenologist philosopher. In this essay I try  to show that although it was Tymieniecka’s  friendship with Pope John Paul II that has caught the interest of the greater media, she was an accomplished individual in her own right.

At the time of Tymieniecka’s death in 2014, age 91, she was still active in the World Phenomenology Institute (WPI), the institution that she founded in 1968, in Hanover, New Hampshire.  She served WPI for many years, as its president and as the editor of its official publications: Analecta Husserliana and of Phenomenological Inquiry.  A search of her books in Amazon shows her name as editor until close to her death. Tymieniecka’s biography provide many clues to her motivation as well as to her personality.

According with Marek Jerzy Minakowski, a Polish genealogist who has an extensive blog in the internet (, the biography of Anna-Teresa Tymieniecka (1923- 2014) that appears in Wikipedia is not completely accurate. The version in Wikipedia states that “she was born into an aristocratic Polish-French family,” but although she comes from an aristocratic family, it was a Polish-Jewish one, for her connections to French aristocrats are too remote to count. Minakowski states that was the great-granddaughter of Abraham Loewenstein, from the Jewish commune in Kazimierz, and a descendant of Szmul Niederkowir, the richest Polish Jew of early ‘9th century. The version in Wikipedia also states that Anna-Teresa’s mother, Maria-Ludwika de Lanval Tymieniecka, introduced her to philosophy of Henri Bergson (1859-1941). To that, Minakowski makes two points. The first is that Tymieniecka’s mother probably had a proper Jewish name at birth, inferring that she was the daughter of Jews who converted to Catholicism. The second is that she would know the French philosopher Henri Bergson, because he too was a descendant of Szmul Niederkowir.[1]

Tymieniecka was born on an estate in Masovia, Poland, in a well to do family. As a young woman, she was drawn to the Lvov–Warsaw Philosophical School, the most important movement in the history of Polish philosophy, established by Kazimierz Twardowski (1866-1938) at the end of the 19th century in the Ukrainian city of Lviv, capital of the province of Galicia, which at that time was part of the Austro-Hungarian Empire[2]. She was especially interested in Twardowski’s most important book Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen (On the content and object of presentations). As far as her formal higher education is concerned, Tymieniecka studied simultaneously and the Kraków Academy of Fine Arts. At the Jagiellonian University she began systematic studies of philosophy under the guidance of Roman Ingarden (1893-1970), who himself had studied with Kazimierz Twardowski and Edmund Husserl (1859-1938).  At the end of her undergraduate studies, she moved to Switzerland to continue studies under another important Polish philosopher and logician, Józef Maria Bocheński (1902-1995), at the University of Fribourg. Her doctoral study, dedicated to explorations of the fundamentals of phenomenology in Nicolai Hartmann and Roman Ingarden’s philosophies, was later published as Essence and Existence (1957). From Fribourg, Tymieniecka moved to Paris, where she enrolled herself at the Sorbonne, to study French philosophy and literature, obtaining her second Ph.D. from this institution in 1951. In the years 1952-1953 she did postdoctoral researches in the field of social and political sciences at the College d’Europe in Brugge, Belgium. According to her main biographer, from that moment on, Tymieniecka started her own way in philosophy, by developing a special phenomenological attitude that was neither entirely Husserlian, nor entirely Ingardenian.

Tymieniecka imigrated to the United States in 1954. Upon her arrival she held two short term academic appointments, the first to teach philosophy at the University of California at Berkeley, and the second to teach mathematics at Oregon State University, in Corvallis. According to her biography, after these she did postdoctoral research at Yale, and after that, in 1957, she became an assistant professor of philosophy at Pennsylvania State University, lecturing also at Bryn Mawr College, also in Pennsylvania. From 1961 to 1966 she taught at the Institute for Independent Study at Radcliffe College, a women’s liberal arts college in Cambridge, Massachusetts. Her last academic post was as a  professor of Philosophy at St. John’s University, New York city, from 1972-1973.

In 1956 Tymieniecka married Hendrik S. Houthakker (1924-2008), Professor of Economy at Stanford University (1954-1960) and Harvard University (from 1960) and member of President Nixon’s Council of Economic Advisers from 1969 to 1971. The couple had three children: Isabella Houthakker, Louis Houthakker and Jan-Nicolas Houthakker. Although Tymieniecka’s biography does not provide any details of her married life, one could make an educated guess that she must have endured the usual hardships of trying to find a job somewhere near that of her husband’s. However, Tymieniecka had the courage and the determination to carve her own working niche, founding the WPI and locating it somewhere accessible to her family home, first in Lebanon (NH) and then in Pomfret (VT). This is the kind of compromising that spouses do for the sake of their relationship and their family. We cant’t know for sure that the married of Tymieniecka and Houthakker was a happy one, but the evidence points to that.

The WPI that Tymieniecka founded soon made its mark through its various activities and publications. Many of its meetings were conducted in rooms rented at Harvard University. Tymieniecka herself was well respected in the academic circles.  About the time Tymieniecka was founding the WPI, she became acquainted with two books by the Cardinal Karol Wojtyla, after which she developed an interest in meeting Wojtyla in person. These books were Miłość i Odpowiedzialność  (Love and Responsibility; 1960) and Osoba i czyn (Person and act or The acting person; 1967). Love and Responsibility is about the complexity of sexual feeling and response, and an extension of the Thomist view that all sexuality must be generative. The Acting Person stresses that man must ceaselessly unravel his mysteries and strive for a new and more mature expression of his nature, which includes his struggle to live with dignity.

The opportunity for Tymieniecka to meet Wojtyla appeared in 1973, when she was invited by the Seventh Centennial International Thomas Aquinas Congress to represent American scholarship on its Scientific Committee. She decided to invite the Cardinal Wojtyla to present a paper in the phenomenology section, of which she was the moderator, and to travel to Poland to deliver the invitation in person. Their first meeting must have been as momentous as one would expect of a meeting of two kindred spirits with sharing interests. After their first meeting, Tymieniecka and Cardinal Wojtyla became friends.

A friendship between a priest and a married woman is bound to raise eyebrows, especially so with the priest happens to be a Cardinal or a Pope. There is no evidence of impropriety in the friendship between Tymieniecka and Cardinal Wojtyla. On the contrary, their friendship served to show that it is possible for a spiritual leader to cultivate the life of the spirit and be engaged with the world. Tymieniecka’s husband, Houthakker, who was intelligent and cosmopolitan did not object to hi wife’s friendship with Cardinal Wojtyla. In fact, he too became a friend of the Cardinal according to biographers Carl Bernstein and Marco Politi in their book His Holiness (1997). We learn from their book that Cardinal Wojtyla and his private secretary, Father Stanislaw Dziwisz, visited Tymieniecka and her husband in their Vermont country home in the summer of 1976. According to them, the cardinal celebrated mass each morning at a picnic table in the backyard; he borrowed her husband’s shorts to wear beneath his swimming trunks when they swam in a neighbour’s pond; and they took long walks (usually in the company of Dziwisz) to discuss philosophy and their work. After Wojtyla was elected to the papacy in October 1978, he insisted in carrying on meeting with Tymieniecka. Their friendship lasted until the death of Wojtyla in 2005.

There are two important things about Tymieniecka that her biographers agree. The first is that she was intellectually equal to her kindred spirited friend, the late Pope John Paul II. The second is that their friendship was platonic. We can go further to say that their friendship was of the ‘complete’ (teleion) type described by Aristotle, which is only possible between those who are sensible and virtuous.

Tymieniecka’s  exceptional intelect can be infered both from her academic qualifications and her books. As shown in her selected bibliography, below, Tymieniecka is the author of seven books of great significance. She was the editor of Analecta Husserliana and of Phenomenological Inquiry, the two main publications of The World Phenomenology Institute. In addition to that, she was also a co-Editor of the Springer (formerly Kluwer Academic Publishers) book series: Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue, with Gholamreza Aavani and Nader El-Bizri. Tymieniecka’s editorial signature can be deduced from the various titles she helped to put into print, which included the aforementioned books by Karol Wojtyla, Pope John Paul II.

Tymieniecka sold her archive to the National Library of Poland in 2008, but the letters she reveived from Pope John Paul II were handed to them only after her death, on June 7, 2014, in Pomfret, Vermont, United States.

When in The World Phenomenology Institute held its 39th Annual Cambridge Conference, in June 4-6, 2015, one of its Session was entitled ‘Homage to Anna-Teresa Tymieniecka. Its plenary session was conducted by Daniela Verducci[3], WPI CoPresident (European/Asian Division), who spoke on The Subject/Object Relationship According to the Phenomenology of Life of Anna Teresa Tymieniecka.


As a long admirer of Karol Wojtyla, the late Pope John Paul II, when I learned about his long lasting friendship with the philosopher Anna-Teresa Tymieniecka, I simply dismissed any innuendos of wrong doing. My recent interest in the philosophy of  friendship drove me do this brief inquire into the life of his friend Tymieniecka, and not to my surprise, I discovered another exceptional person. The friendship between Tymieniecka and Wojtyla was of the complete type that Aristotle described. This type of friendship only happens between very exceptional people. Complete friendships are the diamonds of humanity: tough, beautiful and extremely rare. They are morsels of meaning that fill the void of existence.

Selected bibliography of Tymieniecka

Tymieniecka, A.-T. Essence et existence: Étude à propos de la philosophie de Roman Ingarden et Nicolai Hartmann (Paris: Aubier, Editions Montaigne, 1957).

—. For Roman Ingarden; nine essays in phenomenology (’s-Gravenhage: M.Nijhoff, 1959), viii + 179 p.

—. Phenomenology and science in contemporary European thought. With a foreword by I. M. Bochenski ([New York]: Farrar, Straus and Cudahy, 1962), xxii + 198 p.

—. Leibniz’ cosmological synthesis (Assen: Van Gorcum, 1964), 207 p.

—. Why is there something rather than nothing? Prolegomena to the phenomenology of cosmic creation (Assen: Van Gorcum & Comp., 1966), 168 p.

—. Eros et Logos (Paris: Beatrice-Nauwelaerts, 1972), 127 p.

—. Logos and Life (Dordrecht; Boston: Kluwer Academic, 1987–2000, 4 vols.).


Bernstein, Carl and Politi, Marco. His Holiness. 1997.

Minakowski, Marek Jerzy. The next friend of the Pope was a descendant of Jewish bankers. . Consulted on 09.04.2019.

Stourton, Ed. The secret letters of Pope John Paul II. BBC News, 15 February 2016. Source:

Verducci, Daniela. The ‘Sacred River’ Toward God: Anna-Teresa Tymieniecka’s Phenomenology of Religious Experience. Open Theology 4:630-639, 2018.

