Jo Pires-O’Brien

The Spanish-American philosopher George Santayana (1863-1952) described Frank Russell, (1865-1931), the 2nd Earl Russell and the older brother of Bertrand Russell (1872-1970), as the most extraordinary of his friends. They met in 1886, in circumstances that can be described as extraordinary, too. Santayana was 22 years old and in his last year as an undergraduate at Harvard University. The young Earl Russell had been sent to Boston by his paternal grandmother to seek a tutor. His guide in Boston, Herbert Lyman, a friend of Santayana, took Russell to meet Santayana at his student accommodation in Hollis Hall. In his memoirs, Santayana reveals that he never knew for sure why Lyman thought that Russell might have liked to meet him. Could it be because his room in Hollis Hall had a view of a picturesque brick path? Was it because Lyman thought that Santayana was a comparatively articulate bloke and known to write poetry? Or could it be because Lyman was his friend? Perhaps Lyman took all of these things into account. Here is Santayana’s description of Russell, taken from his 1947 book The Middle Span:

He was a tall young man of twenty, still lithe though large of bone, with abundant tawny hair, clear little steel-blue eyes, and a florid complexion. He moved deliberately, gracefully, stealthily, like a tiger well-fed and with a broad margin of leisure for choosing his prey. There was precision in his indolence; and mild as he seemed, he suggested a latent capacity to leap, a latent astonishing celerity and strength, that could crush at one blow. Yet his speech was simple and suave, perfectly decided and strangely frank. He had some thoughts, he said, of becoming a clergyman. He seemed observant, meditative, as if comparing whatever he saw with something in his mind’s eye. As he looked out of the window at the muddy paths and shabby grass, the elms standing scattered at equal intervals, the ugly factory-like buildings, and the loud-voiced youths passing by, dressed like shop assistants, I could well conceive his thoughts, and I said apologetically that after Oxford all this must seem to him rather mean; and he replied curtly: “Yes it does.” I explained our manner of life, our social distinctions, our choice of studies, our sports, our food, our town amusements. He listened politely, obviously rather entertained and not displeased to find that, according to my description, all I described might be dismissed for ever without further thought. Then he sat good-naturedly on the floor and began to look at my books – a rather meagre collection in some open shelves. He spied Swinburne’s Poems, and took out the volume. Did I like Swinburne? Yes, perhaps he was rather verbose; but did I know the choruses in Atlanta in Calydon? No? Then he would read me one.  And he read them all, rather liturgically, with a perfect precision and clearness, intoning them almost, in a sort of rhythmic chant, and letting the strong meaning shine through the steady processional march of the words. It seemed the more inspired and oracular for not being brought out by human change of tome or of emphasis. I had not heard poetry read in this way before. I had not known that the English language could become, like stained-glass, an object and a delight in itself.

He stayed a long time, until, the daylight having decidedly failed, he remembered that he was to dine with the James’. My own dinner was long since cold. He was off the next day, he said; but I must look him up whenever I come to London. I saw no more of him at that time; but I received through the post a thin little book bound in white vellum, The Bookbills of Narcissus, by Richard Le Gallienne, inscribed “from R.” And William James not long afterwards took occasion to interrupt himself, as his manner was, as if suddenly thought had struck him, and to say to me: “I hear you have seen this young grandson of Lord John Russell. He talked about you; you seem to have made an impression.” The impression I had made was that I was capable of receiving impressions. With young Russell, who completely ignored society and convention, this was the royal road to friendship. (pp. 51-52)

The opportunity for a second meeting between Santayana and Russell came in March 1887, when Santayana, who had been studying in Germany since the fall of 1886, travelled to England. Russell was not in London but in Reading, looking after the Royal, his 100 tons steam yacht, that was moored at the Kennet Canal. It was there that Santayana met him. When Santayana arrived, Russell was discussing boating matters with the mechanic, and only after he finished he greeted Santayana properly. On that occasion Santayana noticed that Russell had a knack for the latest mechanical novelties such as the small dynamo used for the illumination of the yacht.  When Santayana asked Russel what electricity was, Russell pulled him to stand close to the dynamo’s large magnet, and when Santayana felt the pull, he said to him: ‘That is what electricity is.’ The two young friends spent a couple of nights at the local inn, and when the yacht was ready, Russell and Santayana sailed it down the Thames towards London, while Santayana did his best to learn what was required of him as a second mate.

Later that same year Santayana met Russell again in Marseilles, for another trip on the Royal. To Santayana, that second trip sealed their friendship, for it enabled the two young men to get to know each other better. Here is Santayana’s recollection of it.

Two men in their early twenties eating and sleeping for three weeks in the same cabin, seeing the same sights and living through the same incidents without one moment of boredom, without one touch of misunderstanding or displeasure, could not but become very good friends. But we were predestined to become friends before, in fact ever since our acquaintance; and I don’t think this trip through Burgundy made such a difference. Friendship in any case didn’t mean for Russell what it meant to me. There was no dramatic curiosity in it for him, no love of speculation and unanimity. He cared nothing about what other people might be in themselves or in their feelings and careers; nor did he have the least need of embosoming himself. He was frank enough and didn’t take the pains to disguise facts in his own life, when the interest of the moment led him to refer to them.

In spite of their different social circumstances, the friendship that Santayana had with Russell lasted for many years. Santayana explained that on the fact that neither of them were a nuisance to the other. As he wrote in his memoirs, “he respected my freedom unconditionally and gladly, and I respected his.”


Santayana, G. The Middle Span: The background of my life. London, Constable, 1947.

Joaquina Pires-O’Brien

Anna-Teresa Tymieniecka (1923- 2014), the woman who gained posthumous fame for having had a friendship with Pope John Paul II (Karol Wojtyla) for more than thirty years, was a Polish American phenomenologist philosopher. In this essay I try  to show that although it was Tymieniecka’s  friendship with Pope John Paul II that has caught the interest of the greater media, she was an accomplished individual in her own right.

At the time of Tymieniecka’s death in 2014, age 91, she was still active in the World Phenomenology Institute (WPI), the institution that she founded in 1968, in Hanover, New Hampshire.  She served WPI for many years, as its president and as the editor of its official publications: Analecta Husserliana and of Phenomenological Inquiry.  A search of her books in Amazon shows her name as editor until close to her death. Tymieniecka’s biography provide many clues to her motivation as well as to her personality.

According with Marek Jerzy Minakowski, a Polish genealogist who has an extensive blog in the internet (, the biography of Anna-Teresa Tymieniecka (1923- 2014) that appears in Wikipedia is not completely accurate. The version in Wikipedia states that “she was born into an aristocratic Polish-French family,” but although she comes from an aristocratic family, it was a Polish-Jewish one, for her connections to French aristocrats are too remote to count. Minakowski states that was the great-granddaughter of Abraham Loewenstein, from the Jewish commune in Kazimierz, and a descendant of Szmul Niederkowir, the richest Polish Jew of early ‘9th century. The version in Wikipedia also states that Anna-Teresa’s mother, Maria-Ludwika de Lanval Tymieniecka, introduced her to philosophy of Henri Bergson (1859-1941). To that, Minakowski makes two points. The first is that Tymieniecka’s mother probably had a proper Jewish name at birth, inferring that she was the daughter of Jews who converted to Catholicism. The second is that she would know the French philosopher Henri Bergson, because he too was a descendant of Szmul Niederkowir.[1]

Tymieniecka was born on an estate in Masovia, Poland, in a well to do family. As a young woman, she was drawn to the Lvov–Warsaw Philosophical School, the most important movement in the history of Polish philosophy, established by Kazimierz Twardowski (1866-1938) at the end of the 19th century in the Ukrainian city of Lviv, capital of the province of Galicia, which at that time was part of the Austro-Hungarian Empire[2]. She was especially interested in Twardowski’s most important book Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen (On the content and object of presentations). As far as her formal higher education is concerned, Tymieniecka studied simultaneously and the Kraków Academy of Fine Arts. At the Jagiellonian University she began systematic studies of philosophy under the guidance of Roman Ingarden (1893-1970), who himself had studied with Kazimierz Twardowski and Edmund Husserl (1859-1938).  At the end of her undergraduate studies, she moved to Switzerland to continue studies under another important Polish philosopher and logician, Józef Maria Bocheński (1902-1995), at the University of Fribourg. Her doctoral study, dedicated to explorations of the fundamentals of phenomenology in Nicolai Hartmann and Roman Ingarden’s philosophies, was later published as Essence and Existence (1957). From Fribourg, Tymieniecka moved to Paris, where she enrolled herself at the Sorbonne, to study French philosophy and literature, obtaining her second Ph.D. from this institution in 1951. In the years 1952-1953 she did postdoctoral researches in the field of social and political sciences at the College d’Europe in Brugge, Belgium. According to her main biographer, from that moment on, Tymieniecka started her own way in philosophy, by developing a special phenomenological attitude that was neither entirely Husserlian, nor entirely Ingardenian.

Tymieniecka imigrated to the United States in 1954. Upon her arrival she held two short term academic appointments, the first to teach philosophy at the University of California at Berkeley, and the second to teach mathematics at Oregon State University, in Corvallis. According to her biography, after these she did postdoctoral research at Yale, and after that, in 1957, she became an assistant professor of philosophy at Pennsylvania State University, lecturing also at Bryn Mawr College, also in Pennsylvania. From 1961 to 1966 she taught at the Institute for Independent Study at Radcliffe College, a women’s liberal arts college in Cambridge, Massachusetts. Her last academic post was as a  professor of Philosophy at St. John’s University, New York city, from 1972-1973.

In 1956 Tymieniecka married Hendrik S. Houthakker (1924-2008), Professor of Economy at Stanford University (1954-1960) and Harvard University (from 1960) and member of President Nixon’s Council of Economic Advisers from 1969 to 1971. The couple had three children: Isabella Houthakker, Louis Houthakker and Jan-Nicolas Houthakker. Although Tymieniecka’s biography does not provide any details of her married life, one could make an educated guess that she must have endured the usual hardships of trying to find a job somewhere near that of her husband’s. However, Tymieniecka had the courage and the determination to carve her own working niche, founding the WPI and locating it somewhere accessible to her family home, first in Lebanon (NH) and then in Pomfret (VT). This is the kind of compromising that spouses do for the sake of their relationship and their family. We cant’t know for sure that the married of Tymieniecka and Houthakker was a happy one, but the evidence points to that.

The WPI that Tymieniecka founded soon made its mark through its various activities and publications. Many of its meetings were conducted in rooms rented at Harvard University. Tymieniecka herself was well respected in the academic circles.  About the time Tymieniecka was founding the WPI, she became acquainted with two books by the Cardinal Karol Wojtyla, after which she developed an interest in meeting Wojtyla in person. These books were Miłość i Odpowiedzialność  (Love and Responsibility; 1960) and Osoba i czyn (Person and act or The acting person; 1967). Love and Responsibility is about the complexity of sexual feeling and response, and an extension of the Thomist view that all sexuality must be generative. The Acting Person stresses that man must ceaselessly unravel his mysteries and strive for a new and more mature expression of his nature, which includes his struggle to live with dignity.

The opportunity for Tymieniecka to meet Wojtyla appeared in 1973, when she was invited by the Seventh Centennial International Thomas Aquinas Congress to represent American scholarship on its Scientific Committee. She decided to invite the Cardinal Wojtyla to present a paper in the phenomenology section, of which she was the moderator, and to travel to Poland to deliver the invitation in person. Their first meeting must have been as momentous as one would expect of a meeting of two kindred spirits with sharing interests. After their first meeting, Tymieniecka and Cardinal Wojtyla became friends.

A friendship between a priest and a married woman is bound to raise eyebrows, especially so with the priest happens to be a Cardinal or a Pope. There is no evidence of impropriety in the friendship between Tymieniecka and Cardinal Wojtyla. On the contrary, their friendship served to show that it is possible for a spiritual leader to cultivate the life of the spirit and be engaged with the world. Tymieniecka’s husband, Houthakker, who was intelligent and cosmopolitan did not object to hi wife’s friendship with Cardinal Wojtyla. In fact, he too became a friend of the Cardinal according to biographers Carl Bernstein and Marco Politi in their book His Holiness (1997). We learn from their book that Cardinal Wojtyla and his private secretary, Father Stanislaw Dziwisz, visited Tymieniecka and her husband in their Vermont country home in the summer of 1976. According to them, the cardinal celebrated mass each morning at a picnic table in the backyard; he borrowed her husband’s shorts to wear beneath his swimming trunks when they swam in a neighbour’s pond; and they took long walks (usually in the company of Dziwisz) to discuss philosophy and their work. After Wojtyla was elected to the papacy in October 1978, he insisted in carrying on meeting with Tymieniecka. Their friendship lasted until the death of Wojtyla in 2005.

There are two important things about Tymieniecka that her biographers agree. The first is that she was intellectually equal to her kindred spirited friend, the late Pope John Paul II. The second is that their friendship was platonic. We can go further to say that their friendship was of the ‘complete’ (teleion) type described by Aristotle, which is only possible between those who are sensible and virtuous.

Tymieniecka’s  exceptional intelect can be infered both from her academic qualifications and her books. As shown in her selected bibliography, below, Tymieniecka is the author of seven books of great significance. She was the editor of Analecta Husserliana and of Phenomenological Inquiry, the two main publications of The World Phenomenology Institute. In addition to that, she was also a co-Editor of the Springer (formerly Kluwer Academic Publishers) book series: Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue, with Gholamreza Aavani and Nader El-Bizri. Tymieniecka’s editorial signature can be deduced from the various titles she helped to put into print, which included the aforementioned books by Karol Wojtyla, Pope John Paul II.

Tymieniecka sold her archive to the National Library of Poland in 2008, but the letters she reveived from Pope John Paul II were handed to them only after her death, on June 7, 2014, in Pomfret, Vermont, United States.

When in The World Phenomenology Institute held its 39th Annual Cambridge Conference, in June 4-6, 2015, one of its Session was entitled ‘Homage to Anna-Teresa Tymieniecka. Its plenary session was conducted by Daniela Verducci[3], WPI CoPresident (European/Asian Division), who spoke on The Subject/Object Relationship According to the Phenomenology of Life of Anna Teresa Tymieniecka.


As a long admirer of Karol Wojtyla, the late Pope John Paul II, when I learned about his long lasting friendship with the philosopher Anna-Teresa Tymieniecka, I simply dismissed any innuendos of wrong doing. My recent interest in the philosophy of  friendship drove me do this brief inquire into the life of his friend Tymieniecka, and not to my surprise, I discovered another exceptional person. The friendship between Tymieniecka and Wojtyla was of the complete type that Aristotle described. This type of friendship only happens between very exceptional people. Complete friendships are the diamonds of humanity: tough, beautiful and extremely rare. They are morsels of meaning that fill the void of existence.

Selected bibliography of Tymieniecka

Tymieniecka, A.-T. Essence et existence: Étude à propos de la philosophie de Roman Ingarden et Nicolai Hartmann (Paris: Aubier, Editions Montaigne, 1957).

—. For Roman Ingarden; nine essays in phenomenology (’s-Gravenhage: M.Nijhoff, 1959), viii + 179 p.

—. Phenomenology and science in contemporary European thought. With a foreword by I. M. Bochenski ([New York]: Farrar, Straus and Cudahy, 1962), xxii + 198 p.

—. Leibniz’ cosmological synthesis (Assen: Van Gorcum, 1964), 207 p.

—. Why is there something rather than nothing? Prolegomena to the phenomenology of cosmic creation (Assen: Van Gorcum & Comp., 1966), 168 p.

—. Eros et Logos (Paris: Beatrice-Nauwelaerts, 1972), 127 p.

—. Logos and Life (Dordrecht; Boston: Kluwer Academic, 1987–2000, 4 vols.).


Bernstein, Carl and Politi, Marco. His Holiness. 1997.

Minakowski, Marek Jerzy. The next friend of the Pope was a descendant of Jewish bankers. . Consulted on 09.04.2019.

Stourton, Ed. The secret letters of Pope John Paul II. BBC News, 15 February 2016. Source:

Verducci, Daniela. The ‘Sacred River’ Toward God: Anna-Teresa Tymieniecka’s Phenomenology of Religious Experience. Open Theology 4:630-639, 2018.

Wikipedia. Anna-Teresa Tymieniecka (February 28, 1923 – June 7, 2014).


Joaquina (Jo)  Pires-O’Brien is the editor of PortVitoria, a magazine of the Iberian culture, being published since July 2010.

Key words: Anna-Teresa Tymieniecka; Pope John Paul II; Cardinal Karol Wojtyla; Analecta Husserliana; The World Phenomenology Institute; Aristotle; Henri Bergson; complete friendship; Daniela Verducci;


[1] Bergson was a Jew who regarded Catholicism with sympathy, as shown in his book Les deux sources de la morale et la religion (1932), which was very influential to a number of Catholic thinkers. During World War II, when France was occupied by the Germans, Vichy regime issued a decree ordering the Jews to register themselves, but in a separate decree it exempted those Jews who had achieved distinction in the areas of science, literature, art, etc. Although the 80 year old Bergson fitted the latter category he opted to register in solidarity to other Jews. He died soon after that, on January 3, 1941.

[2] Its other members included Tadeusz Kotarbiński, Stanisław Leśniewski, Jan Łukasiewicz and Alfred Tarski.

[3] Verducci is the author of La fenomenologia della vita di Anna-Teresa Tymieniecka. Prova di sistema (Italian) Paperback, 1 Jan 2012. Verducci’s more recent paper about Tymieniecka appeared in 2018 in the journal Open Theology.

Fernando R. Genovés

Pocas amistades han sido tan ejemplares y memorables como la que experimentaron Michel de Montaigne y Étienne de la Boétie. Sus vidas se cruzan en unos tiempos henchidos de sentimientos caballerescos y cortesanos, de poesías arrebatadas, de afectos inflamados por un aliento renacentista que venía de antiguo, de los clásicos, allí de donde proceden el vigor y la gloria que no se consumen jamás. Cuando se conocen, ambos son jóvenes, cultos y sensibles. Pero, aquéllos son también tiempos de cólera, desbordados. Es aquel un siglo de acero que hace propicio y necesario el esfuerzo por estrechar los lazos de la amistad, ese licor dulce que sólo a algunos humanos les está reservado probar, ese sentimiento privativo que, sin hacer perder la libertad y la individualidad, los hermana con las solas potencias del espíritu y sin abandonar este mundo.

Recuerda precisamente Ortega y Gasset la caracterización platónica del amor como «una manía “divina”»[1], por la que el enamorado se siente estimulado para llamar «divina» a la amada. Pues bien, Montaigne, a lo largo de su existencia, disfruta no poco de los placeres de Venus; honra el nombre y la memoria del padre (aunque ignora a la madre); trata a la esposa con gran respeto y consideración, y no desatiende a la hija; cumple cívicamente con sus vecinos y cumplimenta a sus superiores en las instituciones, a quienes sirve hasta que los deberes para sí se ponen por delante de los oficios públicos; ama a los clásicos; pero, por encima de todo, reverencia la intimidad, el cuidado de sí y el afecto de lo próximo. El carácter de La Boétie no es menos gallardo, aunque sí más recto. ¿Es esto divino?

Para Montaigne y La Boétie, amigos del alma, la amistad es «nombre sagrado [y] cosa santa»[2]. Con todo, dejando las divinidades propiamente dichas para el Olimpo y la santidad, para lo trascendental, ambos se tratan mutuamente, simplemente, de «hermanos»[3]. Cierto es que Montaigne en «Sobre la amistad», arrebatado por el impulso retórico, seducido por lo enfático e inducido, en fin, al canto poético —que, en rigor, no es lo suyo, sí de La Boétie; donde Montaigne verdaderamente brilla es en la escritura ensayística—, cree, o al menos eso escribe, que la unión con La Boétie ha respondido a algún mandato del cielo[4]. Podríamos incluso convenir en que, en algunos momentos, la amistad que les une posee tonalidades místicas (Gerard Defaux). Comoquiera que sea, para estos dos humanistas practicantes, el sentimiento de la amistad arranca de sentimientos profundamente humanos, demasiado humanos, si queremos decirlo así, por tratarse en su caso de una amistad perfecta que no se extingue con la muerte de uno de ellos, pero humanos al cabo.