Wikipedia. Anna-Teresa Tymieniecka (February 28, 1923 – June 7, 2014).


Joaquina (Jo)  Pires-O’Brien is the editor of PortVitoria, a magazine of the Iberian culture, being published since July 2010.

Key words: Anna-Teresa Tymieniecka; Pope John Paul II; Cardinal Karol Wojtyla; Analecta Husserliana; The World Phenomenology Institute; Aristotle; Henri Bergson; complete friendship; Daniela Verducci;


[1] Bergson was a Jew who regarded Catholicism with sympathy, as shown in his book Les deux sources de la morale et la religion (1932), which was very influential to a number of Catholic thinkers. During World War II, when France was occupied by the Germans, Vichy regime issued a decree ordering the Jews to register themselves, but in a separate decree it exempted those Jews who had achieved distinction in the areas of science, literature, art, etc. Although the 80 year old Bergson fitted the latter category he opted to register in solidarity to other Jews. He died soon after that, on January 3, 1941.

[2] Its other members included Tadeusz Kotarbiński, Stanisław Leśniewski, Jan Łukasiewicz and Alfred Tarski.

[3] Verducci is the author of La fenomenologia della vita di Anna-Teresa Tymieniecka. Prova di sistema (Italian) Paperback, 1 Jan 2012. Verducci’s more recent paper about Tymieniecka appeared in 2018 in the journal Open Theology.

Fernando R. Genovés

Pocas amistades han sido tan ejemplares y memorables como la que experimentaron Michel de Montaigne y Étienne de la Boétie. Sus vidas se cruzan en unos tiempos henchidos de sentimientos caballerescos y cortesanos, de poesías arrebatadas, de afectos inflamados por un aliento renacentista que venía de antiguo, de los clásicos, allí de donde proceden el vigor y la gloria que no se consumen jamás. Cuando se conocen, ambos son jóvenes, cultos y sensibles. Pero, aquéllos son también tiempos de cólera, desbordados. Es aquel un siglo de acero que hace propicio y necesario el esfuerzo por estrechar los lazos de la amistad, ese licor dulce que sólo a algunos humanos les está reservado probar, ese sentimiento privativo que, sin hacer perder la libertad y la individualidad, los hermana con las solas potencias del espíritu y sin abandonar este mundo.

Recuerda precisamente Ortega y Gasset la caracterización platónica del amor como «una manía “divina”»[1], por la que el enamorado se siente estimulado para llamar «divina» a la amada. Pues bien, Montaigne, a lo largo de su existencia, disfruta no poco de los placeres de Venus; honra el nombre y la memoria del padre (aunque ignora a la madre); trata a la esposa con gran respeto y consideración, y no desatiende a la hija; cumple cívicamente con sus vecinos y cumplimenta a sus superiores en las instituciones, a quienes sirve hasta que los deberes para sí se ponen por delante de los oficios públicos; ama a los clásicos; pero, por encima de todo, reverencia la intimidad, el cuidado de sí y el afecto de lo próximo. El carácter de La Boétie no es menos gallardo, aunque sí más recto. ¿Es esto divino?

Para Montaigne y La Boétie, amigos del alma, la amistad es «nombre sagrado [y] cosa santa»[2]. Con todo, dejando las divinidades propiamente dichas para el Olimpo y la santidad, para lo trascendental, ambos se tratan mutuamente, simplemente, de «hermanos»[3]. Cierto es que Montaigne en «Sobre la amistad», arrebatado por el impulso retórico, seducido por lo enfático e inducido, en fin, al canto poético —que, en rigor, no es lo suyo, sí de La Boétie; donde Montaigne verdaderamente brilla es en la escritura ensayística—, cree, o al menos eso escribe, que la unión con La Boétie ha respondido a algún mandato del cielo[4]. Podríamos incluso convenir en que, en algunos momentos, la amistad que les une posee tonalidades místicas (Gerard Defaux). Comoquiera que sea, para estos dos humanistas practicantes, el sentimiento de la amistad arranca de sentimientos profundamente humanos, demasiado humanos, si queremos decirlo así, por tratarse en su caso de una amistad perfecta que no se extingue con la muerte de uno de ellos, pero humanos al cabo.

Tenemos noticia de primera mano de esta relación gracias principalmente al testimonio de Montaigne. Siendo tres años más joven que el amigo, le sobrevive varias décadas, si es que tras la temprana muerte de Étienne el resto de la existencia mutilada de Michel puede llamarse vida: «desde el día que le perdí […] no hago sino errar y languidecer.»[5] La vida del superviviente ya no puede ser la misma tras el naufragio. Para muchos estudiosos de la vida y la obra de Montaigne, su retiro en la torre del castillo se debió en gran medida a la pérdida irreparable de La Boétie. Allí, en su «sede», se concentra en la composición de una de las obras de pensamiento más hermosas y provechosas que se han escrito jamás, los Ensayos. Todo apunta, en efecto, a que al menos el Libro Primero lo redacta bajo el influjo poderoso del recuerdo del amigo.

En los motivos iniciales de los Ensayos, y en sus primeros compases, la huella poderosa de La Boétie se advierte con claridad. La prueba principal está en la presencia misma del ensayo dedicado expresamente a la amistad en homenaje a La Boétie. Este texto puede leerse en la presente edición, junto a un documento muy citado, aunque poco conocido por el lector en español, imprescindible para evaluar el recorrido, el alcance y los últimos instantes de esta amistad ejemplar. Me refiero a la carta que escribe Michel a su padre relatando con detalle y emoción la agonía de Étienne[6]. Al final de la misiva, describe el arrebato repentino de La Boétie, ya presto para el largo adiós, que le lleva, a modo de último deseo (o quizá última orden), a dirigirse a Montaigne en estos términos: «Mon frere! Mon frere! Me refusez vous doncques une place? («¡Hermano! ¡Hermano! ¿me negáis, pues, un lugar?»).

La importancia simbólica de este episodio es decisiva para entender el origen de los Ensayos. En éstos, cierto es, se da a conocer a La Boétie y sus textos, asegurándole así la inmortalidad literaria. Empero, no debe exagerarse la deuda. Montaigne es hombre gentil que cumple sus promesas y honra a los seres queridos, pero ni su existencia ni sus escritos son prestados, dependientes o derivados de instancias ajenas a él mismo. Sin reparar en este rasgo sustancial de Montaigne, tanto la obra que produce como la singular experiencia de la amistad en la que se complace, quedarían distorsionadas.

Hay además otra ocurrencia no menos relevante en la metanoia de Montaigne, en la mitad del camino de su vida, y que ayuda a entender mejor el movimiento que le conduce a la torre y la aplicación, casi en exclusiva, a la que se emplea en la confección de los Ensayos. Me refiero al abandono de la política —o por decirlo con mayor precisión: al cese de los cargos y las cargas de carácter público a los que Montaigne ha estado atado durante tantos, demasiados, años, para el gusto y la inclinación de nuestro gentilhombre— que antecede al retiro filosófico. El 28 de febrero de 1571, a los treinta y ocho años, Montaigne decide dar por satisfecha las deudas para con sus mayores y cumplida toda dedicación institucional para con sus conciudadanos, en calidad de gobernador municipal, diplomático y embajador, quedando así en franquía para poder recluirse en el «seno de las doctas musas» y comenzar a ocuparse de sí mismo como tarea primordial. El legado del padre ha quedado atrás y el amigo le ha dejado solo, si bien los tiene a ambos en el recuerdo y siempre presentes. Pero a la política…, simplemente, la pierde de vista. En la torre, sobre su cabeza, no hay otro cielo que la selección de sagradas escrituras y de sentencias clásicas que hace grabar en las vigas que sostienen el techo de su bóveda terrestre para recordar así su vocación y destino.

¿Son, pues, los Ensayos un tributo a La Boétie o al propio Montaigne? Las dos cosas a la vez y cada uno en su sitio. He aquí, a mi parecer, la clave de la amistad de los dos gentileshombres. El indicio concluyente lo hallamos en la célebre declaración de Montaigne contenida en el ensayo «De la amistad», donde define la relación con La Boétie en estos términos: «Par ce que c’estoit luy, par ce que c’estoit moy» («Porque era él y porque era yo»)[7].

A propósito de otra cogitación, he sostenido que en las notas al pie de página acaso se encuentren los momentos más inspirados de la obra ensayística de Ortega y Gasset[8]. Atendiendo al argumento que nos ocupa, me atrevo a afirmar ahora que sin los añadidos (addenda), es decir, sin las glosas con las que, como savia nueva, Montaigne actualiza y reaviva incesantemente su libro, y que recogen puntualmente los pensamientos y sentimientos del autor, y los ponen al día, sin tales apostillas, digo, los Ensayos no serían lo que son. La máxima atención acerca de nuestro asunto descansa, en consecuencia, sobre un añadido. La célebre proclamación de amistad perfecta que acabamos de leer no aparece en la primera edición de los Ensayos. En ésta, correspondiente a 1580, se dice: «Si se me obligara a decir por qué yo quería a La Boétie, reconozco que no podría contestar.» Es en la edición póstuma, conocida como «de Burdeos» (1595), donde Montaigne hace constar al margen las anotaciones que, por fin, dan respuesta al quid de la cuestión de la amistad perfecta: «par ce que c’estoit luy» y «par ce que c’estoit moy». Porque era él, porque era yo.

Hay práctica unanimidad en la siguiente valoración: «De la amistad» representa uno de los ensayos más elaborados de Montaigne, más pensados y mejor compuestos[9]. Allí se contiene una profesión de fe en la amistad casi exaltada. De la amistad entre Montaigne y La Boétie se dice en el texto que constituye la unión de dos cuerpos en una misma alma. En ella, ambas voluntades se pierden en una sola. Pues bien, en perfecta coherencia, la máxima declarativa que venga a continuación debería decir: Porque yo era él y él era yo. Sin embargo, Montaigne no escribe tal cosa. Es más: el autor de los Ensayos, esa sublime andadura filosófica alrededor del yo, no podía, en rigor, escribir tal cosa. Anota al margen del texto, con tinta clara y mano firme, para que así conste definitivamente en el registro de los tiempos y la memoria de los hombres, que si amaba a La Boétie ello se debía a que uno era uno y el otro era otro. No por esto lo estima menos. Ocurre más bien que Montaigne, muchos años después de la pérdida del amigo, ha logrado finalmente encontrarse a sí mismo. Lo que entonces, en los primeros esbozos del libro, era emoción temprana, ahora, en su última edición, es sentimiento maduro.