Tenemos noticia de primera mano de esta relación gracias principalmente al testimonio de Montaigne. Siendo tres años más joven que el amigo, le sobrevive varias décadas, si es que tras la temprana muerte de Étienne el resto de la existencia mutilada de Michel puede llamarse vida: «desde el día que le perdí […] no hago sino errar y languidecer.»[5] La vida del superviviente ya no puede ser la misma tras el naufragio. Para muchos estudiosos de la vida y la obra de Montaigne, su retiro en la torre del castillo se debió en gran medida a la pérdida irreparable de La Boétie. Allí, en su «sede», se concentra en la composición de una de las obras de pensamiento más hermosas y provechosas que se han escrito jamás, los Ensayos. Todo apunta, en efecto, a que al menos el Libro Primero lo redacta bajo el influjo poderoso del recuerdo del amigo.

En los motivos iniciales de los Ensayos, y en sus primeros compases, la huella poderosa de La Boétie se advierte con claridad. La prueba principal está en la presencia misma del ensayo dedicado expresamente a la amistad en homenaje a La Boétie. Este texto puede leerse en la presente edición, junto a un documento muy citado, aunque poco conocido por el lector en español, imprescindible para evaluar el recorrido, el alcance y los últimos instantes de esta amistad ejemplar. Me refiero a la carta que escribe Michel a su padre relatando con detalle y emoción la agonía de Étienne[6]. Al final de la misiva, describe el arrebato repentino de La Boétie, ya presto para el largo adiós, que le lleva, a modo de último deseo (o quizá última orden), a dirigirse a Montaigne en estos términos: «Mon frere! Mon frere! Me refusez vous doncques une place? («¡Hermano! ¡Hermano! ¿me negáis, pues, un lugar?»).

La importancia simbólica de este episodio es decisiva para entender el origen de los Ensayos. En éstos, cierto es, se da a conocer a La Boétie y sus textos, asegurándole así la inmortalidad literaria. Empero, no debe exagerarse la deuda. Montaigne es hombre gentil que cumple sus promesas y honra a los seres queridos, pero ni su existencia ni sus escritos son prestados, dependientes o derivados de instancias ajenas a él mismo. Sin reparar en este rasgo sustancial de Montaigne, tanto la obra que produce como la singular experiencia de la amistad en la que se complace, quedarían distorsionadas.

Hay además otra ocurrencia no menos relevante en la metanoia de Montaigne, en la mitad del camino de su vida, y que ayuda a entender mejor el movimiento que le conduce a la torre y la aplicación, casi en exclusiva, a la que se emplea en la confección de los Ensayos. Me refiero al abandono de la política —o por decirlo con mayor precisión: al cese de los cargos y las cargas de carácter público a los que Montaigne ha estado atado durante tantos, demasiados, años, para el gusto y la inclinación de nuestro gentilhombre— que antecede al retiro filosófico. El 28 de febrero de 1571, a los treinta y ocho años, Montaigne decide dar por satisfecha las deudas para con sus mayores y cumplida toda dedicación institucional para con sus conciudadanos, en calidad de gobernador municipal, diplomático y embajador, quedando así en franquía para poder recluirse en el «seno de las doctas musas» y comenzar a ocuparse de sí mismo como tarea primordial. El legado del padre ha quedado atrás y el amigo le ha dejado solo, si bien los tiene a ambos en el recuerdo y siempre presentes. Pero a la política…, simplemente, la pierde de vista. En la torre, sobre su cabeza, no hay otro cielo que la selección de sagradas escrituras y de sentencias clásicas que hace grabar en las vigas que sostienen el techo de su bóveda terrestre para recordar así su vocación y destino.

¿Son, pues, los Ensayos un tributo a La Boétie o al propio Montaigne? Las dos cosas a la vez y cada uno en su sitio. He aquí, a mi parecer, la clave de la amistad de los dos gentileshombres. El indicio concluyente lo hallamos en la célebre declaración de Montaigne contenida en el ensayo «De la amistad», donde define la relación con La Boétie en estos términos: «Par ce que c’estoit luy, par ce que c’estoit moy» («Porque era él y porque era yo»)[7].

A propósito de otra cogitación, he sostenido que en las notas al pie de página acaso se encuentren los momentos más inspirados de la obra ensayística de Ortega y Gasset[8]. Atendiendo al argumento que nos ocupa, me atrevo a afirmar ahora que sin los añadidos (addenda), es decir, sin las glosas con las que, como savia nueva, Montaigne actualiza y reaviva incesantemente su libro, y que recogen puntualmente los pensamientos y sentimientos del autor, y los ponen al día, sin tales apostillas, digo, los Ensayos no serían lo que son. La máxima atención acerca de nuestro asunto descansa, en consecuencia, sobre un añadido. La célebre proclamación de amistad perfecta que acabamos de leer no aparece en la primera edición de los Ensayos. En ésta, correspondiente a 1580, se dice: «Si se me obligara a decir por qué yo quería a La Boétie, reconozco que no podría contestar.» Es en la edición póstuma, conocida como «de Burdeos» (1595), donde Montaigne hace constar al margen las anotaciones que, por fin, dan respuesta al quid de la cuestión de la amistad perfecta: «par ce que c’estoit luy» y «par ce que c’estoit moy». Porque era él, porque era yo.

Hay práctica unanimidad en la siguiente valoración: «De la amistad» representa uno de los ensayos más elaborados de Montaigne, más pensados y mejor compuestos[9]. Allí se contiene una profesión de fe en la amistad casi exaltada. De la amistad entre Montaigne y La Boétie se dice en el texto que constituye la unión de dos cuerpos en una misma alma. En ella, ambas voluntades se pierden en una sola. Pues bien, en perfecta coherencia, la máxima declarativa que venga a continuación debería decir: Porque yo era él y él era yo. Sin embargo, Montaigne no escribe tal cosa. Es más: el autor de los Ensayos, esa sublime andadura filosófica alrededor del yo, no podía, en rigor, escribir tal cosa. Anota al margen del texto, con tinta clara y mano firme, para que así conste definitivamente en el registro de los tiempos y la memoria de los hombres, que si amaba a La Boétie ello se debía a que uno era uno y el otro era otro. No por esto lo estima menos. Ocurre más bien que Montaigne, muchos años después de la pérdida del amigo, ha logrado finalmente encontrarse a sí mismo. Lo que entonces, en los primeros esbozos del libro, era emoción temprana, ahora, en su última edición, es sentimiento maduro.

Ya lo he dicho antes: en materia de amor, allí donde el discurso de la ética poco tiene que ordenar, nada, en verdad, debe esperarse de coherencia o lógica. Pero también ha quedado dicho algo más: a diferencia del amor, la amistad, vinculada todavía a la ética, constituye un lazo que, a diferencia de aquél, continúa preservando la libertad de los participantes como condición de su fuerza. En un momento del ensayo consagrado a nuestro tema, Montaigne diferencia las amistades de la verdadera amistad, de la amistad única y perfecta. En alguna de aquéllas (por ejemplo, la que caracteriza a las relaciones paterno-filiales), «poco encontramos en ella de libertad voluntaria, cuando es ésta, por el contrario, la verdadera animadora del afecto y la amistad.»[10] ¿Cómo podrían, por otra parte, Montaigne y La Boétie, paladines de la causa de la libertad, hacer un elogio de cualquier clase de servidumbre voluntaria —aunque fuese a cuenta de la amistad que tanto estimaban — cuando ambos la detestan, y el segundo, expresamente, denuncia todo pretexto o justificación de la dominación, sea a propósito de ésta u «otras drogas semejantes [como, por ejemplo] eran para los pueblos antiguos los encantos de la servidumbre, el precio de su libertad y los instrumentos de la tiranía.»[11]?

¿Qué más declara La Boétie sobre la ética de la amistad? Que los amigos han de ser personas íntegras y fieles: «No puede haber amistad donde está la crueldad, donde está la deslealtad, donde está la injusticia. Entre malvados, cuando se reúnen, existe un complot, no una compañía: no conversan, sino que recelan unos de otros; no son amigos, son cómplices.»[12] Asentada la cuestión ética, entremos en materia política.

La política entra en juego

 Montaigne y La Boétie se conocen en un marco público. Ambos ocupan puestos de representación política en el Parlamento de Burdeos y tienen noticia uno del otro antes del encuentro personal. Ocupan cargos de similar rango en una institución no muy populosa; lo extraño es que tal feliz coincidencia no se hubiese producido antes. Mas no importa ahora sopesar la peripecia, cuyo alcance, como otros capítulos de esta historia de política y amistad, dejamos para lugares más convenientes y a personas verdaderamente eruditas. Lo relevante en este momento es reparar en el preludio de la melodía: a Montaigne le llega el manuscrito de La Boétie sobre la servidumbre voluntaria con bastante antelación al momento de las presentaciones. Montaigne admira el discurso, pero no es precisamente el contenido del panfleto lo que le enciende el deseo de conocer al autor; de hecho, del asunto que trata apenas habla. Más tarde, cuando llega la oportunidad, postergada siete años tras la muerte de La Boétie, de publicar el conjunto de la obra de éste, el folleto político no encuentra sitio, ese «lugar» que le reclamaba el amigo antes de expirar. Todavía más tarde, Montaigne excusa incluirlo en los Ensayos, pretextando distintos motivos que son narrados en los textos que aquí ofrecemos, tanto en los propios testimonios de Montaigne como en el ensayo de François Combes dedicado a analizar, entre otros temas de relevancia histórica y literaria, la influencia política en la relación de ambos librepensadores.

Todo sugiere, empero, que Montaigne prefiere divulgar al amigo poeta que al amigo político. Esta elección resulta más reveladora y significativa que todas las manifestaciones explícitas o confesiones vertidas sobre el caso. No pretendo decir que Montaigne mienta acerca de estos graves temas; pero sí digo que estamos ante un gentilhombre dueño de sus palabras y sus silencios, regulador de los plazos y tiempos de la obra que acomete. No engaña a nadie, pues. Pero no está tan loco como para decir toda la verdad. Es más, a lo largo de todos sus textos no deja de repetir que él es persona asaz olvidadiza, que su memoria es precaria y que, en fin, el registro exacto de las ocurrencias habidas, realmente, se le escapa…

Hombre prudente y discreto, tiene una preocupación principal en aquel siglo «si gasté», tan desbordado por el fanatismo y la intemperancia, un siglo perdido de hombres extraviados: salvarse. He aquí un obstáculo difícil de salvar, si no es al precio de sumarse a las filas de una de las facciones en lucha: la Liga belicosa de los católicos o las agrupaciones sediciosas de los hugonotes; Monarquía o República. Eran aquéllos unos tiempos difíciles en los que para salvarse tenía uno que echarse a perder frente al grupo, armado por la fe y la espada. O bien, estar muy despierto y buscar otras salidas; si no gloriosas, sí, al menos, decorosas.

La Boétie escribe El discurso sobre la servidumbre voluntaria en plena juventud, excitado por la pasión política; no es todavía un funcionario, un diplomático, un personaje con vocación política, pero lleva camino de serlo. Montaigne, en cambio, se ocupa poco de la política: ejerce cargos públicos sólo porque son derivados de su condición noble y materialmente heredados del padre, por respeto a la tradición familiar y al rango adquirido. Durante bastantes años, siempre demasiados para su temperamento y carácter, cumple el oficio de político entre legajos, legaciones, misiones diplomáticas y querellas partidistas, mas no la vocación del hombre libre que es y quiere seguir siendo; acaso ambas categorías las aprecia incompatibles entre sí. Montaigne se reserva para el retiro.


Si La Boétie se inclina por el estoicismo, Montaigne, sin dar la espalda a la enseñanza de la Stoa, tiende desinhibidamente hacia el hedonismo. Étienne posee un talante rigorista y enérgico que le hace proclive al seductor mensaje protestante, y aun puritano. Michel, por el contrario, independientemente de su grado de devoción religiosa, que no discutiré tampoco aquí, se encuentra simplemente cómodo en el catolicismo, sin sentir la menor necesidad de cambiar de fe —¡la fe de sus padres! —, sobre todo, si trata de imponerse a sangre y fuego. Todavía podríamos encontrar más diferencias entre ellos, no casualmente son a la vez tan parecidos y tan diferentes[1], tanto que, como sabemos, uno es uno y el otro, otro… Considero preferible fijarnos en sus semejanzas y en sus encuentros en vez de empeñarse en la línea quebradiza de los posibles desencuentros. Montaigne no miente cuando afirma que ambos participan de almas gemelas, que un supremo entendimiento y afinidad armonizaba sus sentimientos. Pero ello no significa que compartan las mismas ideas. Acaso aquéllos, los sentimientos puros, quedan a salvo cuando se libran de la acometida de éstas, las creencias políticas (y religiosas).

Tal vez habría de preguntarse con Jean Lacouture si las disensiones políticas —presumible o realmente— existentes entre Montaigne y La Boétie llegaron a minar o a perturbar en algún momento su amistad perfecta. El mismo Lacouture sugiere una respuesta a esta cruda cuestión: la propia evolución de los acontecimientos en Francia y el destino unieron sus fuerzas para no dar ocasión a que tal situación dramática tuviese lugar. La guerra civil no alcanza un alto grado de virulencia hasta 1562 y La Boétie muere en el verano de 1563. Montaigne, quien fallece en 1592, debe afrontar, durante largos años, en soledad, sin la presencia y la influencia del amigo, los momentos más duros de la querella religiosa y civil de los franceses. No sabemos qué opción, qué partido, hubiese adoptado La Boétie en el momento en que la confrontación llegara a su punto más álgido y se infiltrara venenosamente en el corazón del país, alterando el corazón de los franceses y amenazando con helarlo: ¿y tú de parte de quién estás? ¿Estás conmigo o contra mí?

Francamente, no me imagino a Étienne y a Michel discutiendo de política, o de religión, hasta ese punto; de hecho, no concibo que discutiesen de ningún modo sobre estos pormenores. Tenían demasiado que proteger y salvar para exponerlo a la intemperancia de los acontecimientos y a las pasiones que despiertan política y religión. Con todo, no estaban en «partidos» contrarios, ni hay atisbo de traición, deslealtad, doblez, medias verdades o falsedades en sus actos. En tal caso, sencillamente, no estaríamos hablando de amistad, de la amistad única y perfecta. En lo fundamental, por lo que respecta a las ideas, La Boétie y Montaigne están de acuerdo. Les une el humanismo, el clasicismo, el catolicismo vigente en la época, el respeto por las tradiciones y las costumbres asentadas, el gusto por la tolerancia, la estimación del propio país, la desaprobación del tumulto y la sedición, y, por encima de todo, el amor a la libertad y el desprecio hacia toda forma de tiranía. Pero, también algo más, lo sustancial: la amistad.

El resto es algo a mantener en silencio o guardar para uno mismo. Para Montaigne y para La Boétie, así como para muchos otros hombres sabios, mesurados y discretos, los hombres estamos empujados por las circunstancias, y aun por la especie, a convertirnos en animales políticos, en ciudadanos que viven en la ciudad y comparten un ámbito común junto a sus semejantes. Mas también, los hombres estamos inducidos a la soledad y a la meditación, al refugio espiritual que representa la torre de un castillo o que se contiene en un poema gentil. Con todo, lo relevante, lo imponentemente singular, lo primero en nuestras vidas es sentirnos personas libres que aman y no desoyen la llamada de la amistad.

Fragmento de la Introducción del libro: Fernando R. Genovés (ed.) Política y amistad en Montaigne y La Boétie, Institución Alfons El Magnánim, Valencia, 2006.


1] José Ortega y Gasset, op. cit., p. 37.

[2] Étienne de La Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno; en adelante, La Boétie, Discurso (Véase Bibliografía), p. 52.

[3] «El nombre de hermano es, en verdad, hermoso y lleno de dilección, y a él se debe nuestra alianza [de Montaigne y La Boétie].» (Montaigne, «Sobre la amistad», véase la presente edición, p. 106.

[4] Véase la presente edición, p. 111.

[5] Véase la presente edición, pp. 118 y 119.

[6] Véase capítulo 2.1 de los Apéndices.

[7] Véase la presente edición, p. 111.

[8] Véase Fernando Rodríguez Genovés, La escritura elegante. Narrar y pensar a cuento de la filosofía, Alfons El Magnànim, Col.lecció Pensament i Societat, Valencia, 2004.

[9] Jean Lacouture, por ejemplo, en su hermoso libro Montaigne a caballo (ver Bibliografía), afirma sin reservas que nos hallamos ante uno «de los más logrados, tratado evidentemente como una clave de la obra, si no su razón de ser.» (p. 102).

[10] Véase la presente edición, p. 106.

[11] La Boétie, Discurso, pp. 35 y 36.

[12] La Boétie, Discurso, p. 52

[13] Cf. Phillippe Desan, « ‘ Ahaner pour partir’ ou les dernières paroles de La Boétie selon Montaigne», en Étienne de La Boétie, Sage révolutionnaire et poète périgourdin (véase Bibliografía), p. 401.

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Jo Pires-O’Brien

The Spanish-American philosopher George Santayana (1863-1952) is regarded as one of the most important thinkers of the first half of the twentieth century.

Santayana studied philosophy at Harvard University and graduated with honours in 1886. In that same year he travelled to Germany with the intention of improving his German and doing a PhD there. He managed to learn enough German to understand lectures and formal conversation, but remained tongue-tied due to lack of conversation opportunities. In the two years he spent in Germany he took time off to visit England and Spain, and that too could have contributed to his failure to learn enough German to write a dissertation. He decided to return to Harvard to complete his PhD dissertation there, on the German philosopher Rudolf Hermann Lotze (1817-1881). Right after completing his PhD in 1889, Santayana got a teaching position at Harvard, where he stayed until 1912, when he resigned by letter while on a visit to England. Although Santayana’s resignation at the age forty-eight puzzled many people at Harvard, Santayana did it without hesitation. He had always felt ill at ease in America and in the academic culture of Harvard. When he received a letter informing him that his mother had died, he reckoned that the cash inheritance that he would receive plus his savings would allow him enough financial security to give up his job. Now he could live anywhere he wanted, and have plenty of time to reflect upon the things that mattered to him.

One can get a good idea about Santayana’s thoughts from his appraisal of other thinkers. He pointed the incoherence’s in the pragmatism of William James (1842-1910) and Henri-Louis Bergson (1859-1941). Although Santayana’s philosophy has been described as naturalistic, he refused to identify himself with any philosophical school or movement. However, Santayana’s idea that the role of the state is to protect and to enable the individual to flourish is congruent with the English 18th century liberalism cum conservatism. His individualism put him at odds with the majority of the Western intellectuals, who leaned towards collectivism. Although Santayana has remained out of sight of the general public, there is a segment of the cognoscenti that never lost interest in him. Two years after Santayana’s death, Konstantin Kolenda (1923-1991), a Polish-born American philosopher, delivered a lecture about him at Rice University, in Houston, which was subsequently published by the Rice Institute (republished in this edition of PortVitoria). In 1980, The George Santayana Society (GSS) aimed at promoting the study of his ideas was founded at Indianapolis, Indiana. The year 1987 saw the publication of a consolidated edition of Santayana’s autobiography, as well as of his biography written by John Mccormik. In 2019, the Polish philosopher Katarzyna Kremplewska published Life as Insinuation: George Santayana’s Hermeneutics of Finite Life and Human Self (SUNY Press, 2019).

Here is a little sketch about Santayana for the readers of PortVitoria. He was born on December 16, 1863, in Madrid,  and his name at birth was Jorge Agustín Nicolás Ruiz de Santayana y Borrás. He spent his early childhood in Ávila, Spain, but in 1872 he was taken to Boston by his father, so that he could be with his mother who had moved back there with her three older children by her first husband. Santayana’s father was unable to adjust to Boston life and opted to return to Spain, and it was agreed that the boy would be sent there every Summer, to be with him. Santayana studied in Boston and then at Harvard University. In the autumn of 1886 he went to Gottingen, Germany, on a Harvard fellowship, with views of doing postgraduate studies there. From Germany, he travelled to England, Spain and France, and eventually decided that he wanted to do his doctorate at Harvard, and returned to the United States. After completing his PhD in 1889, he was offered a teaching position there. Santayana continued to travel to Europe every summer, returning to his favourite places, and spent two sabbatical years, first in Italy and the ‘East’ (possibly Middle East) and then in France. While on a visit to England in 1912, Santayana received a letter informing him that his mother had died. His reaction to that was to send a letter of resignation of his teaching position at Harvard. Santayana stayed in England, then moved to Paris, but at the outbreak of war he returned to England. After the war he moved back and forth between England and France, and in 1924 he moved to Rome, remaining there until his death in 1952, at the age of  89.