Ya lo he dicho antes: en materia de amor, allí donde el discurso de la ética poco tiene que ordenar, nada, en verdad, debe esperarse de coherencia o lógica. Pero también ha quedado dicho algo más: a diferencia del amor, la amistad, vinculada todavía a la ética, constituye un lazo que, a diferencia de aquél, continúa preservando la libertad de los participantes como condición de su fuerza. En un momento del ensayo consagrado a nuestro tema, Montaigne diferencia las amistades de la verdadera amistad, de la amistad única y perfecta. En alguna de aquéllas (por ejemplo, la que caracteriza a las relaciones paterno-filiales), «poco encontramos en ella de libertad voluntaria, cuando es ésta, por el contrario, la verdadera animadora del afecto y la amistad.»[10] ¿Cómo podrían, por otra parte, Montaigne y La Boétie, paladines de la causa de la libertad, hacer un elogio de cualquier clase de servidumbre voluntaria —aunque fuese a cuenta de la amistad que tanto estimaban — cuando ambos la detestan, y el segundo, expresamente, denuncia todo pretexto o justificación de la dominación, sea a propósito de ésta u «otras drogas semejantes [como, por ejemplo] eran para los pueblos antiguos los encantos de la servidumbre, el precio de su libertad y los instrumentos de la tiranía.»[11]?

¿Qué más declara La Boétie sobre la ética de la amistad? Que los amigos han de ser personas íntegras y fieles: «No puede haber amistad donde está la crueldad, donde está la deslealtad, donde está la injusticia. Entre malvados, cuando se reúnen, existe un complot, no una compañía: no conversan, sino que recelan unos de otros; no son amigos, son cómplices.»[12] Asentada la cuestión ética, entremos en materia política.

La política entra en juego

 Montaigne y La Boétie se conocen en un marco público. Ambos ocupan puestos de representación política en el Parlamento de Burdeos y tienen noticia uno del otro antes del encuentro personal. Ocupan cargos de similar rango en una institución no muy populosa; lo extraño es que tal feliz coincidencia no se hubiese producido antes. Mas no importa ahora sopesar la peripecia, cuyo alcance, como otros capítulos de esta historia de política y amistad, dejamos para lugares más convenientes y a personas verdaderamente eruditas. Lo relevante en este momento es reparar en el preludio de la melodía: a Montaigne le llega el manuscrito de La Boétie sobre la servidumbre voluntaria con bastante antelación al momento de las presentaciones. Montaigne admira el discurso, pero no es precisamente el contenido del panfleto lo que le enciende el deseo de conocer al autor; de hecho, del asunto que trata apenas habla. Más tarde, cuando llega la oportunidad, postergada siete años tras la muerte de La Boétie, de publicar el conjunto de la obra de éste, el folleto político no encuentra sitio, ese «lugar» que le reclamaba el amigo antes de expirar. Todavía más tarde, Montaigne excusa incluirlo en los Ensayos, pretextando distintos motivos que son narrados en los textos que aquí ofrecemos, tanto en los propios testimonios de Montaigne como en el ensayo de François Combes dedicado a analizar, entre otros temas de relevancia histórica y literaria, la influencia política en la relación de ambos librepensadores.

Todo sugiere, empero, que Montaigne prefiere divulgar al amigo poeta que al amigo político. Esta elección resulta más reveladora y significativa que todas las manifestaciones explícitas o confesiones vertidas sobre el caso. No pretendo decir que Montaigne mienta acerca de estos graves temas; pero sí digo que estamos ante un gentilhombre dueño de sus palabras y sus silencios, regulador de los plazos y tiempos de la obra que acomete. No engaña a nadie, pues. Pero no está tan loco como para decir toda la verdad. Es más, a lo largo de todos sus textos no deja de repetir que él es persona asaz olvidadiza, que su memoria es precaria y que, en fin, el registro exacto de las ocurrencias habidas, realmente, se le escapa…

Hombre prudente y discreto, tiene una preocupación principal en aquel siglo «si gasté», tan desbordado por el fanatismo y la intemperancia, un siglo perdido de hombres extraviados: salvarse. He aquí un obstáculo difícil de salvar, si no es al precio de sumarse a las filas de una de las facciones en lucha: la Liga belicosa de los católicos o las agrupaciones sediciosas de los hugonotes; Monarquía o República. Eran aquéllos unos tiempos difíciles en los que para salvarse tenía uno que echarse a perder frente al grupo, armado por la fe y la espada. O bien, estar muy despierto y buscar otras salidas; si no gloriosas, sí, al menos, decorosas.

La Boétie escribe El discurso sobre la servidumbre voluntaria en plena juventud, excitado por la pasión política; no es todavía un funcionario, un diplomático, un personaje con vocación política, pero lleva camino de serlo. Montaigne, en cambio, se ocupa poco de la política: ejerce cargos públicos sólo porque son derivados de su condición noble y materialmente heredados del padre, por respeto a la tradición familiar y al rango adquirido. Durante bastantes años, siempre demasiados para su temperamento y carácter, cumple el oficio de político entre legajos, legaciones, misiones diplomáticas y querellas partidistas, mas no la vocación del hombre libre que es y quiere seguir siendo; acaso ambas categorías las aprecia incompatibles entre sí. Montaigne se reserva para el retiro.


Si La Boétie se inclina por el estoicismo, Montaigne, sin dar la espalda a la enseñanza de la Stoa, tiende desinhibidamente hacia el hedonismo. Étienne posee un talante rigorista y enérgico que le hace proclive al seductor mensaje protestante, y aun puritano. Michel, por el contrario, independientemente de su grado de devoción religiosa, que no discutiré tampoco aquí, se encuentra simplemente cómodo en el catolicismo, sin sentir la menor necesidad de cambiar de fe —¡la fe de sus padres! —, sobre todo, si trata de imponerse a sangre y fuego. Todavía podríamos encontrar más diferencias entre ellos, no casualmente son a la vez tan parecidos y tan diferentes[1], tanto que, como sabemos, uno es uno y el otro, otro… Considero preferible fijarnos en sus semejanzas y en sus encuentros en vez de empeñarse en la línea quebradiza de los posibles desencuentros. Montaigne no miente cuando afirma que ambos participan de almas gemelas, que un supremo entendimiento y afinidad armonizaba sus sentimientos. Pero ello no significa que compartan las mismas ideas. Acaso aquéllos, los sentimientos puros, quedan a salvo cuando se libran de la acometida de éstas, las creencias políticas (y religiosas).

Tal vez habría de preguntarse con Jean Lacouture si las disensiones políticas —presumible o realmente— existentes entre Montaigne y La Boétie llegaron a minar o a perturbar en algún momento su amistad perfecta. El mismo Lacouture sugiere una respuesta a esta cruda cuestión: la propia evolución de los acontecimientos en Francia y el destino unieron sus fuerzas para no dar ocasión a que tal situación dramática tuviese lugar. La guerra civil no alcanza un alto grado de virulencia hasta 1562 y La Boétie muere en el verano de 1563. Montaigne, quien fallece en 1592, debe afrontar, durante largos años, en soledad, sin la presencia y la influencia del amigo, los momentos más duros de la querella religiosa y civil de los franceses. No sabemos qué opción, qué partido, hubiese adoptado La Boétie en el momento en que la confrontación llegara a su punto más álgido y se infiltrara venenosamente en el corazón del país, alterando el corazón de los franceses y amenazando con helarlo: ¿y tú de parte de quién estás? ¿Estás conmigo o contra mí?

Francamente, no me imagino a Étienne y a Michel discutiendo de política, o de religión, hasta ese punto; de hecho, no concibo que discutiesen de ningún modo sobre estos pormenores. Tenían demasiado que proteger y salvar para exponerlo a la intemperancia de los acontecimientos y a las pasiones que despiertan política y religión. Con todo, no estaban en «partidos» contrarios, ni hay atisbo de traición, deslealtad, doblez, medias verdades o falsedades en sus actos. En tal caso, sencillamente, no estaríamos hablando de amistad, de la amistad única y perfecta. En lo fundamental, por lo que respecta a las ideas, La Boétie y Montaigne están de acuerdo. Les une el humanismo, el clasicismo, el catolicismo vigente en la época, el respeto por las tradiciones y las costumbres asentadas, el gusto por la tolerancia, la estimación del propio país, la desaprobación del tumulto y la sedición, y, por encima de todo, el amor a la libertad y el desprecio hacia toda forma de tiranía. Pero, también algo más, lo sustancial: la amistad.

El resto es algo a mantener en silencio o guardar para uno mismo. Para Montaigne y para La Boétie, así como para muchos otros hombres sabios, mesurados y discretos, los hombres estamos empujados por las circunstancias, y aun por la especie, a convertirnos en animales políticos, en ciudadanos que viven en la ciudad y comparten un ámbito común junto a sus semejantes. Mas también, los hombres estamos inducidos a la soledad y a la meditación, al refugio espiritual que representa la torre de un castillo o que se contiene en un poema gentil. Con todo, lo relevante, lo imponentemente singular, lo primero en nuestras vidas es sentirnos personas libres que aman y no desoyen la llamada de la amistad.

Fragmento de la Introducción del libro: Fernando R. Genovés (ed.) Política y amistad en Montaigne y La Boétie, Institución Alfons El Magnánim, Valencia, 2006.


1] José Ortega y Gasset, op. cit., p. 37.

[2] Étienne de La Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno; en adelante, La Boétie, Discurso (Véase Bibliografía), p. 52.

[3] «El nombre de hermano es, en verdad, hermoso y lleno de dilección, y a él se debe nuestra alianza [de Montaigne y La Boétie].» (Montaigne, «Sobre la amistad», véase la presente edición, p. 106.

[4] Véase la presente edición, p. 111.

[5] Véase la presente edición, pp. 118 y 119.

[6] Véase capítulo 2.1 de los Apéndices.

[7] Véase la presente edición, p. 111.

[8] Véase Fernando Rodríguez Genovés, La escritura elegante. Narrar y pensar a cuento de la filosofía, Alfons El Magnànim, Col.lecció Pensament i Societat, Valencia, 2004.

[9] Jean Lacouture, por ejemplo, en su hermoso libro Montaigne a caballo (ver Bibliografía), afirma sin reservas que nos hallamos ante uno «de los más logrados, tratado evidentemente como una clave de la obra, si no su razón de ser.» (p. 102).

[10] Véase la presente edición, p. 106.

[11] La Boétie, Discurso, pp. 35 y 36.