Santayana’s personality was multifaceted. He enjoyed solitude but could be open and sociable. Perhaps the best description of Santayana’s personality is one that came from the man himself: “I was never better entertained when neglected, or busier than when idle.” Santayana had several other interests besides philosophy. He was a poet before he became a philosopher, and his first book, published in 1894, was Sonnets and Other Verses. Santayana was also interested in other philosopher-poets, and in 1910 he published a book about Lucretius, Dante, and Goethe. He corresponded with some well known poets such as T. S. Eliot, Ezra Pound, and Robert Lowell. He wrote novels and drama, enjoyed sketching landscapes, but most of all he enjoyed travelling.

Although Santayana enjoyed his own company, he remained close to his parents and his half-brother and half-sisters and cultivated friends from all walks of life. He was a close friend of Frank Russell (1865-1931), the 2nd Earl Russell and the older brother of Bertrand Russell (1872-1970), with whom he shared his love of poetry and freedom and his antipathy to falsity. Santayana was in his sixties when he met the American writer and editor Daniel MacGhie Cory (1904-1972), who went on to became his personal secretary and confidant, and who helped to organized his archive after his death in 1952.

Although Santayana was neither a public intellectual nor a celebrity, he was well regarded by other thinkers, and it is through their citations that the name of Santayana became known among the public at large, especially his aphorisms, such as: “Those who cannot remember the past are condemned to repeat it,”  extracted from the essay ‘Reason in Common Sense’, in volume 1 of The Life of Reason (1905).

Selected poems of George Santayana


Before a Statue of Achilles

George Santayana


Behold Pelides with his yellow hair,

Proud child of Thetis, hero loved of Jove;

Above the frowning of his brows of wove

A crown of gold, well combed, with Spartan care.

Who might have seen him, sullen, great, and fair,

As with the wrongful world he proudly strove,

And by high deeds his wilder passion shrove,

Mastering love, resentment, and despair.

He knew his end, and Phoebus’ arrow sure

He braved for fame immortal and a friend,

Despising life; and we, who know our end,

Know that in our decay he shall endure

And all our children’s hearts to grief inure,

With whose first bitter battles his shall blend.


Who brought thee forth, immortal vision, who

In Phthia or in Tempe brought thee forth?

Out of the sunlight and the sap full earth

What god the simples of thy spirit drew?

A goddess rose from the green waves, and threw

Her arms about a king, to give thee birth;

A centaur, patron of thy boyish mirth,

Over the meadows in thy footsteps flew.

Now Thessaly forgets thee, and the deep

Thy keeled bark furrowed answers not thy prayer;

But far away new generations keep

Thy laurels fresh; where branching Isis hems

The lawns of Oxford round about, or where

Enchanted Eton sits by pleasant Thames.


I gaze on thee as Phidias of old

Or Polyclitus gazed, when first he saw

These hard and shining limbs, without a flaw,

And cast his wonder in heroic mould.

Unhappy me who only may behold,

Nor make immutable and fix in awe

A fair immortal form no worm shall gnaw,

A tempered mind whose faith was never told!

The godlike mien, the lion’s lock and eye,

The well-knit sinew, utter a brave heart

Better than many words that part by part

Spell in strange symbols what serene and whole

In nature lives, nor can in marble die.

The perfect body itself the soul.

Source: American Poetry: The Nineteenth Century (The Library of America, 1993)


Cape Cod

George Santayana

The low sandy beach and the thin scrub pine,

The wide reach of bay and the long sky line,—

O, I am sick for home!

The salt, salt smell of the thick sea air,

And the smooth round stones that the ebbtides wear,—

When will the good ship come?

The wretched stumps all charred and burned,

And the deep soft rut where the cartwheel turned,—

Why is the world so old?

The lapping wave, and the broad grey sky

Where the cawing crows and the slow gulls fly,

Where are the dead untold?

The thin, slant willows by the flooded bog,

The huge stranded hulk and the floating log,

Sorrow with life began!

And among the dark pines, and along the flat shore,

O the wind, and the wind, for evermore!

What will become of man?

Source: Sonnets and Other Verses (1894). Also in: American Poetry: The Nineteenth Century (The Library of America, 1993)


I would I might forget that I am I

George Santayana

Sonnet VII

I would I might forget that I am I,

And break the heavy chain that binds me fast,

Whose links about myself my deeds have cast.

What in the body’s tomb doth buried lie

Is boundless; ’tis the spirit of the sky,

Lord of the future, guardian of the past,

And soon must forth, to know his own at last.

In his large life to live, I fain would die.

Happy the dumb beast, hungering for food,

But calling not his suffering his own;

Blessed the angel, gazing on all good,

But knowing not he sits upon a throne;

Wretched the mortal, pondering his mood,

And doomed to know his aching heart alone.

Source: Sonnets and Other Verses (1894)


There may be chaos still around the World

George Santayana

There may be chaos still around the world,

This little world that in my thinking lies;

For mine own bosom is the paradise

Where all my life’s fair visions are unfurled.

Within my nature’s shell I slumber curled,

Unmindful of the changing outer skies,

Where now, perchance, some new-born Eros flies,

Or some old Cronos from his throne is hurled.

I heed them not; or if the subtle night

Haunt me with deities I never saw,

I soon mine eyelid’s drowsy curtain draw

To hide their myriad faces from my sight.

They threat in vain; the whirlwind cannot awe

A happy snow-flake dancing in the flaw.


The Poet’s Testament

George Santayana

I give back to the earth what the earth gave,

All to the furrow, nothing to the grave.

The candle’s out, the spirit’s vigil spent;

Sight may not follow where the vision went.

Additional Note. Below is a part of the poem by Algernon Charles Swinburne that Frank Russell read to George Santayana on the day they met in Harvard, Cambridge, in 1886. See the article Santayana and his friendship with Frank Russell in this edition of PortVitoria.

Atlanta in Calydon

Algernon Charles Swinburne

Before the beginning of years

There came to the making of man

Time, with a gift of tears;

Grief, with a glass that ran;

Pleasure, with pain for leaven;

Summer, with flowers that fell;

Remembrance fallen from heaven,

And madness risen from hell;

Strength without hands to smite;

Love that endures for a breath:

Night, the shadow of light,

And life, the shadow of death.

Selected aphorisms of George Santayana

Those who cannot remember the past are condemned to repeat it.

Life of Reason (1905)

Aquellos que no recuerdan el pasado, están condenados a repetirlo.

Aqueles que não conseguem lembrar o passado estão condenados a repeti-lo.


We must welcome the future, remembering that soon it will be the past; and we must respect the past, remembering that it was once all that was humanly possible.

Debemos dar la bienvenida al futuro, recordando que pronto será el pasado; y debemos respetar el pasado, recordando que una vez fue todo lo que fue humanamente posible.

Devemos acolher o futuro, lembrando que em breve será o passado; e devemos respeitar o passado, lembrando que já foi tudo o que era humanamente possível.


Friendship is almost always a union of a part of one mind with the part of another; people are friends in spots.

La amistad es casi siempre la unión de una parte de una mente con la parte de otra; La gente es amiga en lugares.

A amizade é quase sempre uma união de uma parte de uma mente com a parte de outra; as pessoas são amigas em pontos.


Sanity is a madness put to good uses. The Essential Santayana: Selected Writings

La cordura es una locura de buenos usos.

A sanidade é uma loucura colocada em bom uso.


Never build your emotional life on the weaknesses of others.

Nunca construyas tu vida emocional sobre las debilidades de los demás.

Nunca construa sua vida emocional sobre as fraquezas dos outros.


It takes patience to appreciate domestic bliss; volatile spirits prefer unhappiness.

Se necesita paciencia para apreciar la felicidad doméstica; Los espíritus volátiles prefieren la infelicidad.

É preciso paciência para apreciar a felicidade doméstica; espíritos voláteis preferem a infelicidade.


To be interested in the changing seasons is a happier state of mind than to be hopelessly in love with spring.

Estar interesado en el cambio de estaciones es un estado mental más feliz que estar perdidamente enamorado de la primavera.

Estar interessado nas mudanças das estações é um estado de espírito mais feliz do que estar irremediavelmente apaixonado pela primavera.


To be happy you must have taken the measure of your powers, tasted the fruits of your passion, and learned your place in the world.

Para ser feliz debes haber tomado la medida de tus poderes, haber probado los frutos de tu pasión y haber aprendido tu lugar en el mundo.

Para ser feliz, você deve ter tomado a medida de seus poderes, provado os frutos de sua paixão e aprendido seu lugar no mundo.


Fanaticism consists of redoubling your efforts when you have forgotten your aim.

El fanatismo consiste en redoblar tus esfuerzos cuando has olvidado tu objetivo.

O fanatismo consiste em redobrar seus esforços quando você se esquece do seu objetivo.


Beauty is an emotional element, a pleasure that is ours and, nevertheless, we consider it as a quality of things. The sense of beauty (1900)

La belleza es un elemento emocional, un placer que es nuestro y, sin embargo, lo consideramos como una cualidad de las cosas.

A beleza é um elemento emocional, um prazer que é nosso e, no entanto, a consideramos como uma qualidade das coisas.


Life is an exercise in self-government. Soliloquies in England and Later Soliloquies (1922)

La vida es un ejercicio de autogobierno.

A vida é um exercício de autogoverno.


When the golden thread of pleasure intertwines with that web of things that our intelligence is always laboriously weaving, it gives the visible world that mysterious and subtle charm we call beauty. The sense of beauty (1900)

Cuando el hilo dorado del placer se entrelaza con esa trama de cosas que nuestra inteligencia está siempre tejiendo laboriosamente, otorga al mundo visible ese encanto misterioso y sutil que llamamos belleza.

Quando o fio de ouro do prazer se entrelaça com aquela teia de coisas que nossa inteligência está sempre tecendo laboriosamente, dá ao mundo visível aquele encanto misterioso e sutil que chamamos de beleza.


Only the dead have seen the end of the war. Soliloquies in England and Later Soliloquies (1922)

Sólo los muertos han visto el final de la guerra.

Apenas os mortos viram o fim da guerra.


A totally simple perception, in which there was no awareness of the distinction and relationship of the parts, would not be a perception of a form; it would be a sensation. The sense of beauty (1900)

Una percepción totalmente simple, en la que no hubiera conciencia de la distinción y relación de las partes, no sería una percepción de una forma; sería una sensación.

Uma percepção totalmente simples, na qual não havia consciência da distinção e relacionamento das partes, não seria uma percepção de uma forma; seria uma sensação.


Nonsense is so good only because common sense is so limited.

Las tonterías son tan buenas solo porque el sentido común es muy limitado.

O absurdo é tão bom apenas porque o senso comum é tão limitado.

Editorial. Friendship then and now

The revered British writer and lay theologian C.S. Lewis said that “friendship is born at that moment when one person says to another ‘What! You, too’? I thought I was the only one”. Lewis formula for friendship requires conversation, of the face-to-face type, which psychologists associate with engagement, empathy, and instant resonance of thought. The kind of friendship that Lewis referred is based on acceptance and freedom, which is why people would select their friends for their virtues, which included sensitivity to read each other’s mind. However, this type of friendship is now very rare due to the demise of face-to-face conversation, in an era when people prefer to communicate with one another electronically. Nowadays, people can have dozens of friends but friendship is flimsy, if not fulsome, for it is based on perceptions of the images people project of themselves. On top of that, maintaining numerous friends can be exhausting, as people are compelled to spend a lot of their time staring at some electronic device. This means that, unlike the old-fashioned type of friendship, the new type is not free, as people are imprisoned inside a vicious circle of reward-motivated behaviour.

Many sages of the ancient world recognized the importance of friendship, and the most noteworthy of them is Aristotle, to who treated friendship (philia) as a by-product of virtue. Aristotle’s view on friendships is the topic of a magnificent essay by the American philosophers Neera K. Badhwar and Russell E. Jones, presented here in Portuguese. Three other essays offered in this issue are about remarkable friendships of the old-fashioned type: Montagne and La Boetie, George Santayana and Frank Russell, and Anna-Teresa Tymieniecka and Pope John Paul II.

The two books reviewed in this edition also relate to friendship. They are Sherry Turkle’s Reclaiming Conversation: the power of talk in a digital age (Penguin, 2015), and  Jaron Lanier’s Ten Arguments for Deleting Your Social Media Accounts Right Now (Bodley Head; 2018). Both books highlight the unintended consequences of the technological wonders of the Digital Age such as social conditioning and mental manipulation. Turkle, a social scientist who has been studying digital culture for over thirty years, points out how we are constantly checking out smartphones and depriving ourselves of spontaneous interaction and from solitude. Lanier, a scientist and entrepreneur who pioneered virtual reality, tackles the insidious use of our personal data by the social media companies and points as a solution to change its business model from the current one which is based on advertising to a new one based on charging a fee to users.

In addition to the above, this edition also offers two items on George Santayana (1863-1952), a Spanish American philosopher, poet and humanist born in Avila, Spain, which I believe readers of PortVitoria would appreciate.

Joaquina Pires-O’Brien

July 2019


How to reference

Pires-O’Brien, J. Editorial. Friendship then and now. PortVitoria, UK, v.19, Jul-Dec, 2019. ISSN 2044-8236.

Joaquina Pires-O’Brien

The building of a Brazilian national identity began with the country’s independence from Portugal in 1822. Since then, it has taken different forms that accompanied the evolution of Brazilian society throughout history. Among the various scholars who described the Brazilian national identity, Gilberto Freyre (1900-1987) is the most outstanding. Although he was only 33 years old when he published  Casa grande e senzala (The Masters and the Slaves)[1], this book remains unsurpassed as a comprehensive and penetrating analysis of Brazilian society, based on history, geography, literature, folklore, and art. The thesis Freyre developed in this book is that the Brazilian society was shaped around the sugar cane industry, where the Portuguese colonizers and the Brazilians – peasants, native Indians and black slaves –, maintained a peaceful relationship, and as a result of which, the Brazilian society emerged as a nation of mixed-blood population that evaded the scourge of racism.

Freyre was well acquainted with the two major literary movements of the twenty century in Brazil,  “Modernism”, which took off in São Paulo and Rio de Janeiro, and ‘Regionalism’, which was based in the Brazilian Northeast. He wrote:

These two movements will probably stand as the most significant in revolutionizing the letters and the life of Brazil in the direction of intellectual or cultural spontaneity, creativeness, and self-confidence set against the tradition of colonial subordination to Europe or the United States.[2]

About the Modernist movement, Freyre cites the writer Mario de Andrade (1893-1945), who had expressed regret that the movement “did not go far enough in developing its social implications”.[3] This note by Freyre is a testimony of his genius with which he distilled the essence of the Brazilian society. However, there are plenty of social implications in the character Macunaíma that Andrade introduced in an eponymous novel that appeared in 1928.

Macunaíma: the proverbial Brazilian scoundrel

Most critics recognizes Macunaíma, a character created by Mario de Andrade[4], as the proverbial Brazilian scoundrel. Macunaíma is the son of a native Indian woman, born black, with an adult body but a child’s mind, which would explain some of his vices. He is hyper-sexualised, lazy, glutton, and as if that wasn’t enough, a megalomaniac who believed he could manipulate monsters and deities, and control the universe.

As the novel unfolds, Macunaíma lived a simple life in his village near forest, but one day he heard about a big city called São Paulo, and decided that he wanted to go there. While he is toying with the idea of going to São Paulo, his mother dies. In grief, Macunaíma wanders inside the forest, when he discovers a magic fountain, bathes in it, and when he comes out of it he has become white. Macunaíma arrives in São Paulo as a white man, although his whiteness is not genuine, and he will be found out. His lover, a white guerrillera, gives birth to a black baby. When Macunaíma becomes homesick for his village he writes to the “Icamiabas”, the legendary Amazons. His letter is in a formal European Portuguese style, a strong contrast with the colloquial Brazilian Portuguese style of the novel itself, typical of the Realism style, of which Mario de Andrade was a pioneer. The formal style in Macunaíma’s letter is the symbol of his new persona as a respectable city dweller. It is also  a way the author devised mock Romanticism.

Macunaíma is described by his ethnicity and by his personality. He has all three races of Brazil, since he was born black, his mother was a native Indian, and by the force of destiny he became white. He is a hero without principles – um herói sem-caráter. There is an obvious cognitive dissonance in this description, since the idea of a hero implies having principles. Could it be that Macunaíma’s lack of principles resulted from his mixed-race condition?  Statistics shows that correlation is not necessarily causation, but the nineteen century scholars who were ignorant of statistics believed that the high level of interracial breeding in Brazil was creating a descent of undesirables.

The Anthropophagous Manifest

In 1928, the writer Oswald de Andrade (1890-1954), brother of the aforementioned Mário de Andrade, published his Anthropophagous Manifest (Manifesto antropófago), in poetic prose, proposing that Brazilians should ‘cannibalize’ the European cultural legacy, and digest it, in order to create an art that is typically Brazilian[5]. The example given is how Shakespeare’s phrase “To be or not to be” can become “Tupy or not Tupy”[6]. As others have pointed out, the Manifest’s objective was not to oppose European culture but to oppose the mind-set that only things that come from abroad are good. Brazilians should value its indigenous culture, and draw inspiration from it.

The metaphor of the cordial man

The ‘cordial man’ is a metaphor for the Brazilian personality or temperament, introduced by the Brazilian historian and sociologist Sérgio Buarque de Holanda (1902-1982), in his 1936 book Raízes do Brasil (Roots of Brasil)[7]. In this book, Buarque de Holanda traces the Brazilian mind-set to the time when Brazil was a colony of Portugal, when its social structure was unstable and the order precarious and the only thing that appeared as permanent and certain was the sugar industry of sugar. It was a time marked by many sources of conflicts, including the uncertainties regarding slavery, when patriarchy offered protection from the constant threat of violence. Colonial patriarchy is the root of the Brazilian patrimonialist State, where private interests trump the common good. Patriarchy continued to after Brazil gained its independence from Portugal, and even after the abolition of monarchy and the republic regime was introduced.

The metaphor of the cordial man created to depict the Brazilian mind-set is misleading, because the word ‘cordial’, which comes from the Latin cordis, meaning ‘of the heart’, has other meanings such as ‘amiable’ and ‘polite’, whilst Buarque de Holanda used ‘cordial’ in the strict sense. Thus, the metaphor of the cordial man depicts Brazilians as individuals fixated in delimiting friends and foes, and who use emotion rather than reason to separate the two. Although one could argue that the trumping of emotion over reason happens in every country in the world, there is a twist in the Brazilian fixation with ‘friends close to the chest’ (amigos do peito) and the others. This twist has to do with the peculiar way in which Brazilians define their circle of trust. The sentences below are examples I found in the internet:

 “So and so is very snobbish, for he remains working at his desk instead of having a coffee with us!”

“That individual is well qualified but is not fun to be with, he will never be promoted in the company.”

“My boss is so good, he treats me as if I was part of the family!”

“So and so got a promotion at the company, but he misses more than he works.”

“I can’t foresee any problems in him,  he is one of us .”

Judging from those examples above, one can infer that Brazilians have a very limited circle of trust.

The Friend of the Beast – O Amigo da Onça

The metaphor of the ‘cordial man’ points to the Brazilian fixation with ‘friends of the chest’ and his suspicion of all others. The typical ‘other’ could be described as the individual who would find pleasure in one’s misfortune, and who could very well be close by, posing as a friend. A popular cartoon character called ‘o amigo da onça[8] or ‘the friend of the beast’, that appeared in Brazil in the 1940s and lasted for many decades, is the best depiction of this ‘other’, and could very well be the cordial man’s alter ego.


Figure 1. Cartoon of the ‘friend of the beast’ and his ‘beast’ friend, a Brazilian jaguar (onça).

Although the Brazilian national identity is a work in progress, Sérgio Buarque de Holanda and the Andrade brothers pointed to the Brazilian self-doubt and lack of trust in the things that typify Brazilian-ness. When Buarque de Holanda created the metaphor of ‘the cordial man’ to depict the typical Brazilian, the concept of low trust and high trust societies was not yet described in sociology. Since then, the social scientists have shown that interpersonal trust is a key defining factor of society and that societies where people tend to trust each other (high trust societies) have stronger democracies, richer economies, better health, and less crime and corruption.