[12] La Boétie, Discurso, p. 52

[13] Cf. Phillippe Desan, « ‘ Ahaner pour partir’ ou les dernières paroles de La Boétie selon Montaigne», en Étienne de La Boétie, Sage révolutionnaire et poète périgourdin (véase Bibliografía), p. 401.

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Konstantin Kolenda

George Santayana was not only a philosopher. He was also a poet. It is not surprising, therefore, that his philosophy reflects a poet’s mind. He thought little of academic polemics. To him philosophy was an imaginative effort of the mind to grasp and to express in fitting language the prominent features of experience. He believed that the interest in reflection is essentially moral; its goal is to gain wisdom and to discover the good life. In aiming at these objectives Santayana wrote in the tradition of the great sages of mankind, and it is as such that he may count for ‘posterity.’

Born in Madrid in 1863 of Spanish parents, Santayana came to Boston at the age of nine, to be educated with the three children of his mother by previous marriage. Although reared in American schools, Santayana did not develop a sense of belonging to his environment. But, as he himself said, his detachment from America was balanced by an equal detachment from every other place. Although he occasionally went to Spain to visit his father, he found the society and the public life of that country most unattractive. His later residences in England and in Italy were more satisfying, but the feeling of being a stranger, wherever he was, never left Santayana. And this, as he confessed, was rather con­ sonant with his philosophy and may have helped to form it.1

Nevertheless, Santayana is an American philosopher. He obtained his philosophical training at Harvard under William James and Josiah Royce, and taught there for over 20 years. He wrote in English in a beautifully polished style, and regarded it as the only possible medium for him. On the eve of the First World War he received an inheritance from his mother’s estate. This prompted him to give up his professorship at Harvard and to move to Europe. He lived and wrote for a number of years in England, and later established his headquarters in Rome. During the Second World War, his health failing, he gave himself over to the care of nuns in an Italian convent and died there in September of 1952, working and writing well into his 90th year.

Although a stranger everywhere, Santayana did not disavow his intellectual dependence on the American environment. To this his own statement testifies: “My intellectual relations and labors still unite me closely to America; and it is as an American writer that I must count, if I am counted at all.”2 He had no direct interest in and no acquaintance with the broader strata of American life, yet his writings reveal a sympathetic observer, often exhibiting a deep understanding of American character. The following excerpt from the ‘Character and Opinion in the United States’, written in England in 1921, may serve as a good example.

In his affection the American is seldom passionate, often deep, and always kindly. If it were given me to look into the depths of a man’s heart, and I did not find goodwill at the bottom, I should say without any hesitation, You are not an American. But as the American is an individualist his goodwill is not officious. His instinct is to think well of everybody, and to wish everybody well, but in a spirit of rough comradeship, expecting every man to stand on his own legs and to be helpful in his tum. When he has given his neighbor a chance he thinks he has done enough for him; but he feels it is an absolute duty to do that. It will take some hammering to drive a coddling socialism into America.3

Later on in the same book we find another shrewd remark about the American man.

He is an idealist working on matter. Understanding as he does the material potentialities of things, he is successful in invention, conservative in reform, and quick in emergencies. All his life he jumps into the train after it has started and jumps out before it has stopped; and he never once gets left behind, or breaks a leg.4

To the very last Santayana believed in the native goodness of the American. When in his latest work, Dominations and Powers, he proposed a new type of world government by experts he suggested that the leadership should be placed in the hands of Americans, since they are basically good and the most generous of all peoples. He also claimed that his American friends were “more numerous, more loyal, more sympathetic, and with two or three exceptions, more beloved,” than his friends of other nationalities. The people with whom he felt most at ease were Americans, and he found American tastes and manners more natural to him than any others.5

Santayana’s social and political detachment has its counterpart in his refusal to identify himself with any philosophical school or movement. He stood aloof both from the contemporary world of action and from the world of thought. He found both very uncongenial to his taste. This reaction is explained in one of his posthumous writings.

The liberal, empirical, psychological philosophy into which I was plunged was miserably artificial, like a modern town laid out in squares. There was nothing subterranean acknowledged in it, no ultimate catastrophe, no jungle, no desert, and no laughter of the Gods. Mankind lived lost in the fog of self-consciousness, persuaded that it was creating itself and the whole universe. They had forgotten their religion; and their philosophy, when they had one, was a glorification of their vanity, and of their furious impulse to make money, to make machines, to make war. What would come of it, except perhaps to make them all alike? In my solitude I watched their mechanical arts not without admiration: they were clever children making their own toys, and as busy at it as birds building their nests or worms burrowing their holes. Verily they have their reward, if they enjoy the process. But may they not be rather multiplying their troubles, and missing the natural pleasures and dignity of man? These pleasures and dignity lie in seeing and thinking, in living with an understanding of the place and destiny of life.6

Santayana’s philosophy cannot be fitted into a specific major camp. He found most philosophical systems “anthropocentric and inspired by the conceited notion that man, or human reason, or the human distinction between good and evil is the centre and pivot of the universe:”7  He rejected idealism, pragmatism, and positivism – the three major camps of philosophical thinking in his lifetime – because he found them permeated with false pretensions and advocating false hopes. He believed them to be not only cognitively inadequate, but also morally wrong. In rejecting the  special schools of philosophy, each of which, according to Santayana “squints and overlooks half the facts and half the difficulties in its eagerness to find in some detail the key to the whole,”8 he claimed to seek refuge in certain basic and persistent deliverances of common sense, which, he believed, when well expressed, could become a better witness to the kind of world in which man finds himself. Santayana was fond of calling himself a naturalist, a realist, and a materialist. These labels certainly have an application to his philosophy, but not without some important qualifications.


One of the dominant themes in Santayana’s thinking is skepticism. He was puzzled by the confidence with which men tended to identify their picture or their idea of the world with the world itself. Of course the primary and indelible conviction of common sense tells man that he is immersed in something which he calls a world, full of things and events. But whence comes the claim that the world which confronts man is characterized properly by the qualities and distinctions which he happens to experience in it?

In his hasty judgment about the real nature of the world man tends to forget that the world as he knows it is a world seen only from his perspective. He forgets that his special animal equipment is the intervening variable which stands between him and what surrounds him. This variable is bound to distort the world by presenting it to him in his own image. In spite of our progress in science we are still plagued with anthropocentric delusions. We project our representation of the world on the world itself, we read our concern about our limited destiny into the operation of the cosmos which, for all we know, is indifferent to our fate.

Especially deluded is the claim of the idealists, culminating in the Hegelian philosophy, that the universe is directed by all-embracing rational laws, thus organizing and interlocking all there is into one interdependent system, progressively unfolding its sublime destiny. How can such a wild claim be justified? Does it have any basis in fact? None whatever, is Santayana’s answer. We are not equipped with an instrument which could give us such knowledge. What we call reason is only a way in which the human animal adapts itself to its immediate environment. This adaptation does not exceed the narrow limits of natural needs and drives. If we are honest with ourselves we should confess to a vague but persistent awareness of a dark background which we cannot penetrate. The world is not what we find in it, and it is presumptuous to claim that we know its core. The ultimate reality is unknowable in the same sense that a drum is inaudible; you can hear the sound but not the drum. An idealist who claims to know what the ultimate reality is, walks through one world while mentally beholding another. But what he is beholding isn’t there. There is something, but what it is the human being, as a biased creature, cannot know.

Our special human bias is involved in all knowledge. Take ordinary perception. The fundamental fact about perception is that it is a recognition of something absent. Seeing an object or a person is not merely seeing its immediate surface. When I look at a certain shape of a certain color and call it an apple, the meaning of the word ‘apple’ is not encompassed by the qualities which I perceive when I look at it. What I do not see are other qualities and properties which at the moment I do not perceive but nevertheless ascribe to the apple – such properties as weight, taste, solidity, etc. But how do I know that they are really present in that which I see? By animal faith, answers Santayana. Even ordinary everyday perception is full of memory and expectation; it is a way of seeing what isn’t there. But from this we can derive an important lesson: our contact with the world is primarily imaginative. The world becomes significant because we supplement in imagination what we see by what we do not see. What we see or are otherwise aware of are the immediate reports of the senses. What we add are the associated or expected features which are – and this is important – of some possible interest o us. This is the way our experience becomes meaningful, and a mere welter of sensations becomes for us a world.

Merely to stare at a datum is to discover nothing but the datum itself. If I look at a red patch on the table and repress all memory and expectation I do not perceive anything at all. But if I let my animal psyche pursue its accustomed course, the sight of the red round patch will cause an impulse to connect it with further possible experiences which I have undergone in the past and which are recorded in memory. Memory itself Santayana defines as “faith in the absent.”9 The forward tension of this memory will cause an expectation that similar experiences of formerly experienced properties await me in the future. This expectation is a strain of life in me, an animal faith, stretching my attention over what is not given but is of possible interest. Consequently, Santayana concludes that knowledge is only a more or less successful adjustment of an animal in its special way to its special environment. “Belief in the existence of anything, including myself, is radically incapable of proof, and resting, like all belief, on some irrational persuasion or prompting of life.”10

These promptings of life may be more or less dependable and disciplined, but they will always make use of imagination. The work of imagination consists in ballasting our sense data with that which they are taken to signify. Thus, if seeing what is not there is madness, even ordinary perception is mad. But it may be normal madness, if imagination employed is successful enough, if it establishes a harmony be­ tween the flux in the organism and in its environment. The order of perceptions, checked against those of other people, may even establish a certain pattern of sanity, and this normalcy in the use of imagination will become a common sense picture of the world. But we should use it without being misled by it. An agreement of perceptions on a working basis is merely a projection of the world on the human scale, and we can understand it in terms of our purposes only. We have no knowledge of what the world is in itself, for all our knowledge is calling names on provocation. An animal equipped with a different visual apparatus will not see the forms of things as they present themselves to a human eye. We know, for example, that for most animals colors do not exist. Similarly, the distribution of heavenly bodies on a starry sky will look quite differently from another planet, not to speak of more remote corners of the interstellar space. The game of picking out the Big Dipper would be played differently on Mars or on Venus, or more likely, it would not be played at all. Our relative perspective, our means of perception, and our special interests color every assertion we may make about he world. There is a real world, but it is not the one we construct out of our sense data and by our animal imagination. The recognition of this truth should prevent us from lapsing into unwarranted dogmatic claims about the ultimate reality. All knowledge is recognition of something absent; it is, in Santayana’s words, a salutation, not an embrace.

One of the persistent and urgent deliverances of common sense is the belief in being rooted in that primeval, mysterious, vital, prolific and irrational basis of all existence, which we call nature. This basic element out of which human life arises, which it confronts in itself and outside of itself, against which it has to fight and in which it finds its protection, Santayana calls matter or substance. “The realm of matter is the matrix and the source of everything; it is nature, the sphere of genesis, the universal mother.”11 Santayana even suggested that this source of all being may be called God, if we prefer to call it so.12 Nevertheless, this source is nothing supernatural or otherworldly. It is definitely this world in all its infinite manifestations. “If in clinging to the immaterial we denied the material, it would not be merely ashes and dust that we should be despising, but all natural existence in its abysmal past and in its indefinite fertility; and it would be, not some philosopher’s sorry notion that we should be denying, but the reality of our animal being, the fact that we are creatures  of time, rooted in a moving universe in which our days are numbered.”13

Santayana’s main objection to so many traditional philosophies is that they were trying to deny this natural rootedness of man in the realm of matter, and even denied its very existence. Human organism is but one form in which the infinitely plastic matter expresses itself. That it does so, is nothing to be explained or investigated, for all existence is irrational in its very core. Why the world exists, or why it is the kind of world it is and produces the beings it does, are unanswerable questions. Recognition of material facts as such is the beginning of wisdom. But there can be no explanation of any existence, Santayana tells us. “We may enjoy it, we may enact it, but we cannot conceive it; not because our intellect by accident is inadequate, but because existence, which substance makes continuous, is intrinsically a surd, a flux, a contradiction.”14

Since our contacts with matter are various, our ideas of it will be various. Furthermore, they will be always in some ways inadequate and provisional, for matter is essentially dynamic and not pictorial. It is interesting to note in this connection that the view of modern physics that what we call matter can be best described in a formula defining certain dynamic relationships, is in line with Santayana’s opinion. We should not forget, he tells us, that the common sense conventional ideas as well as more elaborate representations of science present us with a store of beliefs useful for our purposes, but that these beliefs by no means reflect the nature of the world itself. Without some beliefs we simply cannot do, and a rational attitude will consist in recognizing them as such “can’t helps.” But we should be mistaken a1id probably sooner or later disillusioned if we should take them for the whole of truth and not relative to our organisms and interests only. A human organism finds itself equipped with definite impulses and needs, and all its perceptions and organization revolves around serving them well. This is the function of intelligence. Our comprehension of the existing world is useful in the same way that a sewer system is; it’s good to have in order to make our lives more comfortable, but it would be a mistake to treat it as the pivot of the universe. A wise man will believe in a common sense world but will not take it too seriously. To find happiness and satisfaction he will turn somewhere else.

Let us follow Santayana’s invitation to visit further realms of being. But before we do so, it may be helpful to recapitulate briefly the basis from which he proceeds. He wants to arm us with skepticism radical enough to rebuke all dogmatic philosophers and scientists who claim to show us the world as it really is. He appeals to the irresistible conviction of common sense that there exists an external order of things in which we are rooted and which we call nature, substance or matter. He reminds us that, although in dealing with our natural environment we organize our perceptions and cognitions to form beliefs about the world, those beliefs are not more than a basic orthodoxy of mankind. They are useful because they enable us to take care of our natural needs, but they do not bring us in contact with ultimate reality. Since a certain harmony and health of the organism is prerequisite to attaining a possible human good, we should value our biased knowledge for what harmony it can bring about.


The natural adjustment and harmony characteristic of lower forms of life are attained without consciousness and intelligence. But a human organism, by virtue of its complex vital organs is capable of attaining satisfactions not open to the lower levels. It is in consciousness, in the mental life of the human animal, that we discover a new realm. This realm Santayana calls the realm of essence.

Santayana’s concept of essence has been very troublesome to his readers. It has been widely discussed and criticized, often producing much heat and little conviction. Nevertheless, this concept has had many versions in recent philosophy, which indicates that it may be one of the more significant ideas of our time. It has been given different names – ‘phenomenon’ by Husserl, ‘eternal object’ by Whitehead – but on the whole it is used to define the same unique aspect of experience. Let us examine Santayana’s version of this concept. For him it is one of the most important philosophical insights, even though he himself once suggested a possibility that his doctrine of essence may be “merely a monk’s dream.”15

We have already noted that any existence is for Santayana an object of faith. Knowledge of things is knowledge of something not directly given but postulated by animal faith. The existence of the apple which we considered a while ago is a belief mediated by a symbol of which we are directly aware: a red round patch. Suppose we refrain from positing the existence of any further qualities  that this red patch usually signalizes. This we can do by suspending our referential attitude, which, Santayana told us, is the pressure of the animal psyche in us, storing up certain memories and stretching certain expectations into the future. In suspending this belief and arresting our present experience, what are we aware of? Nothing but the round red patch. Now extend this suspension of belief to all objects signalized by sense data, and confine yourselves to that which is immediately given. In looking around the room suppress all the memories and expectations connected with what you see, that is, exclude everything you do not see, such as the other side of the walls, the insides of solid objects, the histories of the faces you are looking at. This is not easy to do because our awareness of present experiences is so automatically permeated by those brought in from the past or possible future  that we hardly ever or never pay attention to what is really given to us immediately. But if you succeeded in removing the ballast of all memory and expectation, what would remain? Essences, suggests Santayana.

Essence is appearance taken as appearance, with no referential object tied to it. Essences are nothing but surfaces as surfaces. Whenever we add that hey are surfaces of something, we are already transcending what we actually are aware of. When you suspend all belief in objects behind appearance you discover a new infinite realm of essences. This realm is inexhaustible, claims Santayana, and it is because of our particular animal constitution that we come in contact only with some of them. Moreover, only a limited portion of possible essences finds existential embodiment. Here Santayana reaffirms the protean, arbitrary power of matter to dete1mine on its own which essences to embody. For all we know there may be other universes where quite different essences may be given existence in objects. And there may be essences in our immediate surrounding which never have been intuited. One might say that the impressionistic school in painting, the modern non-representational art, and atonal music are examples of a search for new essences. Perhaps James Joyce’s and Gertrude Stein’s linguistic exercises were attempts to capture directly intimate surfaces of experience which are not conveyed in conventional language. When the Camel or Chesterfield advertisers describe the absolutely unique flavors of their products, they show that the interest in essences is indeed a common feature of daily experience. Gourmets and wine connoisseurs, not to speak of opium and marijuana smokers, are all in their ways believers in Santayana’s doctrine of essence.

It is important to stress the absolute abundance of essences. They are not limited to the sense data. The surface aspect of any experience is an essence, and this includes all complex relations. Although pink elephants and green rats, as we say, do not exist, their essences can be distinguished. Even such characters as mathematical and scientific formulas have their essences, although they can be intuited only by those who understand them. But of course, the most abundant field of essences is art. It is there that the awareness of essences is intensified and brought to a sharp focus.

In saying this, we have put our hands on the central lever of Santayana’s philosophy. He found the characteristic capacity of the human animal in its ability to enjoy essences as separated from their embodiment in existence. The existence and the real nature of thing is to us a closed book. We should reconcile ourselves to our limited grasp of the nature of the material flux in which we are embedded as natural beings, since this flux at bottom is arbitrary and irrational. This being our true situation, how shall we face it? Control matter as much as you can, says Santayana, adjust your physical wellbeing to the rest of nature, but don’t get too excited about the material aspect of existence. This is the main fault of unqualified materialists and positivists. A wise man will try to live in health and physical comfort, but he will lay up his treasures somewhere else.


By way of essences we can now enter what Santayana calls the realm of spirit. On the face of it, it seems extremely puzzling for a materialist to admit that there is such a realm. However, an examination of the nature of this realm may show what meaning Santayana assigns to the idea of spirit and how this idea fits into his system.

To understand what spirit means it is necessary to make a distinction between essence and intuition of essence. In any direct apprehension of essence, what we are aware of is different from the act of apprehending it. Now the acts of apprehending essences is the life of spirit. In a word, life of spirit is consciousness. It is the total inner difference between being awake and being asleep, alive or dead. Spirit is consciousness of experience as consciously enjoyed; it is attention, feeling, thought. The realm of spirit is the realm of all value. But we must guard ourselves from the delusion of regarding spirit as something independent and in some way exercising its own power and authority. It is explicitly a surface function of a natural organism which has reached a certain high level of complexity and organization. It has no independence of matter, but on the contrary, constitutes one of its dimensions, supervening on the natural basis. It is “a natural faculty in a natural soul,”16  for “spirit would have nothing to live with and nothing to live for, if it had begun and ended being a spirit.”17

Spirit for Santayana is the moral fruition of physical life. It is epiphenomenal, volatile and evanescent, crowning some natural impulse as it attains its fulfilment. It is an inner light which,  although  powerless,  renders  events  in experience mentally present. The function of spirit, which is essentially imaginative and poetical, can itself be best expressed through metaphor.  Santayana  calls it “the  witness of the  cosmic dance,”18  a “product of combustion,” a “leaping 8.ame,”19 which is “blown and extinguished by any wind: but no extinction here can prevent it from blazing up there, and its resurrection is as perpetual as its death.”20

At the same time, spirit is a “fountain and seat of judgment,”21 it is “an ideal possession of things materially absent.”22 This function, which we call ‘mind,’ liberates man from his blind immersion in material processes by observing, conceiving, enjoying, asserting, desiring, at the same time being capable of renouncing and outlasting any particular interest or commitment.23 This cumulative response to experience gives substance and richness to the life of spirit; it endows humanity with culture. But it has no other destiny than to be privately enjoyed. Spirit is ever on the wing, has nothing to do with death or another life; it may come at any moment and it totally vanishes as it lives. It is immaterial, neither a drain nor an influence, and merely a concomitant to natural life.24  On one occasion Santayana was quoted as saying that consciousness is “a sort of nodding towards or throwing kisses at reality or off into vacancy.”25  Out of the welter of intermittent and conflicting impressions the human psyche tries to construct as much order and beauty as it can, and hold them together in intuition and understanding. It craves to rescue its world from confusion “so that it may be better seen and understood.”26 This is the value of reflective and imaginative life of which man is capable: to form a single drama out of conflicting impressions and impulses. “The better we know the world the more inescapable will be our perception of its tragic and comic character, that is to say, of its vanity as an experience and of its richness as truth. We see that the only profit in experience is its profit for the spirit.”27

According to Santayana man is half-animal and half-poet. To experience happiness, to be aware of goodness he must use the latter function. Nature in its innumerable pre-human forms may achieve equilibrium, habitual forms of behavior, smooth adjustment of functions, but prior to attaining the light of consciousness it knows no goodness and no happiness. Actual happenings in themselves are blind; to be enjoyed they must be illumined by spirit. “Intuition though it always has a natural ground never can have a natural object, but only an ideal one. Nature has learned to know itself at this price, that its knowledge should be indirect and symbolic. It can describe itself only in words, and had to invent them in order to think.”28  But when the light of spirit is kindled in the natural man, the valves towards value are open. Healthy  and smooth discharge  of organic functions will reflect itself in a sense of welcome and joy. “All ideals are but projections of vital tendencies  in animal organisms,”29 and spirit is only a silent observation of these tendencies as they engage in constant play. The awareness of the passing scene through intuitions of essences will intermittently kindle delight, suffering, joy, pain and pleasure. The fullest and most innocent absorption in intuition of essences is found in the play of children. As he lives and gains experience, man will learn how to discriminate between  things which are good for their own sake and those which are mere instrumentalities. Furthermore, he will reject and condemn the intuitions which bring distraction to spirit. Such distraction is seen pure in pain. “As an intuition, if such it may be called, pain is empty, yet as a sensation it is intense, a nesting, imperative; so that it exemplifies the very essence of evil for the spirit to exist in vain, to care intensely in the dark, to be prodded  into madness  about  nothing.”30  But those essences which a man will find attractive, beautiful and good in themselves, are the crown and fruition of living.