Brazilian national identity. A work in progress, stalled

The Brazilian national identity is a work in progress and this can be seen through the way it oscillates between excessive optimism and pessimism. An example of the excessive optimism is the depiction of Brazil as the country that is blessed by God or even the phrase ‘God is Brazilian’. Another example is how Brazilian-ness is described through the love of football, carnival, beach volleyball, etc., and Brazil through a litany of things in which it is the greatest in the world. Last but not least, Brazilian school children are taught that Santos Dumond, and not the brothers Orville and Wilbur Wright, invented the airplane.

But Brazilian identity also has phases of excessive pessimism and lack of confidence. During such phases, Brazilians hear in their head the murmur of a familiar phrase attributed to Charles de Gaulle: “Brésil n’est pas un pays sérieux” – “Brazil is not a serious country”.

One could say that the Brazilian identity is bipolar, and that this could be traced to the first sociological depictions of the country, some very unfavourable and some very favourable. A common concern of the nineteenth century sociologists and ethnographers was with miscegenation and what it could bring. A French diplomat called Joseph Arthur Gobineau (1816-1882), who spent one year in Brazil in 1869, believed that Brazil was condemned to perpetual misery and chaos due to its miscegenation. In the twenty century, the optimist account of Brazilian society by Gilberto Freyre showed the formative years of Brazil, including its racial miscegenation, under a positive light.

The polarization of Brazilian society in 2018

The year 2018 became marked as the year when Brazilian society became polarized between the political right and the political left. The reason this polarization happened now and not before is that it is only now that Brazil has a significant ‘right’, in the sense of conservatism, to oppose the ‘left’, in the sense of socialism[9].

The presidential election of 2018 was to have a candidate of the right[10] with a good chance of winning: Mr. Jair Messias Bolsonaro, of Partido Social Liberal (Liberal Social Party) or PSL. The candidate of the left with equal chances of winning was Mr. Fernando Haddad, of Partido dos Trabalhadores (Worker’s Party) or PT. The supporters of Bolsonaro and Haddad confronted each other on the streets, and smeared one another in social media[11], including with the use of derogatory words.

A derogatory name used for the ‘left-wingers’ supporters of PT was ‘petralha’, where  the prefix ‘pet’ is another way of saying ‘PT’, and the suffix ‘ralha’ comes from ‘Irmãos Metralha’, the Portuguese name for the infamous Disney characters Beagle Boys, who are known bandits. A derogatory name used for the ‘right-wingers’ was ‘coxinha’ (little drumstick), originally a chicken pasty on the shape of a drumstick, which came to designate the Brazilian petit bourgeois, or Brazilian of lower middle class. The new meaning from some students from the University of São Paulo who used the word to refer to the police officers called to solve conflicts on campus, who had the habit of eating ‘coxinha’ for lunch Just like the tea party in the United States was associated with the working class, the word ‘coxinha’ linked supporters of  Mr. Bolsonaro to the lower classes.


It is commonly recognised that national identity, but not nationalism, is beneficial to people for it gives meaning and a unifying sense of belonging. Just like happened with the other Western nations, Brazil began to build its national identity in the second half of the nineteenth century. It was well into the twenty century when the first positive Brazilian national identity appeared, in the works Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, and the Andrade brothers. The Brazilian national identity was still a work in progress when it was derailed by the sweeping idea of group identity politics.

It is a curious coincidence that 2018, a year that was marked by the left-right polarization of Brazilian society, also marked the 96th  anniversary of the publication of Mário de Andrade’s Macunaíma, and the 90th anniversary of  Oswald de Andrade’s paper ‘Manifesto antropófafo’, two poignant depictions of the  Brazilian mind-set, as well as the 78th anniversary of the publication of Sérgio Buarque de Holanda’s book The Cordial Man. In the 1920s and 1930s, when they described the Brazilian mind-set by its low regard for Brazilian-ness and the obsession with ‘friends close to the chest’ and ‘friends of the beast’, the concept of low trust and high trust societies was not yet described in sociology. Since then, the social scientists have shown that interpersonal trust is a key defining factor of society and that societies where people tend to trust each other (high trust societies) have stronger democracies, richer economies, better health, and less crime and corruption.

The left-right polarization of Brazilian society observed during the presidential election of 2018 is a split of world views that could be mended with dialogue. The observed polarization camouflages the more serious problem of identity politics groups, whose identity-based claims and reckoning of past mistakes prevent a unifying vision of society to come through.

Joaquina Pires-O’Brien is a Brazilian who lives in the UK, and the editor of the magazine PortVitoria, for speakers of Portuguese, Spanish and English.


[1] FREYRE, G. (1946). The Masters and the Slaves. New York, Alfred A Knopf, 1946. 537 pp+. First published 1933. Guttenberg.

[2] FREYRE, G. (1945). Brazil: An Interpretation. New York, Alfred A Knopf. 212p. Avail. Guttenberg. p. 176.

[3] Idem – p. 179.

[4] ANDRADE, M. (1928). Macunaíma. Edição Projeto Livro Alicia M. Dercole, São Paulo, 2016. 134 pp.

[5] ANDRADE, O. de Manifesto antropófafo e Manifesto da poesia pau-brasil. Revista de Antropofagia, Ano I, No. I, maio de 1928.

[6] Tupy. A reference to the Tupi language family, interrelated languages spoken by the indigenous peoples who lived along the coast of Brazil. It includes the Guarani language that is still spoken in Paraguay.

[7] BUARQUE DE HOLANDA, S. Raízes do Brazil. J. Rio de Janeiro, Olímpio Editora. 18ª ed., comemorativa do jubileu de ouro do livro. Open Library.

[8] It was created by Péricles de Andrade Maranhão (1924-1961), from Pernambuco, for the weekly magazine O Cruzeiro  and was so successful that even after the death of Maranhão it continued to be produced. According to Wikepedia, the editor of O Cruzeiro asked Maranhão to create a character inspired on the ‘Enemies of Man’ cartoons that appeared on the Esquire Magazine and on the character ‘El enemigo del Hombre’ created by Guillermo Divito for the Argentinian magazine Patoruzú. Maranhão died by suicide in 1961, on the last day of the year, when he shut himself I his home and turned on the gas. There are very little published material about him.

[9] The reestablishment of the Brazilian right started in 1983 with the creation of Instituto Liberal (IL) by Donald Steward Jr., in Rio de Janeiro. Initially IL concentrated its efforts in the translation and publishing of books and pamphlets on liberalism, and eventually began to promote talks. One of IL most dedicated collaborator  was Professor Og Leme, who was on the staff until September 2003.  There are analogous IL in almost every capital of Brazil. Other similar institutes were created in Brazil, such as Instituto Mises Brasil, the Institutos de Formação de Líderes, the Instituto Millennium, the  Instituto Liberal do Nordeste, the Instituto Ordem Livre and the o Estudantes pela Liberdade, all of which being institutional partners of IL. Brazil has many conservative and classical liberal blogs. Among those which are not linked to a newspaper or magazine is the Direitas Já was launched in 2012 by Renan Felipe dos Santos and his friends, with many interesting and well researched postings covering the most important liberal thinkers and their ideas.

[10] The Brazilian right, or what is referred as right in Brazil, is conservatism or centrism, and not far-right in the sense of certain parties in Europe.

[11] The arrival of social media opened the way for the citizen journalist and opinion leaders. Many Brazilians were already users of Orkut, a social media owned and operated by Google, when Facebook was launched worldwide, in February 2004, For that reason, Brazilian took some time before embracing Facebook. Only after the closure of Orkut, in September 2014, Brazil’s participation in Facebook became significant. However, by 2018, Brazil had become the third largest user of Facebook, along with Indonesia, after India and the United States. Brazilians also become great users of Twitter, blogs and YouTube.

Joaquina Pires-O’Brien

A polarização política da sociedade brasileira, constatada na ocasião da eleição presidencial de 2018 e caracterizada pelo surgimento de dois campos de pensamento político, um da direita e outro da esquerda, ocorreu a partir da fragmentação social em torno de grupos de identidade política diversa. O presente ensaio é uma reflexão sobre o universo dos fatores que, a meu ver, contribuíram para a polarização política da sociedade brasileira e a fragmentação social no Brasil.

A dominação da esquerda e a desonestidade dos intelectuais

A esquerda começou a se espalhar no Ocidente devido ao apoio dado, por muitos de seus acadêmicos, pensadores e jornalistas, ao experimento socialista implantado na União Soviética após a Revolução Bolchevique de 1917. Após a quebra da bolsa de valores de Nova Iorque, em outubro de 1929, quando a depressão econômica subsequente trouxe pobreza e destituição, os articulistas do socialismo aproveitaram para reafirmar a ideia de que o capitalismo era insustentável e que o futuro da sociedade encontrava-se no socialismo. Graças à conjuntura da depressão econômica, os articulistas do socialismo ganharam popularidade e prestígio. Eles ganharam um enorme espaço tanto na mídia de massa quanto em revistas eruditas, e isso fez com que a doutrina socialista passasse a dominar no Ocidente.

A visão de que a quebra da bolsa de valores de Nova Iorque marcou o fim da linha do capitalismo prevaleceu no Ocidente, contra visões alternativas, como a do economista austríaco Ludwig von Mises (1881-1973) de que a economia capitalista tem altos e baixos e acompanha os ciclos dos negócios. Entretanto, a explicação mais bem evidenciada acerca da quebra da bolsa de valores de Nova Iorque, em 1929, partiu de dois economistas americanos, Milton Friedman (1912-2006) e Anna Jacobson Schwartz (1915-2012), os quais empregaram uma análise de tempos históricos para mostrar os efeitos na economia do suprimento de moeda, e apontaram a política monetária do Federal Reserve Bank dos Estados Unidos como a causa da quebra da bolsa de valores de Nova Iorque. Essa análise foi registrada no seu livro Monetary History of the United States, 1867-1960 – National Bureau of Economic Research Publications – 1971.

A França, que até a década de 1950 era a grande influência cultural do mundo, foi o país do Ocidente que mais agregou intelectuais em torno da esquerda, mesmo porque já tinha seus próprios partidos socialistas antes da Revolução Bolchevique. Todavia, em 1920, esses partidos aceitaram afiliar-se ao Comintern, o órgão representativo do comunismo internacional, então administrado pelo politburo – o comitê principal do Partido Comunista Soviético. A esquerda latino-americana tem uma afinidade histórica como a esquerda francesa, que continuou, mesmo a partir da década de 1950 quando encontrava-se dividida e decadente e os Estados Unidos passaram a ser a grande influência cultural do mundo, o que é emm parte explicado pela agenda da esquerda radical francesa de prejudicar a política ‘de boa vizinhança’ dos Estados Unidos.

A Guerra Fria, surgida pouco depois do fim da Segunda Guerra, foi uma guerra – não declarada – pela hegemonia militar, que ocorreu em paralelo à guerra de ideias entre a direita e a esquerda. Durante a Guerra Fria, os redutos de esquerda no Ocidente, eram células inimigas dentro de seus próprios países.

O fato de a esquerda ter dominado o Ocidente até a década de 1990, e a América Latina até o presente, é uma mostra de sua enorme resiliência. A esquerda venceu três grandes assaltos à sua credibilidade. O primeiro ocorreu no fim da década de 1930, quando as atrocidades do regime de Stalin foram reveladas ao mundo. O segundo ocorreu no final da década de 1950, quando a extensão das atrocidades de Stalin foram divulgadas pelo próprio Kremlin. O terceiro foi a queda do Muro de Berlim em 1989, marcando o fim da Guerra Fria, e da própria União Soviética dois anos depois. Apenas para mostrar a dinâmica de sobrevivência da esquerda, observa-se que, após o primeiro assalto, essa corrente ideológica construiu a Teoria Crítica, após o segundo assalto, construiu a Nova Esquerda, e após o terceiro assalto reinventou-se em torno do ambientalismo e contra a globalização. Considerando-se que a natureza humana é gregária, pode-se dizer que a esquerda um clube agregador.

No Brasil, a organização chamada Foro de São Paulo que o sindicalista Luís Inácio Lula da Silva (1945-) criou em 1990, com o apoio de seu amigo Fidel Castro (1926-2016), objetivou dar continuação ao socialismo na América Latina através do suporte às lideranças de esquerda a fim de ajudá-las a chegar ao poder. O grande problema do Foro de São Paulo foi ter incluído organizações terroristas e quadrilhas de narcotraficantes em seu quadro. Apesar de ter sido denunciado em 1º de setembro de 1997 pelo o advogado paulista José Carlos Graça Wagner, a denúncia não foi levada a sério, e o Foro continuou a funcionar sem impedimentos. O seguinte resumo dos seus objetivos e suas ligações com organizações criminosas foi fornecido em 2007 pelo filósofo Olavo de Carvalho:

O Foro de São Paulo é a mais vasta organização política que já existiu na América Latina e, sem dúvida, uma das maiores do mundo. Dele participam todos os governantes esquerdistas do continente. Mas não é uma organização de esquerda como outra qualquer. Ele reúne mais de uma centena de partidos legais e várias organizações criminosas ligadas ao narcotráfico e à indústria dos sequestros, como as Farc e o MIR chileno, todas empenhadas numa articulação estratégica comum e na busca de vantagens mútuas. Nunca se viu, no mundo, em escala tão gigantesca, uma convivência tão íntima, tão persistente, tão organizada e tão duradoura entre a política e o crime.[i]

No seu blog associado ao Instituto Liberal[ii], Roberto Barricelli confirma a denúncia da ligação entre o Foro de São Paulo e as Farq (Forças Revolucionárias da Colômbia), que foi confimada por Roberto Barricelli,

O ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva nega qualquer relação entre si, seu partido (PT) e as Forças Revolucionárias da Colômbia (FARC), uma organização narcoterrorista que pretende instaurar o comunismo na Colômbia através das táticas de guerrilha (como Fidel Castro e Che Guevara fizeram em Cuba e guerrilheiros tentaram fazer no Brasil entre 1961 e 1985).

Contudo, Lula presidiu o Foro de São Paulo junto com os falecidos líderes das FARC, Manuel Marulanda Vélez (o “Tiro Fijo”) e Raul Reyes, de 1990 até 2003, quando assumiu como Presidente do Brasil, com Reyes e de 1990 até 2008 com Marulanda, anos de seus respectivos falecimentos. O próprio Reyes assumiu o contato por longos anos com Lula através do Foro de São Paulo, em entrevista ao jornal Folha de São Paulo, em 24 de agosto de 2003. Quando Tiro Fijo e Raul Reyes morreram (em ações do Governo colombiano contra as FARC), tanto Lula quanto o PT enviaram suas condolências à organização. Inclusive, no XIV Foro de São Paulo, ocorrido em 2004, Lula e diversas figuras petistas ovacionaram Daniel Ortega pelo discurso de lamentação pela morte de Manuel Marulanda Vélez.

A enorme capacidade de reinventar-se explica em parte a resiliência da esquerda, mas outra explicação é a desonestidade dos intelectuais que inventavam ideias e estratégias sem fundamento razoável. A desonestidade dos intelectuais foi reconhecida por diversos pensadores, dentre os quais destacam-se o francês Julien Benda (1867-1956), o norte-americano Thomas Sowell (1930-) e o inglês Paul Johnson (1928-).

No seu livro La Thraison de Clercs (A traição dos intelectuais), publicado em 1927, Benda denuncia os intelectuais desonestos que se moldaram para agradar as massas. Embora a palavra ‘clercs’ que aparece no título original em francês possua cognatos noutras línguas, como a palavra portuguesa ‘clérigos’, a sua tradução mais correta é  ‘intelectuais’, pois vem do uso do termo na Idade Média, quando os clérigos, além se se ocuparem com os ofícios religiosos, também exerciam os papéis de professores, eruditos e escritores. A situação específica à qual Benda se refere no seu livro é o caso Dreyfus, sobre o qual os intelectuais regurgitavam os preconceitos do público ao invés de explicar por que o nacionalismo exacerbado e o antissemitismo eram errados. Benda enxergou a traição nos intelectuais que falharam em sua missão de informar.

Sowell é autor de Intellectuals and Society[iii](Os intelectuais e a sociedade) em cujo primeiro capítulo ele cita George Orwell, o qual disse que ‘certas ideias são tão idiotas que só um intelectual poderia acreditar nela’. O ponto de Sowell é que devemos desconfiar dos intelectuais pois há muitas evidências de que eles nem sempre estavam no caminho certo. Outro ponto de Sowell é que, embora as pessoas tendam a julgar que todas as pessoas que mexem com ideias são intelectuais, isso não é correto, pois existe o intelectual e a intelligentsia. O intelectual é um mercador de ideias, e os membros da intelligentsia[iv] são aplicadores de ideias. O termo intelectual engloba os escritores, os acadêmicos, e outros assemelhados, incluindo aqueles que são designados pseudointelectuais pelo fato de serem menos inteligentes ou terem menos conhecimentos. Os membros da intelligentsia englobam burocratas, políticos, professores, jornalistas, ativistas sociais, polícia, ou quem quer que esteja encarregado da prática política. Os intelectuais que escrevem para o grande público formam uma categoria à parte, e são chamados ‘intelectuais públicos’.  Karl Marx (1818-1983) e Sigmund Freud (1856-1939) são exemplos de intelectuais públicos cujas ideias dominaram o século XX. O terceiro ponto de Sowell é que o público leigo dá mais crédito aos intelectuais do que eles merecem. Na verdade, afirmou Sowell, os intelectuais frequentemente erram, e as duas maiores causas de seus erros são os valores a que eles são apegados e a tentação de opinar fora de seu campo de especialidade.

No seu livro Intellectuals[v] (Intelectuais), Paul Johnson faz uma apanhado crítico de 12 intelectuais públicos que mais influenciaram o mundo nos últimos 200 anos. Nesse livro, Jonhson descreve o intelectual como ‘uma pessoa que deseja remodelar o mundo politicamente, de acordo com os princípios que ele próprio criou, sendo caracterizado pelo desprezo à verdade e pela preferência maior a ideias do que a pessoas’. O livro de Johnson mostra as astúcias e malícias que ele encontrou nas obras dos intelectuais analisados, bem como as muitas incoerências entre o que afirmaram e o que praticaram na vida privada. A conclusão de Johnson é a de que os intelectuais podem ser instáveis, irracionais, ilógicos, supersticiosos, egoístas, vãos e desonestos.

A predisposição biológica para a direita ou esquerda

O psicólogo canadense Jordan Peterson explicou que existem duas maneiras diferentes de perceber o mundo, as quais correspondem mais ou menos à esquerda e à direita, e, que as pessoas nascem com uma predisposição para uma ou outra. Portanto, a biologia é parcialmente responsável pela afinidade política para a direita ou para a esquerda das pessoas. No livro de Peterson, 12 Regras Para a Vida: Um antídoto para o caos (2018), cada uma das 12 regras do título é o destilado de uma filosofia prática de vida. No seu conjunto, as 12 regras são maneiras inteligentes de lidar com os problemas da vida moderna, do isolamento social e abuso de álcool ou substâncias químicas, ao niilismo e à incapacidade de aceitar a verdade sobre o mundo

A bipolaridade humana da percepção da política é melhor coberta pela regra 11 que afirma: “Não incomode as crianças quando elas estão fazendo skateboard”, em que mostra, de uma maneira bem humorada, dois tipos diferentes de percepção do mundo. Quando começou a moda do skateboard, algumas prefeituras do Canadá criaram parques de skateboard e tentaram fazer com que a prática desse esporte só ocorresse nos mesmos, mas posteriormente os demoliram devido à impossibilidade de adquirir seguro para os mesmos. Jordan usa o exemplo para mostrar os dois tipos opostos de personalidades: o tipo das corajosas e destemidas crianças que praticam skateboard e o tipo das prefeituras que anseiam por segurança e seguro. Mas Jordan não deseja apenas mostrar que existe o tipo temerário, que vive a vida nos limites, e o tipo temeroso, que prefere viver dentro de limites. Ele quer que as pessoas analisem as coisas através dos seus reais motivos.  Para tanto cita uma frase de Carl Jung (1875-1961) que teria afirmado: “Se você não consegue entender por que alguém fez alguma coisa, observe as consequências – e infira  a motivação”. Jordan prossegue o argumento mostrando que essa frase de Jung é como um bisturi psicológico, perigosa mas com uma serventia iluminadora. Eis como ele completa o argumento:

Quando alguém alega estar agindo de acordo com os princípios mais elevados, para o bem dos outros, não há razão para supor que os motivos da pessoa sejam genuínos. As pessoas motivadas para melhorar as coisas geralmente não estão preocupadas em mudar as outras pessoas – ou, se estiverem, elas se responsabilizam por fazer as mesmas alterações em si mesmas (e em primeiro lugar). Debaixo da produção de regras impedindo os skaters de fazer coisas altamente qualificadas, corajosas e perigosas, eu vejo a operação de um espírito insidioso e profundamente anti-humano.

É significativa a predisposição biológica para a direita ou esquerda percebível na  dicotomia de percepção, e, como pináculo, o ressentimento e a inveja humana por detrás das ações coibitivas. Peterson voltou a abordar o tema predisposição natural das pessoas a uma ou outra visão do mundo, em pelo menos duas palestras divulgadas no YouTube a que eu tive a chance de assistir[vi].  Existe uma controvérsia entre a natureza e a cultura. Segundo Peterson, a natureza triunfa sobre a cultura na personalidade de cada indivíduo, daí a afirmação de que a biologia predispõe o indivíduo para a direita ou a esquerda política. As pessoas criativas mas desordenadas tendem a situar-se na esquerda liberal, enquanto que as de tipo não criativo mas ordenado que tendem a situar-se à direita.  Peterson dá o exemplo das pessoas que trabalham no Vale do Silício na Califórnia, cujas personalidades são de tipo criativo mas desordenado, e, quase sempre da esquerda liberal.

O tópico da predisposição biológica para a direita ou esquerda encontra-se bem firmado na literatura. Uma das referências que encontrei trata do agrupamentos de valores[vii] nas personalidades, os quais são observados no relógio motivacional construído em torno de dez valores definidores da personalidade e suas duas zonas opostas. A zona 1 mostra os valores do autocrescimento que incentivam e legitimam a busca do interesse próprio, e se opõem aos valores de autotranscendência (universalismo, benevolência) que enfatizam a preocupação com o bem-estar dos outros. A zona 2 mostra os valores abertos, que favorecem a mudança e incentivam a busca de novas ideias e experiências, e se opõem aos valores de conservação (segurança, tradição, conformidade) que enfatizam a manutenção do status quo e a evitação de ameaças[viii]. Essas duas zonas opostas de valores  tendem a ser associados à direita e à esquerda política.

Numa segunda referência, os cientistas chegaram à mesma conclusão acima, ao descobrir a correlação entre determinados valores, gerando dois agrupamentos definidores de personalidade. O agrupamento que corresponde ao pessoal favorável à esquerda descreve valores igualitaristas, ressentimento com as diferenças econômicas entre indivíduos ou grupos, e a ânsia por oportunidades de consertar aquilo que julga estar errado. O agrupamento que corresponde ao pessoal favorável à direita descreve valores de autossuficiência,  espontaneidade, e aceitação da ordem natural das diferenças econômicas e das diferenças de capacidade cognitiva.

Numa terceira referência, os psicólogos explicam a percepção bipolar da política em termos de direita e de esquerda através da bipolaridade de raciocínio encontrado em ‘justificadores’ e ‘contestadores’ de ‘arranjos sociais e políticos’[ix]. As dobradinhas ideológicas exemplificam essa bipolaridade: caos ou ordem; flexibilidade ou estabilidade; progresso ou tradição; valores tradicionais e feminismo; gênero binário e LGBT; processo social de cima para baixo e de baixo para cima; etc. A conclusão é de que a natureza humana mostra um antinomismo que leva a ideários opostos mas com argumentos coerentes, em tornos dos quais as pessoas se segregam.

A quarta referência que encontrei discute as ideias do biólogo e filósofo Jeremy E. Sherman, autor do livro Neither Ghost nor Machine: The Emergence and Nature of Selves (Nem fantasma nem máquina: a emergência e a natureza das personalidades). Sherman emprega o termo ‘antinomia da direita e esquerda’ para a percepção bipolar da política, e chama a atenção para o fato de que a direita e a esquerda não são intercomplementares como o yin e o yang, e, sim, reinos em guerra, que competem pelo domínio exclusivo de um mesmo espaço, e sobre qual dos dois domínios é o culpado pelo início dessa guerra[x]. Segundo Sherman, a percepção de direita e de esquerda das pessoas evoluiu biologicamente em resultado das pressões relativas à liberdade do indivíduo, cuja sobrevivência requereu equilibrar a liberdade e a repressão à liberdade, sendo que as escolhas do indivíduo nesse sentido pertencem ao campo da política[xi]. A percepção bipolar da política gera grandes tribos ideológicas, cada qual com fórmulas próprias de como vencer a guerra de ideias. O grande problema dessas tribos ideológicas é que elas subtraem do indivíduo o direito de decidir o quanto de liberdade e o quanto repressão ele deseja. As pessoas precisam pensar por si próprias e rejeitar as fórmulas ou pacotes ideológicos impostos.

A Escola Austríaca e o restabelecimento do liberalismo clássico no Ocidente

O pensador britânico G. H. Hardy (1877-1947) afirmou que o homem de primeira classe é aquele que não perde o seu tempo afirmando opiniões majoritárias, uma vez que já tem muita gente fazendo isso. O sentido que Hardy deu à expressão ‘homem de primeira classe’ é o do indivíduo sério, íntegro e temerário. Os defensores do liberalismo clássico no século XIX encaixam-se bem nessa descrição, pois então eram uma minoria. E o mais importante refúgio dessa  minoria era  Escola Austríaca de Economia fundada por Carl Menger (1840-1921). Dois membros da Escola Austríaca do século XX foram Ludwig von Mises (1881-1973) e Friedrich A. Hayek (1899-1992). Hayek imigrou para a Grã-Bretanha pouco antes da ascensão de Hitler ao poder na Alemanha, e o seu livro O Caminho da Servidão[xii] foi escrito como um alerta aos ingleses acerca da ameaça do marxismo às liberdades individuais. Graças a Hayek e a seus seguidores como Milton Friedman (1912-2006) e William F. Bukley  Jr. (1925-2008), o liberalismo clássico foi reimplantado no Ocidente.

O restabelecimento da direita no Brasil

No Brasil, o restabelecimento da direita começou em 1983 com a criação do Instituto Liberal (IL), no Rio de Janeiro, por Donald Steward Jr., um engenheiro civil e empresário, filho de pais canadenses. Inicialmente, a IL concentrou seus esforços na tradução e publicação de livros e panfletos sobre o liberalismo, e em seguida começou a promover palestras e eventos educativos. Filiais do IL foram criadas em diversas outras capitais do Brasil. Pouco depois, o Brasil ganhou alguns think tanks (círculos de reflexão) como o Instituto Ludwig von Mises Brasil, o Instituto de Formação de Líderes, o Instituto Millenium, o Instituto Liberal do Nordeste, o Instituto Ordem Livre, o Instituto Burke, o Instituto Rothbard, a organização Estudantes pela Liberdade, etc. Além de promover o debate político não partidário acerca dos temas mais relevantes do momento, esses círculos de reflexão servem de pontes entre os cidadãos e o Estado.

É importante deixar claro que a palavra ‘liberal’ no nome do Instituto Liberal é empregada no sentido da doutrina da liberdade individual – o liberalismo –, surgida na Inglaterra durante século XVIII. Posteriormente, surgiram outras doutrinas que adotaram o nome ‘liberal’, mas que priorizam o coletivismo ao invés do individualismo.  A fim de não confundir as duas coisas, o liberalismo do século XVIII passou a ser chamado ‘liberalismo clássico’ enquanto que os novos liberalismos são referidos em conjunto como ‘liberalismo de esquerda’. Veja um resumo das ideias do ‘liberalismo clássico’ no postscriptum.  Entretanto, é bom lembrar que, em muitas referências a situações nos Estados Unidos, o termo liberal às vezes aparece sozinho sem o complemento ‘de esquerda’.

O aparecimento dos think tanks – ou círculos de reflexãoliberais no Brasil não foi algo banal mas uma mostra de visão, determinação e coragem.  Graças ao IL e aos think tanks acima listados, o pensamento liberal clássico tem se difundido em todo o Brasil. A Tabela 1, a seguir mostra alguns dos principais pensadores de direita no Brasil.

Tabela 1. Intelectuais liberais brasileiros do século XX e XXI

Nome Dados Gerais


Formação Organizações
Gustavo Corção 1896-1978 Engenheiro civil Escritor e pensador
Gilberto Freyre 1900-1987 BA U  Baylor,

MA Columbia

Fundação Joaquim Nabuco
Nelson Rodrigues 1912-1980 Autodidata teatrólogo, jornalista, cronista
José Osvaldo de Meira Pena 1917- Direito, RJ ex embaixador e ensaísta
Og F. Leme 1922-2004 Ciências Políticas,  Direito, USP;

PhD, U Chicago

USP, FGV, Santa Úrsula,  ONU, IL
Donald Stewart Jr. 1931-1999. Natural do Rio de Janeiro, era filho de canadenses. Engenheiro civil Empresário; Fundador do IL
Carlos Azambuja 1938 Economista Historiador e articulista
José Guilherme Merquior 1941-1991 PhD LSE Ex diplomata, escritor e pensador
Mário Brockman Machado 1943- Direito; PUC;

MSc. & PhD Ciência Política, U Chicago

FGV, Casa de Rui Barbosa
João Dória 1957- Graduação U Paris

Mestrado U Sussex

Jornalista e político
Eduardo Giannetti 1957- PhD Economia, U. de Cambridge Professor e escritor
Adriano Guianturco Gulisano Natural da Sicília Mestrado U Turim;

Doutorado  U Gênova

Professor IBMEC-MG, Instituto Mises Brasil


A vitória de Jair Bolsonaro em 2018

A eleição presidencial de 2018 foi caracterizada pelo repto da direita à esquerda, quando o candidato do PSL, Jair Bolsonaro enfrentou e venceu o candidato do PT, Fernando Haddad. A mídia foi reticente ou pouco receptiva à vitória de Bolsonaro, o contrário de como noticiou a vitória de Lula da Silva em 2002 . Com exceção do Wall Street Journal[xiii], a mídia internacional negou o benefício da dúvida a Bolsonaro e foi alarmista no prognóstico de seu governo. As matérias mais moderadas afirmaram que a eleição de Bolsonaro iria por a democracia brasileira à prova, enquanto que as menos moderadas  afirmaram que a democracia brasileira estava com os dias contados.

Bolsonaro começará o seu mandato debaixo de uma nuvem. Ele vai ter que mostrar tolerância, que é uma importante marca do liberalismo clássico, e tranquilizar a população que não votou nele. Mas a tarefa mais difícil de Bolsonaro será criar condições favoráveis ao diálogo. Encontrar um árbitro aceito pelos dois lados é o primeiro passo para acabar com a  intratabilidade que impede o diálogo.

A polarização da sociedade brasileira

A eleição presidencial de 2018 polarizou a sociedade brasileira. Essa polarização foi constatada principalmente no espaço cibernético, em especial nas redes sociais, que já predispõem as pessoas a se conectar com aqueles com quem concorda e a se desconectar daqueles de quem discorda. A direita e a esquerda organizaram o suporte a seus respectivos candidatos através de postagens acusatórias ao candidato oponente, as quais os correligionários endossavam com comentários sarcásticos e maliciosos. Era tudo ou nada, sem oportunidades de diálogo entre os dois campos políticos. A direita e a esquerda responsabilizaram uma a outra pela polarização.

Para os ‘de direita’, a polarização da sociedade brasileira começou em 2014, quando a sociedade brasileira tomou conhecimento da Operação Lava Jato voltada a desvendar os pormenores de um esquema de desvio de dinheiro e de corrupção na Petrobras, e cujas ‘delações premiadas’, situação em que indivíduos detidos e acusados de crimes aceitam colaborar na investigação em troca de uma redução de penalidades, permitiram descobrir toda uma rede de corrupção envolvendo o governo do PT.

Para os ‘de esquerda’, a polarização começou com a campanha promovida pelos ‘de direita’ para destituir a presidente Dilma Rousseff e tomar o poder do PT, em 2015. Na visão da esquerda, a Operação Lava Jato foi um complô da direita para tomar o poder, enquanto que o impeachment da presidente Rousseff[xiv] foi conduzido sem legitimidade, e não passou de um golpe de Estado.

Foram várias as causas da polarização entre a direita e a esquerda ocorrida durante a campanha eleitoral de 2018:  a presença de uma direita forte opondo-se à uma esquerda também forte; a  falta de tolerância dos que se omitiram em relação ao diálogo com o campo político oposto; a ignorância acerca de como conduzir um diálogo eficaz; e a ignorância da correta terminologia da política. Além dessas causas, há ainda a causa biológica já mencionada, nos temperamentos com predisposição para a direita ou para a esquerda política[xv].

Deixando de lado as questões de causa e de culpa, a polarização observada em 2018 foi uma segregação sobreposta a outra preexistente, a dos grupos de identidade organizados em torno de um traço identitário compartilhado, como raça, deficiência, classe social, gênero, etc., e cujo objetivo declarado é combater o preconceito.

Os grupos de identidade política têm suas raízes no pós-modernismo[xvi] e no socioconstrutivismo[xvii] ao mesmo associado, e, por essa razão, são extremamente refratários às ideias unificadoras da sociedade como a identidade nacional. Todas as pessoas que se interessam por suas sociedades deveriam procurar inteirar-se acerca do pós-modernismo. No topo da lista de boas referências sobre o pós-modernismo fica o livro de Stephen R. C. Ricks Explicando o Pós-modernismo, publicado em 2013 pela Editora Callis[xviii].

A difícil arte de ser, reconhecer e buscar o autêntico

É muito difícil ser autêntico nas sociedades dominadas pelo socioconstrutivismo. E o mundo digital é outro fator que complica as coisas dada a capacidade ilimitada de categorizar talentos. A autenticidade é um dos tópicos que o psicólogo Jordan Peterson explora no seu livro 12 regras para a vida, em especial na regra número 4: “Compare-se com quem você foi ontem, não com outra pessoa de hoje”. Peterson mostra que o homem autêntico tem uma voz interna que o julga permanentemente e que põe em dúvida o seu valor e o valor de seus esforços, o que pode fazer com que desista de analisar a sua vida e tornar-se um niilista. O conselho de Peterson é ser ousado ao invés de acuar-se. ‘Ouse ser perigoso e verdadeiro’. ‘Ouse articular-se e expressar-se’. Peterson também mostra que existe uma tríade do mal formada pela arrogância, fraude e ressentimento, e que é preciso dominá-la.

Cada indivíduo possui seu próprio gabarito de valores, através do qual o mundo lhe é revelado. Entretanto, os valores são vieses, e, por essa razão, é comum o indivíduo receber apenas a visão distorcida da realidade. Portanto, quando o mundo que o indivíduo vê não é o mundo que ele deseja, então é hora de esse indivíduo reexaminar os seus valores, e, onde for necessário, livrar-se de suas pressuposições correntes[xix]. Duas outras importantes característica do bom senso são a disposição a aprender o novo e a admitir o próprio erro.

Um exemplo de visão distorcida da realidade é o que aconteceu com pensador e escritor britânico George Orwell (1903-1950), que se autoposicionava na esquerda. Justamente por ser um adepto do socialismo, Orwell se sentia incomodado com o fato de a palavra ‘socialismo’ constar no nome do partido de Adolf Hitler, fascista e ‘de direita’, e, por essa razão ele decidiu definir os termos socialismo, comunismo e fascismo[xx] para a população leiga.  Apesar de ser reconhecido pela mente brilhante, Orwell se enganou na sua definição de ‘nazismo’ pois presumiu que a palavra ‘socialismo’ no nome do partido (Nacional Socialista) não tinha o mesmo significado daquilo que ele entendia por socialismo. Na época de Orwell, julgava-se que o fascismo e o socialismo, ou seja, a direita e a esquerda, eram ideologias diametricamente opostas, mas hoje em dia, é sabido que o fascismo e o socialismo compartilham diversas ideias como a concentração de poder e o excesso de hierarquia e de violência.

Busca do diálogo

Findo o pleito de 2018, a sociedade brasileira deve se esforçar para promover o diálogo eficaz entre facções políticas opostas. O diálogo eficaz é aquele que promove um desenlace. Mesmo que tal desenlace não seja uma solução perfeita, ainda assim é útil por indicar a alternativa menos ruim para os dois lados. O diálogo eficaz é um processo que envolve ouvir o outro com atenção, buscar ativamente denominadores comuns, explorar novas ideias e perspectivas, e escrutinar  hipóteses não testadas em ambiente aberto.

A condição para o diálogo eficaz é a civilidade, caracterizada pelo respeito dos cidadãos  uns com os outros.  Entretanto é também preciso buscar entender as ideias e as nuances ideológicas da política.  O uso incorreto de diversos termos políticos foi uma tendência observada tanto na esquerda quanto na direita. O emprego de equivalentes derrogatórios da direita ou da esquerda, como chamar alguém de ‘fascista’, ‘nazista’, ‘racista’, ‘vermelho’, ou ‘comuna’ é ofensivo e mostra um tipo de personalidade egoísta que assume para si o papel de juiz, júri e algoz.

O diálogo eficaz requer bom senso. Conforme visto anteriormente, os valores agem como vieses da realidade, e por essa razão, ser cético acerca dos nossos próprios valores é uma marca do bom senso. Qualquer pessoa que tenha uma predileção especial por determinada forma de política está suscetível a ter uma visão distorcida da política. A visão distorcida da política pode se dar devido à ignorância ou devido daquilo que o psicólogo canadense Jordan Peterson chama de ‘cegueira intencional’ (wilful blindness) [xxi], a recusa em saber algo que pode ser sabido, comum na mentalidade de que não vale a pena ter certos tipos de conhecimento. Conforme diz um antigo ditado  “Pode-se levar um cavalo até a água, mas não se pode levá-lo a beber.” O diálogo anda de mãos dadas com a cidadania, e, pensando nisso, eu decidi compartilhar com outros brasileiros o conceito do ‘homem razoável’, que aprendi na ocasião em que trabalhei como intérprete e tradutora judiciária na Inglaterra, pois trata-se de um conceito que possui diversas implicações as quais podem ser úteis ao necessário diálogo entre campos políticos opostos.[xxii]

Nos parágrafos acima eu insisti em especificar o ‘diálogo eficaz’ a fim de evitar que o mesmo seja confundido com o ‘diálogo ineficaz’, aquele que não leva a nenhum desenlace, e que é característico da mentalidade pósmoderna. No diálogo pós-moderno, nada pode ser confirmado ou contraditado, pois a mentalidade pós-modernista não tem respeito pelas evidências e desconfia da própria noção de ‘verdade’.

O conceito do homem razoável

O homem razoável é um conceito do direito inglês (e galês), o qual descreve um hipotético indivíduo comum mas é dotado de bom senso, e cuja hipotética opinião serve de guia na tomada de decisão dos juízes.  O homem razoável inglês é descrito como ‘o homem no ônibus de Clapham’. Isso porque,  quando o conceito do homem razoável foi incorporado ao direito inglês, em 1903, Clapham era um tranquilo subúrbio de Londres e típico local de residência de ingleses da classe remediada que trabalhavam em Londres. A Clapham de hoje é muito diferente da de 1903, e os passageiros típicos dos seus ônibus são estrangeiros ou filhos de imigrantes, mas o conceito do homem razoável continua o mesmo.

Numa democracia, a ideia do homem razoável mistura-se com o conceito do bom cidadão. O equivalente do homem razoável no direito do Brasil e de muitos países é o ‘homem médio’. Os conceitos do homem razoável e do homem médio surgiram separadamente.

A ideia do homem razoável vem desde a Antiguidade e a do homem médio vem da França do século XIX. O correspondente da razoabilidade na antiga Grécia era a phronēsis (φρόνησις), ou sabedoria prática, sendo que o homem razoável da antiga Grécia era o homem de phronēsis. No seu livro Menon, Platão mostra um diálogo de Sócrates no qual este afirma que a phronēsis é o atributo mais importante para se aprender, embora não possa ser ensinado e tenha que ser adquirido através do autodesenvolvimento. Para Sócrates, o homem possuidor da phronēsis era aquele capaz de discernir como e por que agir virtuosamente e, ainda, encorajar essa virtude prática noutras pessoas.