Spirit, the most derivative aspect of natural life, by opening through intuition and imagination the avenues to consummatory experiences, constitutes the most valuable aspect. The world must be enjoyed for what it is and for what it offers to the life of spirit. Santayana’s message to every human being is therefore: be a poet in some way. A social and gregarious  animal like man will naturally  find much goodness in the  communal  aspect  of his existence. Our awareness of each other, mutual involvement and dependence, furnish a propitious medium for the activity of spirit. “Social life lifts the spirit to a more comprehensive intelligence; there is more constant transcendence of the self in imagination and a richer, more varied, more dramatic world to imagine and to overcome.”31  Our daily work, if enlightened, can be another source of spiritual freedom and enjoyment. To love one’s work is to attain this possible perfection. For, as Santayana  tells us, “Free labor and art is simply nature unravelling its potentialities, both in the world and in the mind, unravelling them together, in so far as they are harmonious in the two spheres.”32 Interest in art engages consciousness in the contemplation of possible beauty, for “art in general is a rehearsal of rational living, and recasts in idea a world which we have no present means of recasting in reality.”33 Any society in which people are compelled to do what they do not wish to do, or are forced to put up with what does not content them, is defeating and frustrating the life of spirit.

Spirit has other enemies besides human ignorance. Too often brute matter, the indifferent and arbitrary course of nature,  defeats spirit and denies it its possible happiness. Being powerless, spirit cannot  command  its terms to the world. The dangers of existence cannot be eliminated, but the struggle to survive is not without value to the life of spirit. Although mortal dangers are always with us, there is a way to deal with them: “in raising them into conscious suffering and love, spirit turns the ignominy of blind existence into nobleness, setting before us some object to suffer for and to pursue. In the very act of becoming painful, life has become worth living in its own eyes.”34  A wise man will not bash his head against the wall. To be disillusioned is a con­ sequence of living in a world whose ultimate core remains unencompassed and dark. Man always was and will be sur­ rounded  and  ambushed by the  impenetrable powers  of matter. But when he sees illusion as an illusion, it ceases to be illusory. It is possible for man to be disillusioned without becoming sour, disenchanted without being embittered. Toward whom shall we bear malice, and to whom shall we express our disappointment? Nature bears us no malice, and in lending its premises to the activity of spirit, cannot be accused of enmity to it. Only we must not expect too much. The last step in wisdom is to renounce the striving to possess and to change the world; the dominion of spirit is ideal, it is intellectual worship, pure  vision, and pure love, it is the capacity to identify oneself with “the truth and beauty that rise unbidden from the world into the realm of spirit.”35 “There can be no final victory in existence, except in the comment that spirit may make on it.”36


Santayana’s  philosophy is too rich in content  to be discussed in a few pages. Moreover, it cannot be summarily criticized for being true or false, right or wrong. Santayana does not argue his views. He presents them as a possible way of looking at things, believing that his readers may find in their own experience much of what he sought to express in his writings. No doubt a sympathetic reader will find this to be the case.

There is a definite merit in Santayana’s urgent reminders that we are too eager to identify our representations of things with the nature of reality itself. Philosophers always have been tempted to identify what is most important for man with what is most real in the universe. In this respect Santayana’s skeptical voice is a refreshing wind. He asked us to give due recognition to our special animal bias in our theoretical and practical comprehension of the ways of the universe. In  agreement with  common sense convictions, he pointed to the primacy of the immediate immersion of man in the totality of things which overwhelms him in its vastness and impenetrability. He believed that this feeling of immersion in nature is basically sound and reflects the true nature of our situation. To a healthy human animal theorizing is always artificial, suspect and secondary, while instinct and feeling are congenial, primordial and primary. In the recognition of the natural basis of existence Santayana’s voice was not alone. The primacy of fact over idea is characteristic of our century. The naturalistic trend has a powerful ally in the contemporary reliance on experimental, pragmatic, positivistic methods and procedures in science. In the study of man himself, behavioristic psychology and descriptive social sciences are emphasizing the factual conditions of man’s existence. At the same time psychiatry and depth psychology probe the deeper strata of human nature. The quest for naturalistic ethics has been quite lively of late, and Santayana’s version is only one among many, although, of course, distinguished by its advocacy of esthetic illumination in natural enjoyments.

What is more uniquely Santayana’s contribution, is his contagious invitation to seek value in the realm of art and symbolic imagination. In inviting us to live in the presence of an ideal, to increase our awareness of the multiplicity of beautiful f01ms which a well-lived life can offer, to sharpen our intellectual comprehension of the world to the degree in which such comprehension is possible, Santayana was per­forming a great service. He asked of man not to be pre­ occupied  with the instrumentalities of living and  not so excited about the material aspect of existence. A wise man will concentrate his attention and give his allegiance to those things to which everything else is but a means. It is not the number of cars and electrical appliances that makes our lives better, but the amount of beauty and goodness which they may help inject into our experience.

The object of Santayana’s philosophy was the enlightenment of men in the sphere of values. Like the Greeks, of whom he was very fond, Santayana urged us to ask ourselves whether what we pursue is really for our good. There are passages in his writings which reveal a genuine and profound appreciation of the intrinsic goodness of life. It is difficult to resist the temptation to quote some of the finer flights of Santayana’s spirit. They seem to contradict his contention that this spirit was really vanishing as it lived.

Spirit has its lyric triumphs in childhood and in the simple life: wedding days and moonlight nights and victories in war and soft music and pious trust. It breaks out momentarily in the shabbiest surroundings, in laughter, understanding, and small surrenders of folly to reason. Such moments are far from permanently lifting the soul they visit into a high spiritual sphere; often they come to ne’er-do-wells, poets, actors, or rakes. The spark dies in the burnt paper; yet it had the quality of a flame or a star. All the saint or the sage can add is constancy to that light, so that it colours all their thoughts and actions, turning the material circumstances into almost indifferent occasions. Yet the least disciplined or integrated  of us sometimes feel something within us rising above ourselves, a culmination, a release, a transport beyond distraction. It was but a summer lightning, and the sultriness continues unabated; yet the flash has given us a taste of liberty.37

No doubt the spirit or energy of the world is what is acting in us, as the sea is what rises in every little wave; but it passes through us, and cry out as we may, it will move on. Our privilege is to have perceived it as it moves. Our dignity is not in what we do, but in what we understand. The whole world is doing things. We are turning in that vortex; yet within us is silent observation, which bridges the distances and compares the combatants.38

In the earlier stage of his philosophical development Santayana’s thought was more cheerful and even sang praises to the immortality of human reason. Of course, the eternity of which he speaks cannot exist except in a vision of time, for otherwise “eternity would have no meaning for men in the world, while the world, men and time would have no status in eternity.”39 The real substance of all existence is material and perishable, and the eternal aspect is derivative from it. “If time bred nothing, eternity would have nothing to embalm.”40 However, the vision of the intellect is imperishable, “because  it is ideal  and  resident  merely in import  and intent.”41

Experience is essentially temporal and life foredoomed to be mortal, since its basis is a process and an opposition; it floats in the stream of time, never to return, never to be recovered and repossessed. But ever since substance became at some sensitive point intelligent and reflective, ever since time made room and pause for memory, for history, for the consciousness of time, a god, as it were, became incarnate in mortality and some vision of truth, some self-forgetful satisfaction, became a heritage  that moment could transmit to moment and man to man…

As Archimedes,  measuring  the  hypotenuse,  was lost to events, so art and science interrupt the sense for change by engrossing attention  in its issues and its laws… Unconsciousness of temporal conditions and of the very flight of time make the thinker sink for a moment into identity with timeless objects. And so immortality, in a second ideal sense, touches the mind.42

Nevertheless, for all its poetic beauty, there is a deeply disturbing note in what Santayana conceives to be the life of spirit. This disturbing note rings in the outright assertion of the evanescence and essential futility of human destiny. It is hard to accept Santayana’s analysis of life as a series of little victories on the road to ultimate defeat. Moreover, this analysis carries with it a cognitive claim which our experiences do not seem to bear out. Santayana’s central doctrine – the separation of essence from existence and the consequent characterization of spiritual life as esthetic communion with non­existing, non-efficacious, powerless essences – is a groundless doctrine and rests on distorted evidence. He describes the enjoyment of essences as the pursuit of ideals. But this, as he himself at times admits, is a pursuit of futility. To believe in ideals that are plainly irrelevant to the actual course of our life and, apart from esthetic titillation, make no difference to it, is not only futile, but also often irresponsible. Essence is what an ideal becomes when it loses all vitality.