Já a ideia do homem médio foi introduzida pelo matemático e astrônomo belga Adolphe Jacques Quételet (1796-1874), no seu livro Sur l’homme (Sobre o homem; 1835), no qual Quételet imagina um indivíduo hipotético que possui todas as qualidades possíveis do homem, embora em estado latente, e, que representa a mente do povo.

Há muitas lições a serem tiradas da ideia do hipotético homem razoável, a começar pela ideia subjacente da educação mínima, caracterizada pelo autoconhecimento. O homem razoável pode não saber muita coisa, mas pelo menos ele conhece-se a si próprio, e quem conhece a si próprio reconhece não apenas as próprias limitações, como também a excelência e a genialidade dos outros.

O contrário de um homem razoável é o homem medíocre, aquele que José de Ortega y Gasset (1883-1955) descreveu como sendo o indivíduo de mente ordinária, que, sabendo que é medíocre, tem o descaramento de asseverar o seu direito à mediocridade e de impô-la aos outros.


A eleição presidencial de 2018 no Brasil polarizou a sociedade brasileira em torno de dois candidatos que representaram a direita e a esquerda política. Tal polarização não ocorreu antes, porque, antes a direita era insignificante. De fato, durante todo o século XX, os pensadores de direita brasileiros eram figuras raríssimas. Eles foram os verdadeiros heróis da intelectualidade, pois tiveram a coragem de nadar contra a corrente e correr o risco do desprezo.Entretanto, foi graças a eles que a direita finalmente ganhou presença na sociedade civil, sendo que um dos fatos mais marcantes disso foi a criação, em 1983, do Instituto Liberal (IL) no Rio de Janeiro, o qual serviu de conduto para a chegada de outros assemelhados. O grande problema da polarização da sociedade brasileira é a falta de diálogo, sem o qual o país não conseguirá criar a narrativa única que precisa para se reconectar e seguir em frente.

Embora a própria existência de uma direita e de uma esquerda política seja responsável pela polarização da sociedade brasileira, uma parte da responsabilidade é da biologia das pessoas, detectada nos seus descritores de personalidade ou tipos psicológicos. Conforme os cientistas apontaram, existem dois grandes agrupamentos de valores que correspondem à direita e à esquerda política, e as pessoas nascem predispostas a um ou a outro agrupamento. A biologia é o denominador comum entre os ‘de direita’ e  ‘de esquerda’, e, portanto, uma excelente oportunidade de diálogo.


Postscriptum. Um resumo do liberalismo clássico

O liberalismo surgiu no século XVIII, na Inglaterra, em torno de certos valores fundamentais. Atualmente o liberalismo é melhor conhecido como ‘liberalismo clássico’,  a fim de distingui-lo de outros tipos de liberalismo que surgiram na virada do século XIX e no início do século XX. O liberalismo clássico defendia em primeiro lugar o individualismo, isto é, a ideia de que é o indivíduo que sabe o que é bom para ele, e, por essa razão, o Estado não deve coagir ninguém. Os principais teoristas do liberalismo clássico britânico foram John Locke (1632-1704), Adam Smith (1723-1790), Edmund Burke (1729-1797), Jeremy Bentham (1748-1832), Thomas Malthus (1766-1834) e John Stuart Mill (1806-873). Os dez valores primordiais do liberalismo clássico, resumidos abaixo, foram tirados do vídeo de Nigel Ashford, cientista político britânico, ligado ao Instituto for Humane Studies.[xxiii]

Liberdade. A liberdade é o valor político primário dos liberais clássicos, os quais, sempre que o governo afirma que quer fazer qualquer coisa, perguntam se a ação do governo vai aumentar ou diminuir a liberdade do indivíduo.

Individualismo. Não sacrificar o interesse do indivíduo para aquilo que algumas pessoas chamam de ‘bem comum’ assim como o comunismo e o fascismo, regimes para os quais o indivíduo não importa.

Ceticismo do poder. O poder é a capacidade de obrigar outras pessoas a fazer o que você quer, e que de outra maneira eles não fariam. O governo costuma afirmar que força alguém a fazer x porque é do interesse dela fazer isso, mas em geral quando alguém deseja forçar alguém a fazer algo é porque isso é bom para ele próprio.

Estado de Direito. É a ideia de existem princípios mais elevados através dos quais podemos examinar o que o governo faz, incluindo a igualdade perante a lei.

A sociedade civil. A sociedade civil é definida como sendo composta por associações voluntárias que existem entre o indivíduo e o Estado. A maior parte dos problemas sociais podem ser cuidados com maior eficácia por essas associações voluntárias, que incluem a família, a igreja, as instituições de caridade (ou instituições sem fins lucrativos), do que pelas burocracias governamentais.

Ordem espontânea. A ordem é entendida como a existência de regularidade e previsibilidade. Quando alguém precisa tomar uma decisão sobre o que fazer, precisa poder antever quais as consequências possíveis dessa decisão. Muita gente pensa que para que haja ordem é necessário que haja alguém ou alguma instituição capaz de manipular as coisas, mas os liberais clássicos acreditam que a ordem pode surgir espontaneamente através da interação voluntária entre as pessoas.

Livre mercado.  Livre mercado significa que qualquer transação econômica deve ser consequência da ação voluntária entre indivíduos. O governo não deve dizer para as pessoas onde trabalhar, como poupar, o que construir, e o que produzir. Isso requer propriedade privada e a garantia de que, quando houver disputas, essas possam ser resolvidas pacificamente. A história mostra que deixar as coisas acontecerem através da economia de livre mercado gera prosperidade e diminui a pobreza.

Tolerância. Tolerância quer dizer não interferir com algo porque nós o desaprovamos. Só porque não aprovamos alguma coisa não devemos forçar nossas opiniões e nem pedir ao governo que aja para fazer parar alguma coisas que eu desaprovo. O exemplo clássico disso é a liberdade de expressão.

Paz. O conceito de paz dos liberais significa o compromisso de levar seus negócios adiante, sem violência e sem guerras, e através de uma política externa de não intervencionismo. Os liberais acreditam que o livre movimento de capital, pessoas, serviços e ideias é o melhor caminho para um mundo baseado na paz.

Governo limitado. Governo limitado é a ideia de que o objetivo do governo é simplesmente defender a vida, a liberdade e a propriedade. Qualquer coisa além disso não é justificável.

O liberalismo clássico entrou em declínio no século XIX, e outras doutrinas socioeconômicas chamadas ‘liberais’ surgiram,  como  o socialismo fabiano do fim do século XIX, e o New Deal da década de 1930 nos Estados Unidos. A fim de distinguir os liberalismo do século XVIII dos que vieram depois, o primeiro passou a ser chamado ‘liberalismo clássico’, e o segundo ‘liberalismo de esquerda’.


Joaquina Pires-O’Brien é editora de PortVitoria, revista bianual sobre a cultura ibérica e sua diáspora, cuja primeira edição saiu em julho 2010. PortVitoria é uma revista de cunho liberal clássico.



Revisão: D. Finamore (Br)

[i] Fonte:


[iii] SOWELL, T. Intellectuals and Society. New York: Basic Books, 2010. 4’6 pp. Kindle edition.

[iv] Inteligentsia é um neologismo derivado do latim intelligentia, que significa inteligente, mas que ganhou o novo significado no russo intelligentsiya, derivado do francês intelligentsia.

[v] JOHNSON, P. Intellectuals. New York: Harper & Row, 1989. 385 pp.

[vi] (1) Dr Jordan Peterson explains if you’re a Left Wing or Right Wing with Joe Rogan. Http: (2) Dr Jordan Peterson. Your political beliefs are determined in large party by genetics & other ideas.

[vii] Valores são representações cognitivas de objetivos desejáveis e transsituacionais, que variam em importância, que servem como princípios guia na vida de uma pessoa ou grupo. Schwartz, S. H. (1992). Universals in the content and structure of values: Theoretical advances and empirical tests in 20 countries. In M. P. Zanna (Ed.), Advances in experimental social psychology, 25 (pp. 1–65). New York: Academic Press.

[viii] PIURKO, Y., SCHWARTZ, S. H. & DAVIDOV, E. Basic personal values and the meaning of left-right political orientation in 20 countries. Political Psychology, Vol. xx, 2011.

[ix] JOST, J. T. “Elective Affinities”: On the Psychological Bases of Left–Right Differences. Psychological Inquiry, 20: 129-141, 2009.

[x] SHERMAN, J. E. The Deep Roots of Left vs. Right and how to get both wings to fly together. Blog Psychology Today. Http:

[xi] É daí que vem o imaginário ‘contrato social’ proposto por Thomas Hobbes (1588-1679).

[xii] HAYEK, F. (1944). O Caminho da Servidão. Traduzido por Anna Maria Capovilla, José Ítalo Stelle e Liane de Morais Ribeiro para o Instituto Liberal. 6ª edição. São Paulo: Misses Brasil, 2010.

[xiii] WSJ Opinion, November 3, 2018.

[xiv] O impeachment foi aprovado pela Câmara dos Deputados em 2 de dezembro de 2015, e pelo Senado Federal, em 12 maio de 2016.

[xv] O tema do determinismo biológico e a responsabilidade moral vem sendo debatido há diversas décadas pelos filósofos e cientistas.

[xvi] O pós-modernismo é definido como sendo “um estilo ou conceito surgido no século XX, nas artes, na arquitetura e no criticismo, representado pela rejeição às noções existentes de arte e à modernidade em geral, e centrado numa desconfiança generalizada das grandes teorias e ideologias” . Tradução da definição em inglês, obtido em  <>.

[xvii] Os pais do pós-modernismo não aceitam que a modernidade tenha sido um avanço para a humanidade, justificando isso nas disparidades econômicas entre indivíduos ou grupos. Dentro dessa ótica, adotaram a ideia do socioconstrutivismo, voltado a ajustar iniquidades através da conscientização política, que nada mais é do que um doutrinamento de esquerda, e da criação de grupos de identidade.

[xviii] RICKS, S. R. C. Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialim From Rousseau to Foucault. Expanded edition, 2014. Ockham’s Razor Publishing.

[xix] Jordan Peterson on Your ambitions blind you to the nature of reality.

[xx] As seguintes definições foram dadas por George Orwell:  Socialismo. Substantivo. (1) Uma teoria ou sistema de organização social que defende conferir a propriedade e o controle dos meios de produção e distribuição, de capital, terras, etc.,  à comunidade como um todo. (2) Um procedimento ou prática em conformidade com essa teoria. (3) (Na teoria Marxista) o estágio que sucede o capitalismo na transição de uma sociedade para o comunismo, caracterizada pela implementação imperfeita de princípios coletivistas.

Comunismo. Substantivo. Uma teoria ou sistema de organização social baseada em manter toda propriedade em comum, sendo que a posse atual é imputada à comunidade como um todo ou ao Estado.

Fascismo. Substantivo. Um sistema governamental conduzido por um ditador que tem o completo poder, que por força suprime a oposição e a crítica, e regimenta toda a indústria, o comércio, etc., enfatizando um nacionalismo agressivo, e muitas vezes, o racismo.

[xxi] Jordan Peterson on Blindness & Seeing.

[xxii] PIRES-O’BRIEN, J.. Amazon. 2016.

[xxiii] ASHFORD, N., Learn Liberty. Portal de educação que desde 2011 divulga vídeos explicando as ideias relevantes da sociedade livre.

A corrupção sistêmica envolvendo o Estado e o setor privado desde 2003 é uma tragédia cujas consequências assombrarão os brasileiros nos próximos anos. Essa tragédia está ligada a outras como o complexo de colonizado, que culpa tudo na colonização portuguesa. A própria existência da Operação Lava Jato mostra uma mudança de mentalidade, de uma mentalidade de culpar os outros por uma ética de responsabilidade. Por causa dessas duas visões polarizadas, a sociedade brasileira está lutando uma guerra de ideias, e a resultante falta de diálogo é uma tragédia que pode transformar o Brasil em um estado falido.

Durante as campanhas eleitorais presidenciais de 2018, a sociedade brasileira se polarizou entre a direita e a esquerda. Essa polarização é um sintoma de um problema ainda mais grave, a fragmentação social do país causada pela proliferação de grupos de identidade política. Os meus dois ensaios publicados nesta edição cobrem esses tópicos. O primeiro ensaio trata da identidade brasileira e da descrição da mentalidade brasileira. O segundo ensaio aborda a polarização da sociedade brasileira, a prolongada hegemonia da esquerda e o surgimento da direita. Os dois artigos apontam o problema da falta de diálogo, sem o qual o Brasil não poderá reparar suas fraturas, encontrar seu caminho, e seguir em frente para tempos melhores.

Como se as tragédias acima não bastassem, o Brasil sofreu mais uma gigantesca tragédia no incêndio do Museu Nacional, no Rio de Janeiro, que ocorreu na noite de 3 de setembro de 2018. Fundado em 1818 por D. João VI, o Museu Nacional abrigava mais de 20 milhões de itens, incluindo documentos históricos, coleções botânicas, zoológicas e mineralógicas, antigos artefatos gregos e romanos, a maior coleção egípcia da América Latina e o mais antigo fóssil humano descoberto no atual território brasileiro, chamado ‘Luzia’. No rescaldo do incêndio, Alexandre Garcia, jornalista e radialista político de 78 anos, registrou um lamento contundente desta tragédia, cuja transcrição é disponibilizada nesta edição da PortVitoria. Também é apresentado um relato detalhado da tragédia da perda do Museu Nacional no artigo de João José Fermi.

Refletir sobre as tragédias do Brasil me fez lembrar de algumas frases idiomáticas em inglês ligadas à boa administração, como ‘Not on my watch’  e ‘The buck stops here’, e o resultado é uma aula de inglês escrita na forma de um artigo, que eu espero que alguns leitores de PortVitoria achem útil.

A única revisão nesta edição é do livro de Jordan Peterson 12 Regras para a Vida: Um antídoto para o caos (2018). Peterson é um psicólogo canadense e professor da Universidade de Toronto que ganhou notoriedade no Canadá em 2017 por sua oposição a uma emenda à Lei Canadense de Direitos Humanos (Bill C-16) acrescentando ‘identidade ou expressão de gênero’ à lista de motivos proibidos de discriminação, argumentando que isso interferiria no direito à liberdade de expressão. O livro de Peterson 12 Regras para a vida apareceu em janeiro de 2018 e em apenas algumas semanas tornou-se um best-seller em todos os países anglófonos. A edição em português apareceu no final de maio e o livro parece estar vendendo bem no Brasil. Peterson atribui o sucesso de seu livro ao fato de preencher um espaço muito necessário no mercado, mas é óbvio que a sua presença na internet, em vídeos e podcasts, também desempenhou um papel substancial. Confesso que me tornei fã de Peterson depois de assistir a alguns de seus vídeos no YouTube,  tendo comprado o seu livro depois disso. As ideias de Peterson descrevem muitos dos problemas que afetam a civilização ocidental e tenho certeza de que eles podem ajudar os brasileiros a resolver suas dissonâncias cognitivas.

Joaquina Pires-O’Brien

January 2019


How to reference

Pires-O’Brien, J. Editorial. O trágico do Brasil em 2018. PortVitoria, UK, v.18, Jan-Jun, 2019. ISSN 2044-8236.

Joaquina Pires-O’Brien

Se suponía que el año 1968 anunciaría una revolución contra el establishment. Como todas las revoluciones, 1968 tenía un objetivo noble, que era instalar una sociedad más libre y más justa. En retrospectiva, 1968 ha sido degradado de una revolución a una serie de revueltas contra el patriarcado, la represión social, el capitalismo y las formas de vida ordinarias etiquetadas como ‘burguesas’, así como contra el imperialismo y la Guerra de Vietnam. Todavía, dejó devastadoras consecuencias para la sociedad, como si hubiera sido una revolución.

Hilos ideológicos y actitud mental

1968 fue el pináculo de las revueltas de la década de 1960. Su ideología tenía varios hilos ideológicos entrelazados que incluían el Romanticismo, el Existencialismo, el Marxismo, la vieja izquierda, la nueva izquierda y el Posmodernismo, así como una mentalidad específica contra las guerras y una fijación con la vida auténtica.

El Movimiento Romántico fue una revuelta del siglo XIX contra la restricción clásica en las artes y los rigores de la ciencia, con orígenes en los siglos XVII y XVIII, especialmente en la religión. El romántico por excelencia del siglo XIX fue Johan Gottfried Herder (1744-1803), el diseminador de la idea del Volksgeist o ‘el espíritu del pueblo’, una noción convincente de que cada nación tiene una cultura natural la cual resulta de su propia necesidad de significado.

El existencialismo o la filosofía de la existencia, es también un producto del siglo XIX, y gira en torno a la ansiedad del ser y la búsqueda de la esencia del ser. Su principal fundador fue Søren Kierkegaard (1813-1855), que fijose en el proceso histórico del yo. Otros articuladores del existencialismo son: Fiódor Dostoievski (1821-1881), Friedrich Nietzsche (1844-1900), Edmund Husserl (1859-1938), José Ortega y Gasset (1883-1955), Martin Heidegger (1889-1976) y Jean-Paul Sartre (1905-1980).

El marxismo se refiere a la teoría socialista de Karl Marx (1818-1883), que se basa en la dialéctica tripartite de la filosofía de la historia del filósofo alemán Georg W. F. Hegel (1770-1831): tesis, antítesis y síntesis. En la teoría socialista de Marx, la tesis es la sociedad burguesa, que se originó a partir de la desintegración del régimen feudal; la antítesis es el proletariado, que se originó del desarrollo de la industria moderna, siendo expulsado de la misma por la especialización y la degradación, por lo cual deberá, en un dado momento, volverse contra ella; y la síntesis es la sociedad comunista que resultará del conflicto entre la clase trabajadora y las clases propietarias y empleadoras, concretamente, la armonización de todos los intereses de la humanidad después de que la clase trabajadora se haga cargo de las plantas industriales.

La vieja izquierda y la nueva izquierda son ambas fincadas en la doctrina socialista de Karl Marx (1818-1883), aunque la nueva izquierda incorporó las contribuciones de otros socialistas tales como el filósofo italiano Antonio Gramsci (1891-1937). El principal objetivo de la vieja izquierda era apoyar la revolución obrera que Marx había profetizado; sus adeptos consistían principalmente en comunistas prosoviéticos, socialistas revisionistas, trotskistas, maoístas, anarquistas, etc.

La nueva izquierda consistía de una nueva versión del pensamiento marxista, donde el paradigma revolucionario de Marx es reemplazado por una resistencia pasiva del establishment, que incluye aceptar las rutinas burocráticas como un medio para la ocupación de las instituciones. El movimiento más expresivo para la ideología de la nueva izquierda fue la Escuela de Frankfurt[1], que en 1933 fue transferida a la Universidad de Columbia en Nueva York. Este enlace de Columbia con la Escuela de Frankfurt es significativo, ya que Columbia se convirtió en el epicentro cultural estadounidense de 1968

El Posmodernismo, cuyos principales idealizadores son Michael Foucault (1926-1984), Jean-François Lyotard (1924-1998), Jacques Derrida (1930-2004) y Richard Rorty (1931-2007),  consiste básicamente en una desconfianza general de las grandes teorías y ideologías, así como una reacción contra la modernidad y la negación del progreso. De acuerdo con la doctrina posmoderna, no existe el ‘conocimiento objetivo’ o el ‘conocimiento científico’, o incluso una ‘moral mejor’, porque todo es opinión, y cada tipo de opinión es tan bueno como otro.

Los intelectuales que inspiraron 1968

Como todos los levantamientos de la Historia, 1968 tuvo sus agitadores intelectuales. Los intelectuales más prominentes de 1968 vinieron de Francia y Alemania, siendo los dos más destacados Jean-Paul Sartre (1905-1980) y Herbert Marcuse (1898-1979). Sartre y Marcuse se destacaron por su conexión con los estudiantes universitarios y con el público los cuales estaban ansiosos por las incertidumbres de la Guerra Fría. También se podría argumentar que la razón de esa  fuerte conexión fue que los escritos de Sartre y Marcuse encajaban bien con la mentalidad dominante de la época.

Sartre popularizó su propia versión del Existencialismo, la cual incluía la noción de que el comunismo representaba el deseo del pueblo y ofrecía una forma de vida auténtica, en oposición a la forma de vida inauténtica que se encuentra en el capitalismo. Marcuse popularizó una especie de socialismo que no exigía guerras, y podría lograrse invadiendo y ocupando las instituciones establecidas. También cabe a el, la popularización de la noción de amor libre.


Sartre diseminó una especie de Existencialismo en el que el significado y la autenticidad podrían estar vinculados en el comunismo. En 1960 hizo una gira por América Latina, acompañado por su compañera, la filósofa Simone de Beauvoir (1908-1986), quien también fue una figura destacada entre los intelectuales franceses. La pareja visitó Cuba, donde fueron recibidos por Fidel Castro y Ché Guevara, entonces su Ministro de Finanzas. En Brasil, donde fue acompañado por Jorge Amado (1912-2001), Sartre habló en varias universidades, y uno de sus intérpretes fue el joven Fernando Henrique Cardoso (nacido en 1931), futuro presidente de Brasil. En 1964, Sartre fue galardonado con el premio Nobel de Literatura, lo cual rechazó con el argumento de que era una institución occidental y que aceptarlo podría ser percibido como tomar partido en el presente conflicto Occidente y Oriente.

El enfoque de Sartre sobre el existencialismo se centró en la noción de la vergüenza, o la forma en que otros lo veían, acerca da cual el no tenía control; es a partir de esta reflexión que se le ocurrió la frase “el infierno son los otros”. La comprensión de Sartre de la libertad era particularmente única, y para él el camino hacia la libertad era más importante que la libertad misma. Por lo tanto, cuando los manifestantes franceses tomaron las calles y la policía francesa respondió con fuerza, Sartre predicó una contraviolencia a la violencia de la policía. Aunque los libros de Sartre fueron muy bien considerados por la generación asociada con 1968, él se equivocó con respecto al comunismo y al régimen soviético. Su vida personal no fue ejemplar, como se revela en sus biografías.


Marcuse enseñó en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt, que fue restablecido en la Universidad de Columbia, Nueva York, después de su clausura por los nazis en 1933. En ese momento, huyó a Ginebra y de allí a los Estados Unidos, junto con su sus colegas Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor Adorno (1903-1969). Durante la Segunda Guerra Mundial, Marcuse se desempeñó como oficial de inteligencia, y, en la década de 1950, cuando el Instituto de Frankfurt regresó a Europa, el decidió quedarse en los Estados Unidos y naturalizarse como ciudadano estadounidense. En 1955, el publicó Eros and Civilization, donde combinó a Freud y Marx para crear una doctrina de liberación sexual y política al mismo tiempo, y en lo cual introdujo el lema “Haz el amor, no la guerra” en el centro de las revueltas de 1960. Marcuse se convirtió en una celebridad a los 66 años, con su libro El hombre unidimensional, de 1962, donde la palabra ‘unidimensional’ en el título se refiere al aplanamiento del discurso, la imaginación, la cultura y la política en la sociedad. En él, Marcuse sugirió una ruptura con el sistema actual para dar paso a una ‘existencia bidimensional’ alternativa. Tanto Eros y Civilization cuanto El hombre unidimensional ayudaron a promover la nueva izquierda con la población estudiantil. Los pensamientos de Marcuse sobre la creación de una sociedad emancipada sin una revolución socialista se encuentran resumidos en Un ensayo sobre la liberación, publicado en 1969, considerado una descripción instantánea del utopismo revolucionario en la década de 1960.

El tipo de socialismo predicado por Marcuse era una completa negación de la sociedad existente y una ruptura con la historia previa que proporcionaría un modo alternativo de existencia libre y feliz con menos trabajo, más juego y la reducción de la represión social. El utilizó la terminología marxista para criticar las sociedades capitalistas existentes e insistió en que la revolución socialista era la forma más viable de crear una sociedad emancipada. Marcuse fue considerado un hedonista irresponsable por Erich Fromm (1900-1980)[2], el filósofo social estadounidense y psicoanalista que también era un refugiado alemán. La ingratitud de Marcuse hacia el país que lo recibió como refugiado se manifiesta en sus escritos, donde describió a los Estados Unidos como ‘preponderantemente maléfico’.

Los primeros críticos de las revueltas de los años 60: Aron y Habermas

De los primeros críticos de las revueltas de los sesenta, los dos más significativas fueron Raymond Aron (1905-1983) y Jürgen Habermas (1929). Tanto Aron como Habermas habían sido socialistas cuando eran jóvenes y ambos estudiaron profundamente el socialismo y Karl Marx. Ambos siguieron describiéndose a sí mismos como miembros de la izquierda incluso después de convertirse en sus principales críticos, consideraron a las masas como un camino para el totalitarismo y creyeron que una amplia reforma universitaria podría ser la solución a los disturbios de 1968. Por último, no menos importante, ambos eran odiados por los estudiantes.

En 1969, Aron publicó La Revolution Introuvable, traducida al año siguiente para el inglés como The Elusive Revolution (La revolución elusiva), en la que se refirió a los acontecimientos de mayo de 1968, como un “psicodrama” en que “todos los involucrados imitaban a sus grandes antepasados y desenterraban modelos revolucionarios consagrados en el inconsciente colectivo”- una referencia a la Revolución Francesa de 1789 y el Reino del Terror que creó. El libro recibió críticas negativas en Francia y en los Estados Unidos[3].

Habermas, que ha publicado docenas de libros y ensayos, es el filósofo viviente más importante de Alemania. Aunque tenga estudiado en el Instituto de Frankfurt, se alejó de su influencia marxista y creó su propia escuela de pensamiento. Su crítica de las revueltas estudiantiles de la década de 1960 es muestreada en algunos de sus ensayos, como ‘El movimiento en Alemania’. En su libro de 1962 Strukturwandel der Öffenlicheit, que apareció en inglés solo en 1989, como The Structural Transformation of the Public Sphere (La transformación estructural de la esfera pública), criticó muchas de las teorías en el centro de las revueltas de los estudiantes. Habermas señaló el papel especial de las universidades como plataformas del debate de la esfera pública, y que los estudiantes más radicales estaban eliminando la posibilidad de discusión. También reconoció los nuevos movimientos ambientales que surgieron de las revueltas de los años sesenta.

El ‘nosotros y ellos’ de 1968: Una estrategia de identidad

Los articulistas de 1968 crearon una división social de tipo ‘nosotros y ellos’, donde el ‘nosotros’, o ‘los participantes de 1968’, eran los buenos que tenían la intención de crear un mundo mejor, mientras que los ‘ellos’ eran los malos, etiquetados como ‘contrarrevolucionarios’ o ‘reaccionarios’. De hecho, los ‘ellos’ reaccionarios eran una minoría, y una mejor descripción de los ‘ellos’ es ‘la mayoría silenciosa’, gente común que estaba demasiado ocupada viviendo su vida ordinaria.

La razón subyacente de la división de ‘nosotros y ellos’ entre los comprometidos y los no comprometidos era crear una identidad de grupo que pudiera servir al objetivo político de obtener poder a través de la ocupación de las instituciones. La mentalidad de 1968 dio identidad grupal a los que una vez fueron estudiantes rebeldes, y de esa identidad de grupo ganaron poder, al menos dentro de la academia. La mayor evidencia de esto son las guerras culturales de los años 1980 y 1990 en los Estados Unidos. Aunque hay indicios de conflictos académicos similares en Europa y en muchos países de América Latina, no hay estudios críticos significativos disponibles sobre el tema.

Cuando el filósofo británico Roger Scruton escribió Thinkers of the New Left (Pensadores de la nueva izquierda) en 1985, fue condenado al ostracismo por el establishment académico en Gran Bretaña, que presionó a Longman House, su editor, para que retirase los libros de las librerías. Al darse cuenta de que no obtendría otro trabajo académico en Gran Bretaña, Scruton decidió obtener una nueva formación como abogado y continuó su carrera académica fuera de Gran Bretaña. Durante este tiempo, Scruton modificó el manuscrito original y le agregó secciones, como Fools, Frauds y Firebrands (Tolos, fraudes y militantes: pensadores de la nueva izquierda) que se publicó en 2015. Solo entonces Scruton fue tomado en serio. Finalmente, a la edad en que la mayoría de la gente se retira, Scruton se convirtió en profesor de Filosofía en la Universidad de Buckingham y en 2016 fue nombrado caballero (‘knight’) por la reina Elizabeth II, para servicios à filosofía, enseñanza y educación pública.

Consecuencias sociales de 1968

1968 también es conocido como ‘el año largo’ porque su espíritu continuó. Sus revueltas intentaron crear una sociedad mejor, sin embargo, a pesar de sus buenas intenciones, 1968 tuvo varias consecuencias sociales non intencionadas desde el sofocar del debate en la esfera pública, y la ampliación del populismo político, hasta la fragmentación social que resultó del multiculturalismo sin interculturalismo.

Populismo se refiere a acciones deliberadamente planificadas para atraer a la mayoría de las personas. Dado que las personas son reconocidas como soberanas en cualquier democracia, el populismo parece ser algo bueno. Sin embargo, no existe una sola voluntad política atribuible al pueblo, y lo que el populista hace es engañar a la gente para que crea lo contrario. Los líderes políticos populistas están bien entrenados en el arte de la persuasión. Un ejemplo que ocurre con frecuencia es el de un candidato que convence a la gente de que merece que se le confíe porque él es uno de ellos, cuando ‘ser uno de ellos’ simplemente significa que no tiene las habilidades correctas de uno estadista.

El multiculturalismo se refiere a la doctrina de considerar a cada individuo, y cada cultura en la cual los individuos participan, como igualmente valiosos. Aunque aparentemente esto es algo bueno, la aceptación de ciertas prácticas culturales podría infringir los derechos humanos de las personas, como lo ejemplifica la mutilación genital femenina (MGF) y el matrimonio de niños.

La fragmentación social es también un fenómeno creciente en las democracias occidentales. En su libro The Once and Future Liberal: After Identity Politics (El liberal/progresista de ayer y del futuro), Mark Lilla (nacido en 1956) ilustra el problema en los Estados Unidos, que puede inferirse del crecimiento de la política de identidad, que se refiere a activismos basados en un único descriptor unificador, como ser una mujer, negra o LGBT (lesbiana, gay, bisexual y transgénero) – creada para resolver el problema de la exclusión social o política. Para Lilla, al mantener a las minorías separadas de la sociedad dominante, las políticas de identidad no ayudan a las minorías a ganar poder político al obtener más escaños en el gobierno local. Aunque el libro de Lilla se ocupa de la situación en los Estados Unidos, la política de identidad también es común en América Latina.

La revolución estudiantil de 1968 fue un movimiento de masa, y, como todos los movimientos de masa, consistió en la acción de líderes instigadores y maltas de seguidores (el hoi polloi o el populacho). Aunque muchos de los líderes instigadores de 1968 acabaron por entender que los problemas asociados a las idealizaciones de la sociedad, las maltas de seguidores continuaran a soñar con la sociedad ideal y a buscar intervenciones sociales de un tipo de otro. Ejemplos de este último son los grupos armados de izquierdistas que aún viven en los bosques africanos y latinoamericanos.

Han pasado casi cincuenta años para que 1968 se entienda correctamente. Desafortunadamente, demasiado tarde para evitar sus consecuencias sociales no deseadas.


Aron, Raymond. Thinking Politically: A Liberal in the Age of Ideology, New Brunswick, NJ, Transaction Publishers, 1997.

Habermas, Jürgen (1989). The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge, Polity Press, 1992. Reprint of 2011.

Lilla, Mark. Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harpers, 2017.

Marcuse, Herbert. An Essay on Liberation. Boston, Beacon Press, 1969.

Scruton, Roger (1985). Fools, Frauds and Firebrands: Thinkers of the New Left. London, Bloomsbury, 2015.



Traducción: J Pires-O’Brien (UK)

Revisión: E Gwyther (UK)


[1] La Escuela de Frankfurt, un movimiento de sociología inspirado en el marxismo también conocido como ‘teoría crítica’. El movimiento en sí surge del Instituto de Investigación Social (Institut für Sozialforschung), que estaba adscrito a la Universidad Goethe en Frankfurt, después de que fuera fundado en 1923 por Felix Weil. Otros nombres asociados con la Escuela de Frankfurt son Friedrich Pollock, Max Horkheimer, Erich Fromm, Wilhelm Reich, Leo Lowenthal, Theodor Adorno y Walter Benjamin. Después de 1933, los nazis forzaron su cierre, y el Instituto fue trasladado a los Estados Unidos, donde encontró hospitalidad en la Universidad de Columbia, en la ciudad de Nueva York. Después de la Guerra, el Instituto fue restablecido, y el miembro más notorio de esta nueva generación fue Jürgen Habermas, aunque más tarde abandonó tanto el marxismo como el hegelianismo.

[2] Aquí hay una cita de Erich Fromm sobre la liberación sexual de la década de 1960: “El hecho de que millones de personas compartan los mismos vicios no hace que estos vicios sean virtudes, el hecho de que compartan tantos errores no hace que los errores sean verdades, y el hecho de que millones de personas compartan la misma forma de patología mental no hace que estas personas estén sanas “.

[3] Aron encontró el reconocimiento al final de su vida, especialmente después de la publicación de sus memorias, un mes antes de su muerte, el 17 de octubre de 1983.

James Meek



The Once and Future Liberal. After Identity Politics by Mark Lilla. Harper, 160 pp, £19.00, agosto 2017, ISBN 978 0 06 269743.

The Shipwrecked Mind. On Political Reaction. by Mark Lilla. NYRB, 166 pp, £9.99, setembro 2016, ISBN 978 1 59017 902.


O que é política de identidade? Seria, parafraseando Dylan Thomas, a parte da sociedade de que você não gosta e que está lutando tão ferozmente pelos próprios interesses quanto você pelos seus? Ou seria, como Mark Lilla coloca em The Once and Future Liberal (O liberal/progressista passado e futuro), “uma pseudopolítica de autoestima, e pela autodefinição  estreita e excludente”? O livro pertence ao gênero de respostas à eleição de Donald Trump, em que os acadêmicos americanos liberais voltam a sua raiva para a própria classe intelectual-política. Lilla argumenta que a busca de políticas de identidade por graduados liberais – vítimas da lavagem cerebral efetuada pelos seus professores, consistindo de uma visão de mundo egocêntrica e que filtra todas as questões através de seu próprio conjunto de opressões – enfraqueceu os democratas, distraindo-os da luta pelo poder institucional nos níveis municipal, estadual e do congresso nacional. Para Lilla, o fracasso dos democratas em ganhar eleições não é uma consequência de candidatos ruins, notícias falsas, Rússia, ou a idiotice democrata com a classe bilionária, ou pessoas pensando que muitos imigrantes estão chegando e muitos empregos estão saindo. O motivo é que os liberais não estabeleceram uma ‘visão imaginativa e esperançosa’ de cidadania na qual todos os americanos pudessem acreditar. Ao contrário, eles se dispersaram, desgastando-se na pureza hermética das causas.

Lilla retrata as universidades da América (ele é professor de humanidades na Universidade de Columbia) como lugares escuros e suspeitos, onde o debate foi sufocado pela correção política e onde o uso do pronome ‘nós’ é anatematizado. Os grandes movimentos pela justiça no passado da América, por direitos civis e direitos dos homossexuais e o feminismo, diz ele, funcionaram através de instituições políticas para corrigir os erros. Eles buscaram igualdade na cidadania. Aqueles que se juntaram a eles queriam fazer parte das coisas, ter as mesmas oportunidades e liberdades que os homens brancos heterossexuais. Mas durante as décadas de 1970 e 1980, encorajados por professores de esquerda que foram inspirados, por sua vez, por pensadores franceses como Foucault e Derrida, criaram uma nova política que rejeitava os conceitos vinculativos como cidadania e dever, a qual disseminou-se nos campi universitários. Tal política enfatizava o status especial que os indivíduos poderiam adquirir em virtude de sua reivindicação a uma identidade específica, seja relacionada a gênero, orientação sexual ou etnia, seja a tipo de corpo, incapacidade ou condição médica crônica:

O que é extraordinário – e chocante – sobre as últimas quatro décadas de nossa história é que a nossa política foi dominada por duas ideologias que encorajam e até celebram o desfazer dos cidadãos. À direita, uma ideologia que questiona a existência de um bem comum e nega a nossa obrigação de ajudar outros cidadãos, por meio de ações do governo, se necessário. À esquerda, uma ideologia institucionalizada em faculdades e universidades que fazem fetiche dos nossos apegos individuais e grupais, aplaude a autoabsorção e lança uma sombra de suspeita sobre qualquer invocação de um nós democrático universal.

É o solipsismo da política de identidade liberal, segundo Lilla, o responsável pela perda de uma geração de jovens ativistas liberais. Em vez de se entrosarem com as pessoas com uma mensagem inspiradora sobre como avançar juntos, cuidar uns dos outros como cidadãos com objetivos comuns, os jovens graduados de esquerda buscam a autovalidação em movimentos que enfatizam, através de uma reivindicação de opressão, as diferenças genéticas que os separam. Para eles, a unidade do ativismo político é o eu romântico; sua expressão mais completa, a demonstração urbana em apoio a uma causa particular, tão grande e turbulenta quanto possível. Eles são românticos, diz Lilla, e não de um jeito bom. “Não precisamos de mais manifestantes. Precisamos de mais prefeitos.” Ele chama o movimento Black Lives Matter (Vidas Negras Importam), criado para desafiar a brutalidade policial contra os negros, “um exemplo clássico de como não construir solidariedade”, e, usando uma expressão extraída de um artigo de Tom Wolfe, de 1970, sobre os negros que exploraram a culpa branca para obter doações municipais, acusa o movimento de usar “táticas Mau-Mau para diminuir a dissidência”.

Numa colocação suave, os democratas têm um problema de base. Muito antes de Trump se tornar presidente e os republicanos cimentarem o controle de ambas as Casas do Congresso, o Partido Republicano estava apertando o seu poder em nível estadual. Cada estado americano tem um minicongresso e um chefe de Estado próprio, o governador. Das 99 câmaras legislativas estaduais (apenas Nebraska possui um legislativo de uma só câmara), os democratas agora controlam apenas 32; apenas 16 dos 50 governadores são democratas. Durante os dois mandatos de Obama, os democratas sofreram uma perda líquida de quase mil assentos no nível estadual. Enquanto os progressistas estavam ocupando a Wall Street, parece que os republicanos estavam ocupando o país.

Há uma grande suposição no âmago da tese de Lilla. Ele a apresenta como um argumento de que a obsessão dos liberais com a política de identidade os impede de criar uma narrativa universalmente atraente para uma América cívica e comunitária. Na verdade, ele tece dois argumentos: primeiro, que os liberais têm essa obsessão; e, segundo, que a política de identidade é culpada pelos não comparecimentos dos liberais nas batalhas regionais. A suposição é que, se os ativistas liberais gastassem menos tempo com políticas de movimentos, protestos e campanhas de causas únicas conduzidas nas cidades costeiras, teriam mais tempo para se aproximar de uma pequena cidadezinha de Illinois, entrando em contato com os eleitores indecisos para conversar sobre os emocionantes planos fiscais do candidato democrata ao Senado estadual. Isso pode acontecer. Mas é igualmente provável que, se os energizados jovens liberais, os apaixonados idealistas românticos que Lilla vê com tanta hostilidade, fossem desencorajados das  ‘políticas de identidade’, eles abandonariam de vez a política; em vez de transformar um exército diversificado e caótico de ativistas sobrepostos em um exército disciplinado de soldados moderados, você iria extinguir a própria energia que mantém os democratas em ação.

“Se você quer ganhar o país de volta da direita, e trazer mudanças duradouras para as pessoas de que você gosta”, Lilla aconselha os ativistas, “é hora de descer do púlpito.”

Você precisa visitar, mesmo que com a mente, lugares onde o wi-fi é inexistente, o café é fraco, e onde você não terá vontade de postar no Instagram uma foto do seu jantar. E onde você vai comer com pessoas que agradecem genuinamente pelo jantar em oração. Não os menospreze. Como bom liberal, você aprendeu a não fazer isso com camponeses em terras distantes; aplique a lição aos pentecostais do sul e aos proprietários de armas nos estados montanhosos… Não imponha nenhum teste de pureza naqueles que você poderia convencer.