The  radical  disillusionment  of Santayana  is really the result of his analysis of human ideals. If thought is indeed a surface function, then of course, futility is the only answer and we should exclaim with Ecclesiastes: All is vanity! This is where the unwarranted separation of essence from existence, of contemplative and esthetic enjoyment from practical involvement in the affairs of living, does its real damage. If pressed to ultimate conclusion, it should lead not only to renunciation and to ivory tower living, but also to utter indifference, irresponsibility, and at best to an egoistic pursuit of Epicurean contentment. Santayana often speaks like his favorite poet Lucretius. “If you have seen the world, if you have played the game and won it, what more would you ask for? If you have tasted  the sweets of existence, you should be satisfied; if the experience has been bitter, you should be glad it comes to an end.”43

It is true enough that ideas by themselves have no physical efficacy. But it is equally true that human beings equipped with ideas do have such efficacy. At least their lives become different when they entertain their ideas seriously and guide their activity in accordance with them. In a sense, Santayana’s disenchanted and wintry wisdom reflects our modem disillusionment in man’s rational capacity and in his ability to shape the world for his own good. Undoubtedly, recent political and social upheavals furnish enough material for skepticism about man’s use of his powers. Global wars and the threat of atomic annihilation show us how precarious our individual existence is and how little we can do to alter our personal fate. But this does not mean that all efforts to avert disaster on the part of thinking men are doomed to failure. Paradoxically enough, it is the ideas in some people’s minds that really expose us to the atomic threats. Those ideas are a threat because they are accompanied by an effective grasp and control of nature’s powers and resources. To a significant extent our fortunes depend on what kind of ideas and ideals we and our fellowmen shall embrace as our guides. Not only does our mutual survival or mutual destruction depend on the ideas we shall embody in our living, but also the very meaning of life will receive its import from the ideals we shall choose to follow. Our choices will have practical effects in our natural life. And it is because of its possible real effects that an idea is or is not worth embracing and following. Fortunately, much of Santayana’s moral wisdom stands firmly in spite of his gloomy estimate of human aspirations. The ideal of brotherhood and love, expressed by him in the essay on ‘Ultimate Religion,’ could hardly find a more effective statement.

To love things spiritually, that is to say, intelligently and disinterestedly, means to love the love in them, to worship the good which they pursue, and to see them all prophetically in their possible beauty. To love things as they are would be a mockery of things: a true lover must love them as they should wish to be. For nothing is quite happy as it is, and the first act of true sympathy must be to move with the object of love toward its happiness.44


  1. The Philosophy of George Santayana,  Schilpp,  ed., p. 602.
  2. Ibid., p. 603.
  3. Character and Opinion in the United States, p. 171.
  4. Ibid., p. 175.
  5. Schilpp, pp. 601-2.
  6. The Idler and His Works, Saturday Review, May 15, 1954, p. 6.
  7. Winds of Doctrine, p. 214.
  8. Scepticism and Animal Faith, Preface, p. v.
  9. Realms of Being (subsequently abbreviated: RoB), p. 204.
  10. Scepticism and A.F., p. 35.
  11. RoB, p. 189.
  12. The Idler and His Works, p. 48.
  13. RoB, p. 190.
  14. Ibid ., p. 218-9.
  15. Irwin Edman in Saturday Review, October 18, 1952.
  16. RoB, p. 554.
  17. Ibid., p. 762.
  18. Ibid., p. 562.
  19. Ibid., p. 550.
  20. Ibid., p. 567.
  21. Ibid., p. 550.
  22. Ibid ., p. 618.
  23. Ibid., p. 552.
  24. Ibid., p. 632.
  25. R. B. Peny, Thought and Character of William James, II, p. 404.
  26. RoB, p. 567.
  27. Ibid., p. 703.
  28. Ibid., p. 649.
  29. The Idler and His Works, p. 49.
  30. RoB, p. 679.
  31. Ibid., pp. 702-3.
  32. Ibid., pp. 704-5.
  33. The Life of Reason, 1954 ed., p. 365.
  34. RoB, p. 620.
  35. Ibid., p. 643.
  36. Ibid., p. 724.
  37. Ibid., p. 756.
  38. Winds of Doctrine, p. 199.
  39. Life of Reason, p. 294.
  40. Dialogues in Limbo, p. 174.
  41. Life of Reason, p. 292.
  42. Ibid ., pp. 92-6.
  43. Ibid., p. 295.
  44. Classic American Philosophers, M. Fisch, ed., pp. 323-4.


Notes. Public lecture delivered at the Rice Institute on November 28, 1954. Published in The Rice Institute Pamphlet – Rice University Studies, 42 (3): 101-124, 1955.

Konstantin Kolenda (1923-1991) was a Polish-born American philosopher, a professor at Rice University, in Houston, Texas, and author of several books. He studied philosophy and German at Rice University, and after graduating in 1950, he attended Cornell University, where he attained a PhD in Philosophy in 1953.

Jo Pires-O’Brien

The Spanish-American philosopher George Santayana (1863-1952) is regarded as one of the most important thinkers of the first half of the twentieth century.

Santayana studied philosophy at Harvard University and graduated with honours in 1886. In that same year he travelled to Germany with the intention of improving his German and doing a PhD there. He managed to learn enough German to understand lectures and formal conversation, but remained tongue-tied due to lack of conversation opportunities. In the two years he spent in Germany he took time off to visit England and Spain, and that too could have contributed to his failure to learn enough German to write a dissertation. He decided to return to Harvard to complete his PhD dissertation there, on the German philosopher Rudolf Hermann Lotze (1817-1881). Right after completing his PhD in 1889, Santayana got a teaching position at Harvard, where he stayed until 1912, when he resigned by letter while on a visit to England. Although Santayana’s resignation at the age forty-eight puzzled many people at Harvard, Santayana did it without hesitation. He had always felt ill at ease in America and in the academic culture of Harvard. When he received a letter informing him that his mother had died, he reckoned that the cash inheritance that he would receive plus his savings would allow him enough financial security to give up his job. Now he could live anywhere he wanted, and have plenty of time to reflect upon the things that mattered to him.

One can get a good idea about Santayana’s thoughts from his appraisal of other thinkers. He pointed the incoherence’s in the pragmatism of William James (1842-1910) and Henri-Louis Bergson (1859-1941). Although Santayana’s philosophy has been described as naturalistic, he refused to identify himself with any philosophical school or movement. However, Santayana’s idea that the role of the state is to protect and to enable the individual to flourish is congruent with the English 18th century liberalism cum conservatism. His individualism put him at odds with the majority of the Western intellectuals, who leaned towards collectivism. Although Santayana has remained out of sight of the general public, there is a segment of the cognoscenti that never lost interest in him. Two years after Santayana’s death, Konstantin Kolenda (1923-1991), a Polish-born American philosopher, delivered a lecture about him at Rice University, in Houston, which was subsequently published by the Rice Institute (republished in this edition of PortVitoria). In 1980, The George Santayana Society (GSS) aimed at promoting the study of his ideas was founded at Indianapolis, Indiana. The year 1987 saw the publication of a consolidated edition of Santayana’s autobiography, as well as of his biography written by John Mccormik. In 2019, the Polish philosopher Katarzyna Kremplewska published Life as Insinuation: George Santayana’s Hermeneutics of Finite Life and Human Self (SUNY Press, 2019).

Here is a little sketch about Santayana for the readers of PortVitoria. He was born on December 16, 1863, in Madrid,  and his name at birth was Jorge Agustín Nicolás Ruiz de Santayana y Borrás. He spent his early childhood in Ávila, Spain, but in 1872 he was taken to Boston by his father, so that he could be with his mother who had moved back there with her three older children by her first husband. Santayana’s father was unable to adjust to Boston life and opted to return to Spain, and it was agreed that the boy would be sent there every Summer, to be with him. Santayana studied in Boston and then at Harvard University. In the autumn of 1886 he went to Gottingen, Germany, on a Harvard fellowship, with views of doing postgraduate studies there. From Germany, he travelled to England, Spain and France, and eventually decided that he wanted to do his doctorate at Harvard, and returned to the United States. After completing his PhD in 1889, he was offered a teaching position there. Santayana continued to travel to Europe every summer, returning to his favourite places, and spent two sabbatical years, first in Italy and the ‘East’ (possibly Middle East) and then in France. While on a visit to England in 1912, Santayana received a letter informing him that his mother had died. His reaction to that was to send a letter of resignation of his teaching position at Harvard. Santayana stayed in England, then moved to Paris, but at the outbreak of war he returned to England. After the war he moved back and forth between England and France, and in 1924 he moved to Rome, remaining there until his death in 1952, at the age of  89.

Santayana’s personality was multifaceted. He enjoyed solitude but could be open and sociable. Perhaps the best description of Santayana’s personality is one that came from the man himself: “I was never better entertained when neglected, or busier than when idle.” Santayana had several other interests besides philosophy. He was a poet before he became a philosopher, and his first book, published in 1894, was Sonnets and Other Verses. Santayana was also interested in other philosopher-poets, and in 1910 he published a book about Lucretius, Dante, and Goethe. He corresponded with some well known poets such as T. S. Eliot, Ezra Pound, and Robert Lowell. He wrote novels and drama, enjoyed sketching landscapes, but most of all he enjoyed travelling.

Although Santayana enjoyed his own company, he remained close to his parents and his half-brother and half-sisters and cultivated friends from all walks of life. He was a close friend of Frank Russell (1865-1931), the 2nd Earl Russell and the older brother of Bertrand Russell (1872-1970), with whom he shared his love of poetry and freedom and his antipathy to falsity. Santayana was in his sixties when he met the American writer and editor Daniel MacGhie Cory (1904-1972), who went on to became his personal secretary and confidant, and who helped to organized his archive after his death in 1952.

Although Santayana was neither a public intellectual nor a celebrity, he was well regarded by other thinkers, and it is through their citations that the name of Santayana became known among the public at large, especially his aphorisms, such as: “Those who cannot remember the past are condemned to repeat it,”  extracted from the essay ‘Reason in Common Sense’, in volume 1 of The Life of Reason (1905).

Selected poems of George Santayana


Before a Statue of Achilles

George Santayana


Behold Pelides with his yellow hair,

Proud child of Thetis, hero loved of Jove;

Above the frowning of his brows of wove

A crown of gold, well combed, with Spartan care.

Who might have seen him, sullen, great, and fair,

As with the wrongful world he proudly strove,

And by high deeds his wilder passion shrove,

Mastering love, resentment, and despair.

He knew his end, and Phoebus’ arrow sure

He braved for fame immortal and a friend,

Despising life; and we, who know our end,

Know that in our decay he shall endure

And all our children’s hearts to grief inure,

With whose first bitter battles his shall blend.


Who brought thee forth, immortal vision, who

In Phthia or in Tempe brought thee forth?

Out of the sunlight and the sap full earth

What god the simples of thy spirit drew?

A goddess rose from the green waves, and threw

Her arms about a king, to give thee birth;

A centaur, patron of thy boyish mirth,

Over the meadows in thy footsteps flew.

Now Thessaly forgets thee, and the deep

Thy keeled bark furrowed answers not thy prayer;

But far away new generations keep

Thy laurels fresh; where branching Isis hems

The lawns of Oxford round about, or where

Enchanted Eton sits by pleasant Thames.


I gaze on thee as Phidias of old

Or Polyclitus gazed, when first he saw

These hard and shining limbs, without a flaw,

And cast his wonder in heroic mould.

Unhappy me who only may behold,

Nor make immutable and fix in awe

A fair immortal form no worm shall gnaw,

A tempered mind whose faith was never told!

The godlike mien, the lion’s lock and eye,

The well-knit sinew, utter a brave heart

Better than many words that part by part

Spell in strange symbols what serene and whole

In nature lives, nor can in marble die.

The perfect body itself the soul.

Source: American Poetry: The Nineteenth Century (The Library of America, 1993)


Cape Cod

George Santayana

The low sandy beach and the thin scrub pine,

The wide reach of bay and the long sky line,—

O, I am sick for home!

The salt, salt smell of the thick sea air,

And the smooth round stones that the ebbtides wear,—

When will the good ship come?

The wretched stumps all charred and burned,

And the deep soft rut where the cartwheel turned,—

Why is the world so old?

The lapping wave, and the broad grey sky

Where the cawing crows and the slow gulls fly,

Where are the dead untold?

The thin, slant willows by the flooded bog,

The huge stranded hulk and the floating log,

Sorrow with life began!

And among the dark pines, and along the flat shore,

O the wind, and the wind, for evermore!

What will become of man?

Source: Sonnets and Other Verses (1894). Also in: American Poetry: The Nineteenth Century (The Library of America, 1993)


I would I might forget that I am I

George Santayana

Sonnet VII

I would I might forget that I am I,

And break the heavy chain that binds me fast,

Whose links about myself my deeds have cast.

What in the body’s tomb doth buried lie

Is boundless; ’tis the spirit of the sky,

Lord of the future, guardian of the past,

And soon must forth, to know his own at last.

In his large life to live, I fain would die.

Happy the dumb beast, hungering for food,

But calling not his suffering his own;

Blessed the angel, gazing on all good,

But knowing not he sits upon a throne;

Wretched the mortal, pondering his mood,

And doomed to know his aching heart alone.

Source: Sonnets and Other Verses (1894)


There may be chaos still around the World

George Santayana

There may be chaos still around the world,

This little world that in my thinking lies;

For mine own bosom is the paradise

Where all my life’s fair visions are unfurled.

Within my nature’s shell I slumber curled,

Unmindful of the changing outer skies,

Where now, perchance, some new-born Eros flies,

Or some old Cronos from his throne is hurled.

I heed them not; or if the subtle night

Haunt me with deities I never saw,

I soon mine eyelid’s drowsy curtain draw

To hide their myriad faces from my sight.

They threat in vain; the whirlwind cannot awe

A happy snow-flake dancing in the flaw.


The Poet’s Testament

George Santayana

I give back to the earth what the earth gave,

All to the furrow, nothing to the grave.

The candle’s out, the spirit’s vigil spent;

Sight may not follow where the vision went.

Additional Note. Below is a part of the poem by Algernon Charles Swinburne that Frank Russell read to George Santayana on the day they met in Harvard, Cambridge, in 1886. See the article Santayana and his friendship with Frank Russell in this edition of PortVitoria.

Atlanta in Calydon

Algernon Charles Swinburne

Before the beginning of years

There came to the making of man

Time, with a gift of tears;

Grief, with a glass that ran;

Pleasure, with pain for leaven;

Summer, with flowers that fell;

Remembrance fallen from heaven,

And madness risen from hell;

Strength without hands to smite;

Love that endures for a breath:

Night, the shadow of light,

And life, the shadow of death.

Selected aphorisms of George Santayana

Those who cannot remember the past are condemned to repeat it.

Life of Reason (1905)

Aquellos que no recuerdan el pasado, están condenados a repetirlo.

Aqueles que não conseguem lembrar o passado estão condenados a repeti-lo.


We must welcome the future, remembering that soon it will be the past; and we must respect the past, remembering that it was once all that was humanly possible.

Debemos dar la bienvenida al futuro, recordando que pronto será el pasado; y debemos respetar el pasado, recordando que una vez fue todo lo que fue humanamente posible.

Devemos acolher o futuro, lembrando que em breve será o passado; e devemos respeitar o passado, lembrando que já foi tudo o que era humanamente possível.


Friendship is almost always a union of a part of one mind with the part of another; people are friends in spots.

La amistad es casi siempre la unión de una parte de una mente con la parte de otra; La gente es amiga en lugares.

A amizade é quase sempre uma união de uma parte de uma mente com a parte de outra; as pessoas são amigas em pontos.


Sanity is a madness put to good uses. The Essential Santayana: Selected Writings

La cordura es una locura de buenos usos.

A sanidade é uma loucura colocada em bom uso.


Never build your emotional life on the weaknesses of others.

Nunca construyas tu vida emocional sobre las debilidades de los demás.

Nunca construa sua vida emocional sobre as fraquezas dos outros.


It takes patience to appreciate domestic bliss; volatile spirits prefer unhappiness.

Se necesita paciencia para apreciar la felicidad doméstica; Los espíritus volátiles prefieren la infelicidad.

É preciso paciência para apreciar a felicidade doméstica; espíritos voláteis preferem a infelicidade.


To be interested in the changing seasons is a happier state of mind than to be hopelessly in love with spring.

Estar interesado en el cambio de estaciones es un estado mental más feliz que estar perdidamente enamorado de la primavera.

Estar interessado nas mudanças das estações é um estado de espírito mais feliz do que estar irremediavelmente apaixonado pela primavera.


To be happy you must have taken the measure of your powers, tasted the fruits of your passion, and learned your place in the world.

Para ser feliz debes haber tomado la medida de tus poderes, haber probado los frutos de tu pasión y haber aprendido tu lugar en el mundo.

Para ser feliz, você deve ter tomado a medida de seus poderes, provado os frutos de sua paixão e aprendido seu lugar no mundo.


Fanaticism consists of redoubling your efforts when you have forgotten your aim.

El fanatismo consiste en redoblar tus esfuerzos cuando has olvidado tu objetivo.

O fanatismo consiste em redobrar seus esforços quando você se esquece do seu objetivo.


Beauty is an emotional element, a pleasure that is ours and, nevertheless, we consider it as a quality of things. The sense of beauty (1900)

La belleza es un elemento emocional, un placer que es nuestro y, sin embargo, lo consideramos como una cualidad de las cosas.

A beleza é um elemento emocional, um prazer que é nosso e, no entanto, a consideramos como uma qualidade das coisas.


Life is an exercise in self-government. Soliloquies in England and Later Soliloquies (1922)

La vida es un ejercicio de autogobierno.

A vida é um exercício de autogoverno.


When the golden thread of pleasure intertwines with that web of things that our intelligence is always laboriously weaving, it gives the visible world that mysterious and subtle charm we call beauty. The sense of beauty (1900)

Cuando el hilo dorado del placer se entrelaza con esa trama de cosas que nuestra inteligencia está siempre tejiendo laboriosamente, otorga al mundo visible ese encanto misterioso y sutil que llamamos belleza.

Quando o fio de ouro do prazer se entrelaça com aquela teia de coisas que nossa inteligência está sempre tecendo laboriosamente, dá ao mundo visível aquele encanto misterioso e sutil que chamamos de beleza.


Only the dead have seen the end of the war. Soliloquies in England and Later Soliloquies (1922)

Sólo los muertos han visto el final de la guerra.

Apenas os mortos viram o fim da guerra.


A totally simple perception, in which there was no awareness of the distinction and relationship of the parts, would not be a perception of a form; it would be a sensation. The sense of beauty (1900)

Una percepción totalmente simple, en la que no hubiera conciencia de la distinción y relación de las partes, no sería una percepción de una forma; sería una sensación.

Uma percepção totalmente simples, na qual não havia consciência da distinção e relacionamento das partes, não seria uma percepção de uma forma; seria uma sensação.


Nonsense is so good only because common sense is so limited.

Las tonterías son tan buenas solo porque el sentido común es muy limitado.

O absurdo é tão bom apenas porque o senso comum é tão limitado.

Editorial. Friendship then and now

The revered British writer and lay theologian C.S. Lewis said that “friendship is born at that moment when one person says to another ‘What! You, too’? I thought I was the only one”. Lewis formula for friendship requires conversation, of the face-to-face type, which psychologists associate with engagement, empathy, and instant resonance of thought. The kind of friendship that Lewis referred is based on acceptance and freedom, which is why people would select their friends for their virtues, which included sensitivity to read each other’s mind. However, this type of friendship is now very rare due to the demise of face-to-face conversation, in an era when people prefer to communicate with one another electronically. Nowadays, people can have dozens of friends but friendship is flimsy, if not fulsome, for it is based on perceptions of the images people project of themselves. On top of that, maintaining numerous friends can be exhausting, as people are compelled to spend a lot of their time staring at some electronic device. This means that, unlike the old-fashioned type of friendship, the new type is not free, as people are imprisoned inside a vicious circle of reward-motivated behaviour.

Many sages of the ancient world recognized the importance of friendship, and the most noteworthy of them is Aristotle, to who treated friendship (philia) as a by-product of virtue. Aristotle’s view on friendships is the topic of a magnificent essay by the American philosophers Neera K. Badhwar and Russell E. Jones, presented here in Portuguese. Three other essays offered in this issue are about remarkable friendships of the old-fashioned type: Montagne and La Boetie, George Santayana and Frank Russell, and Anna-Teresa Tymieniecka and Pope John Paul II.

The two books reviewed in this edition also relate to friendship. They are Sherry Turkle’s Reclaiming Conversation: the power of talk in a digital age (Penguin, 2015), and  Jaron Lanier’s Ten Arguments for Deleting Your Social Media Accounts Right Now (Bodley Head; 2018). Both books highlight the unintended consequences of the technological wonders of the Digital Age such as social conditioning and mental manipulation. Turkle, a social scientist who has been studying digital culture for over thirty years, points out how we are constantly checking out smartphones and depriving ourselves of spontaneous interaction and from solitude. Lanier, a scientist and entrepreneur who pioneered virtual reality, tackles the insidious use of our personal data by the social media companies and points as a solution to change its business model from the current one which is based on advertising to a new one based on charging a fee to users.

In addition to the above, this edition also offers two items on George Santayana (1863-1952), a Spanish American philosopher, poet and humanist born in Avila, Spain, which I believe readers of PortVitoria would appreciate.

Joaquina Pires-O’Brien

July 2019


How to reference

Pires-O’Brien, J. Editorial. Friendship then and now. PortVitoria, UK, v.19, Jul-Dec, 2019. ISSN 2044-8236.