Ele retoma à essa mensagem algumas páginas adiante:

O que quer que seja dito sobre as preocupações legítimas dos partidários de Trump, eles não têm desculpa por votar nele. Dada a sua manifestação imprópria para cargos mais altos, um voto para Trump foi uma traição de cidadania, não um exercício dela … os seus eleitores no geral não sabiam como as nossas instituições democráticas funcionam … Tudo o que eles pareciam possuir era uma imagem paranoica e conspiratória do poder.

Portanto, sem testes de pureza, exceto para os 63 milhões de americanos que votaram em Donald Trump.

É verdade que a paixão se tornou uma comodidade barata, uma palavra de marketing obsoleta e um acessório político banal; e essa justificação pela paixão corre o risco de abrir o caminho para a justificação pela raiva. É correto ficar com o pé atrás com aqueles que trazem ao ativismo político um desejo egoísta de transcendência pessoal. Mas é difícil distinguir o charlatão, o exibicionista e o egocêntrico do idealista genuíno que quer fazer o bem e cuja paixão pode ser sincera. As generalizações da polêmica de Lilla encobrem tais sutilezas. Em livros anteriores, ele tem sido fastidioso sobre a complexidade do passado e contundente sobre a mitologização reacionária das eras de ouro passadas; aqui ele patina sobre as diferenças entre as várias manifestações históricas da ‘política de identidade’, fazendo uma divisão simplista dos últimos cem anos da história política americana que mostra uma ‘dispensação de Roosevelt’ e uma ‘dispensação de Reagan’.

A expressão ‘política de identidade’ remonta a um comunicado divulgado, em 1977, pela organização feminista negra Combahee River Collective, que declarou estar lutando contra sistemas interligados de opressão, baseados em raça, sexo, sexualidade e classe. “Nós percebemos”, eles disseram, “que as únicas pessoas que se importam o suficiente com a gente para trabalhar consistentemente pela nossa libertação somos nós… Esta focalização em nossa própria opressão encontra-se incorporada no conceito de política de identidade. Nós acreditamos que a política mais profunda e potencialmente mais radical vem diretamente de nossa própria identidade, ao invés de da luta para acabar com a opressão de outra pessoa.” Barbara Smith, uma das mulheres que redigiu a declaração original de Combahee, apontou, em 2015, que não havia inventado o termo ‘política de identidade’ para excluir ninguém, apenas para se incluir. No entanto, a expressão foi aproveitada por comentaristas conservadores e sofreu uma mutação para adquirir o sentido pejorativo em que Lilla a usa. O que começou como autoproclamação tornou-se uma investida nivelada do designador ao participante. O participante faz uma afirmação de opressão e uma reivindicação por tratamento justo; o designador faz a acusação de que o participante não é realmente oprimido, que está simplesmente fazendo uma demanda de tratamento irracional que não é tão justa nem especial.

A distinção que Lilla faz entre o Movimento dos Direitos Civis dos anos 1960, que buscava a cidadania igualitária em relação aos brancos, e o movimento Black Lives Matter, que ele admite estar buscando também cidadania igual aos brancos (no sentido de que tanto os negros quanto os brancos têm o direito de não serem mortos pela polícia sem motivo), não está claro. Certamente não é uma distinção que Barbara Smith, uma participante ativa na dessegregação desde que ela era estudante nos anos 1960 e uma grande apoiadora do Black Lives Matter, reconheceria. Lilla não parece notar a semelhança entre sua atitude em relação a Black Lives Matter – que eles são uma malta agressiva e impertinente de identidade política e que, apesar de toda a legitimidade de suas demandas, precisam ser mais pacientes e tranquilos – e a atitude enjoativa daqueles brancos ‘moderados’ nos anos 60, que Martin Luther King lamentou em sua famosa carta da prisão em Birmingham, Alabama, mais dedicado à ‘ordem’ do que à ‘justiça’”.

“A coisa é”, Smith disse à revista Curve no início deste ano,

que todo mundo tem uma identidade – histórica, cultural, política e economicamente baseada – e você não pode se livrar disso. Você não pode fugir disso. O que queríamos dizer, como feministas de cor no Combahee[1] não era que as únicas pessoas importantes fossem pessoas como nós. A razão pela qual afirmamos tão fortemente a política de identidade naquele momento – no momento em que as mulheres negras eram tão desvalorizadas e tão marginalizadas que ninguém pensava que contássemos por nada – era que ninguém achava que era legítimo termos nossas próprias perspectivas políticas, ou que havia até uma perspectiva política para começar. Onde as mulheres negras estavam de pé? Esse foi o ponto que estávamos fazendo.

Seria realmente possível encontrar um período na vida de qualquer país em que não tenha havido uma minoria prejudicada – étnica, de classe, gênero ou sexualidade, geográfica, linguística, sectária –, buscando reconhecimento e aceitação? Não seria possível que as maiorias fossem agregadas de minorias reunidas pelo ceticismo em relação às queixas dos outros? Não poderia ser que “política de identidade” fosse exatamente o que a política se tornou – ou o que sempre foi, de uma maneira que só agora se tornou impossível de ignorar? A estrutura formal da política dos EUA pode ainda ser binária, republicana versus democrata, e é um mundo binário de liberais e conservadores que sustenta o livro de Lilla, mas a realidade, como em todas as democracias mundiais, é que a política não é mais unidimensional , realizado ao longo de um eixo esquerdo-direito, mas multidimensional. Tem sido difícil encontrar termos para o novo cenário tão ágeis quanto “à esquerda” e “certo”. O Chapel Hill Expert Survey da Universidade da Carolina do Norte, por exemplo, vem traçando desde 1999 ideologias do partido europeu em um eixo duplo – uma esquerda/direita, a outra calibrada com o que chama de “dimensão GAL-TAN”, ou seja, “Verde (‘green’)/Alternativa/Libertária-Tradicional/Autoritária/Nacionalista”’. É pesado e não muito preciso: “nacionalista”, na Europa, pode significar duas coisas muito diferentes, e um governo ‘verde’ moderno seria extremamente hostil aos libertários. Mas o esforço amplo é o mesmo de quem está buscando tentar conceituar a nova política em uma estrutura única que incorpore os eixos econômicos e culturais. O eixo econômico se origina do comunitarismo, no qual os cidadãos são compelidos, em seu próprio interesse, a contribuir igualmente para estruturas estatais poderosas que atendem a muitas de suas necessidades, e chega ao libertarianismo, o qual afirma que cada indivíduo é responsável por seu próprio bem-estar e sua própria sorte, e não deve ser obrigado a ajudar os outros. O eixo cultural vai do tradicionalismo, no qual os cidadãos estão ligados pelo patrimônio cultural, personalizado, e pela justiça natural divinamente revelada (com uma grande vantagem para os desviantes), por observar conceitos – consagrados pelo tempo – de gênero, classe e raça, ao liberalismo, de acordo com o qual todos os seres humanos recebem direitos iguais, juntamente com a liberdade de ser diferente, quando isso não restringe as liberdades dos outros.

Nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, dois países que lutam, notavelmente para manter a pretensa política unidimensional, os trabalhistas e os democratas estão unidos pelo comunitarismo, os republicanos e os conservadores britânicos pelo libertarianismo. Cada partido é dividido entre tradicionalistas e liberais; cada um sabe que seus defensores em um eixo são passíveis de cruzar linhas partidárias no outro. Houve uma época em que os centristas moderados, como Lilla, ansiaram por apenas ter que enfrentar o inimigo à sua frente e observar que não seriam apunhalados pelas costas pelos radicais na retaguarda. Centristas modernos, como Hillary Clinton e Ed Miliband, pareciam isolados porque estavam: eles estavam cercados. É tarde demais para pedir que os ativistas abandonem a política de movimento em favor de algum ideal de política-política, quando a política de movimentos é o que toda a política se tornou. E não apenas no nível superior: o Tea Party, o Momentum, o Ukip e o Scottish National Party mostraram que a política de movimento é capaz de entrar na prefeitura de forma pacífica e apaixonada.

Há um outro problema, que Lilla evita: a questão desconfortável da política de identidade na era da globalização. Se você enquadrar a ‘política de identidade’ como uma distração autoindulgente do negócio vital de criar uma visão compartilhada da América na qual todos os americanos possam acreditar, você não estará tirando apenas identidades de gênero, raça ou sexualidade do jogo; você também estará tomando como certo o que significa ser ‘americano’. Em um mundo sem internet ou viagens aéreas baratas, em um mundo onde antes havia um sistema global de ensino superior, em um mundo onde o capital não podia comprar mão de obra mais barata e ter impostos mais baixos, em um mundo onde os governos não forneciam aos seus cidadãos pensões e cuidados de saúde que poderiam ser comparados com os de outros países, você poderia escapar disso. Mas nós não vivemos nesse mundo hoje. É a extrema fluidez do capital, das culturas e das pessoas que criou a política multiaxial de hoje; e desconsiderar uma preocupação com raça, gênero ou orientação sexual como ‘política de identidade’, embora mantendo um investimento inquestionável na nacionalidade, é um pensamento nebuloso.


Só pode ser coincidência que a publicação de um novo livro de Lilla tenda a sinalizar que algo terrível está prestes a acontecer nos Estados Unidos. Seu trabalho sobre pensadores que fornecem cobertura intelectual para a tirania, A mente imprudente (The Reckless Mind), foi, ele observa tristemente em um posfácio para sua recente reedição, publicado originalmente em 9 de setembro de 2001. The Stillborn God (O Deus natimorto), sobre a separação entre religião e estado, apareceu quando a crise financeira de 2007-8 irrompeu da seção de negócios para a primeira página. A mente naufragada, sobre reacionários, apareceu no ano passado, pouco antes de Donald Trump se tornar presidente. O livro The Once and Future Liberal (O liberal/progressista do passado e do futuro) é incomum em ser uma resposta a uma crise, ao invés de uma explosão de ideias que acontecem no contexto de uma crise, como uma exibição de fogos de artifício em meio a uma barragem de artilharia.

Os livros anteriores de Lilla são estudos meticulosos, elegantes e eruditos sobre principalmente pensadores já mortos, principalmente europeus. Ele navega pelas bibliotecas como uma baleia azul acadêmica, filtrando o oceano de aprendizagem para ganhar os plâncton da percepção. Há uma conexão – não evidente, mas perceptível – entre as suas análises incisivas dos descaminhos de diversos pensadores, para longe do caminho da iluminação, e o seu recente ataque aos ‘companheiros liberais’, mesmo que esteja lidando com opostos. Por um lado, a corrupção do filósofo por um excesso de zelo por uma verdade abrangente sobre os assuntos do mundo. Por outro lado, a corrupção do estudante por um excesso de zelo por uma única causa política, enraizada em uma preocupação solipsista pela definição pessoal, que explicitamente exclui a ideia de ação abrangendo todo o universo político. Na verdade, a conexão é clara o suficiente: Lilla não gosta do zelo. Ele desconfia da ligação da razão com a ‘paixão’.

The Shipwrecked Mind (A mente naufragada), escreve Lilla, é um produto da “minha própria leitura aleatória” – ‘aleatória’ presumivelmente teria soado demasiadamente aleatória. Não importa, um leitor aleatório pode estar procurando por algo específico. Se os pensadores podem ser divididos em ouriços com uma grande ideia e raposas com muitas ideias[2], os estudiosos que mergulham nos pensadores podem estar lendo tanto como raposa quanto como ouriço  – pegando qualquer coisa que encontram, ou seja, procurando em todo lugar por versões de uma única e essencial manifestação. Lilla é um ouriço, e a recorrência que o fascina e perturba é a passagem do filósofo para um reino vizinho de pensamento (seja, por exemplo, o político ou o religioso), uma jornada propensa à corrupção por um excesso de fé, de emoção, de romantismo, de desejo pessoal, ou de criação de mitos.

Na Mente Naufragada, a ilusão disfarçada de razão assume a forma de nostalgia, a fé visceral e perigosa do reacionário em uma era de ouro perdida que nunca existiu. Lilla escolhe Eric Zemmour, autor de Le Suicide français (O suicida francês; 2014), uma dose de best-seller de autogratificação do apocalipse que enumera a miríade de ferimentos autoinfligidos que condenaram a França, incluindo o controle da natalidade, o fim do padrão ouro e da conscrição militar, a comida halal nas escolas, a proibição de fumar, a UE e a rendição geral aos muçulmanos. Ele escreve sobre o popular livro de Brad Gregory, The Unintended Reformation (A reforma não intencional; 2012), que fantasia a Europa medieval como um lugar agradável, amoroso e harmonioso infundido com uma espiritualidade cristã universal, que a Reforma então destruiu, condenando-nos ao inferno da modernidade. Ele escreve sobre Leo Strauss, um americano nascido na Alemanha, fundador de uma escola de ciência política na Universidade de Chicago, o qual afirmou que os maiores pensadores estão possivelmente mortos, e que é, somente através do estudo detalhado de suas obras e de seus ensinamentos crípticos, que uma cátedra neoaristocrática de iluminados pode amenizar a ignorância das massas pseudodemocráticas de hoje em dia. Essas ideias, diz Lilla, foram apropriadas e distorcidas após a morte de Strauss, em 1973, por neoconservadores americanos que desejavam identificar os Estados Unidos como o novo avatar da sabedoria ateniense.

Lilla contrasta a história ‘americana’ de Strauss com a história ‘alemã’ de Martin Heidegger, outro crente em um idílio filosófico ‘prelapsariano’[3] – muito embora para Strauss, Sócrates era os bons velhos tempos, enquanto que para Heidegger, Sócrates era onde a podridão começava. O ensaio de Lilla sobre Heidegger abre A mente imprudente (The Reckless Mind), o seu primeiro livro sobre grandes pensadores que desencaminharam, e é em seu relato sobre o relacionamento entre Heidegger, Hannah Arendt e Karl Jaspers que o seu senso das fronteiras da filosofia emerge mais claramente, junto com o seu fascínio pelo que acontece quando elas são violadas.

Os três se cruzaram na Alemanha na década de 1920, quando Heidegger era o brilhante jovem filósofo e professor em Marburg, Jaspers, seu amigo filósofo, ligeiramente mais velho e um tanto temoroso, e Arendt, a estudante na iminência de sua própria vida como pensadora. Ela assistiu às palestras de Heidegger e por alguns anos, durante os quais Heidegger publicou sua obra-prima, Ser e Tempo (Sein und Zeit), eles mantiveram um caso amoroso intermitente. Jaspers supervisionou a sua dissertação. Em abril de 1933, Heidegger tornou-se reitor da Universidade de Freiburg; no mês seguinte, ele se  afiliou ao Partido Nacional Socialista e se tornou um nazista ativo e ardente.

Depois da guerra, Jaspers e Arendt pareciam considerar o impenitente e autocompetente Heidegger como além da redenção, menosprezando as suas ideias, que, ostensivamente, procuravam renunciar à metafísica como uma nova forma de superstição e misticismo. Mas, no final, foi apenas Jaspers que manteve a ruptura com seu velho amigo. Arendt decidiu que ela não poderia ficar sem a amizade de Heidegger; eles mantiveram um relacionamento on-off de 1950 até sua morte em 1975. Ela encontrou maneiras de elogiar a sua grandeza e ajudou a traduzir as suas obras para o inglês; ele escreveu poemas para ela. Ela não falou com ele sobre o nazismo dele. Por quê?

A palavra ‘paixão’ surge muito no ensaio de Lilla. Mais de quarenta anos depois da primeira vez que assistiu uma palestra de Heidegger, Arendt escreveu sobre esse primeiro encontro: “Estamos tão acostumados à velha oposição da razão versus paixão, do espírito versus vida, que a ideia de um pensamento apaixonado, em que o pensamento e a vitalidade se tornam um só, nos surpreende um pouco.” Tentando explicar o comportamento de Arendt, Lilla escreve: “Ela sabia que Heidegger era politicamente perigoso, mas parecia acreditar que sua periculosidade era alimentada por uma paixão que também inspirava o seu pensamento filosófico.” A rejeição de Jasper a Heidegger, Lilla pensa, fez dele um amigo melhor do que Arendt:

[Jaspers] se sentiu traído por Heidegger como um ser humano, como alemão e como amigo, mas especialmente como filósofo … ele viu um novo tirano entrar na alma de seu amigo, uma paixão selvagem que o desencaminhou para que apoiasse o pior dos ditadores políticos. e depois atraiu-o para a feitiçaria intelectual … Jaspers demonstrou mais zelo pelo seu antigo amigo do que Hannah Arendt e um amor mais profundo pelo chamado da filosofia.

Tudo isso tem a ver com paixões: a paixão pessoal de Arendt por Heidegger, a crença de Arendt no desejo intenso, na possibilidade de um ‘pensamento apaixonado’, e a inclinação Heidegger pelo fascismo como uma ‘paixão selvagem’. Estes são os fogos os quais Lilla acredita que ameaçam a alma sábia, embora sejam também os fogos cujo calor desperta o seu próprio interesse.

Nem sempre foi tão fácil como hoje retratar os apaixonados como nobres e os desapaixonados como ignóbeis. Em vários momentos, o herói foi o filósofo que calmamente bebeu a cicuta, o santo que silenciosamente foi para o martírio excruciante, o estoico, o da face imperturbável, o racional, o reflexivo, ou, mais recentemente, o resignadamente, conscientemente e ceticamente espirituoso, as Elizabeth Bennets do mundo. A palavra ‘entusiasmo’ foi emprestada do grego, no século XVII, como um termo de abuso para aqueles cristãos que eram vistos como intoxicados por revelações pessoais do divino – que eram, em outras palavras, muito passionais. Nós progredimos bastante desde então. Em A mente imprudente (The Reckless Mind), Lilla dá uma boa noção do que o desapaixonado moderno enfrentaria em seu comentário sobre o emigrado russo Alexandre Kojève. Kojève, que frequentou a corte entre os intelectuais de Paris antes da Segunda Guerra Mundial, foi um apóstolo de Hegel que acreditava que Stalin ou os Estados Unidos – não importava qual – estavam no final fadados a criar uma ordem global pacífica e próspera. Qualquer que fosse o conteúdo do discurso intelectual, o que era de vital importância para Kojève e seus iniciados era o fato de eles estarem engajados no ‘pensamento apaixonado’. Lilla cita Georges Bataille o qual disse que cada encontro com Kojève o deixou “quebrado, esmagado, morto dez vezes: sufocado e pregado”. Bataille sentiu a necessidade de validar uma experiência intelectual, redescrevendo-a em termos corporais – a fim de purificar um encontro sináptico, tornando-o hormonal.

Em um epílogo de A mente imprudente (The Reckless Mind), Lilla escreve sobre as tentativas fracassadas de Platão de checar os impulsos tirânicos do governante de Siracusa, Dionísio, que tinha aspirações filosóficas. Platão advertiu que as almas dos intelectuais de mente fraca são presas da atração de eros, um anseio apaixonado por uma verdade que não podem alcançar e que, consequentemente, as enlouquece. É razoável argumentar que a paixão é o rótulo da chave que abre a porta que separa o filósofo do tirano. É verdade que a paixão é a última defesa do charlatão intelectual. O problema é que ‘paixão’ é também uma palavra para descrever o meio emocional através do qual, em nossa democracia moderna – e menos ateniense – de ‘uma pessoa, um voto’, um movimento político fundamentado em ideias pode reanimar o pensamento do eleitorado.

O ensaio mais instigante de A mente imprudente (The Reckless Mind) lida com o estudioso jurídico e teórico político alemão Carl Schmitt. Schmitt afiliou-se ao Partido Nazista na mesma época que Heidegger, em maio de 1933, e tornou-se um panfletário entusiástico, fazendo prosélitos pelos direitos do Volk alemão de se unir em pureza racial sob um Führer Nacional-Socialista. Ele chamou a atenção da futura equipe de transição de Hitler em 1932, quando defendeu a questão do último governo alemão pré-nazista obter poderes de emergência para governar a Prússia. (Ele perdeu.) Ele em seguida defendeu o massacre de Hitler a opositores políticos na ‘Noite das Facas Longas’, muito embora um dos mortos fosse amigo íntimo dele. Em uma conferência realizada em 1936, para discutir as melhores maneiras pelas quais os advogados alemães não judeus poderiam tornar as coisas mais quentes para os alemães judeus, ele sugeriu que limparssem as prateleiras da biblioteca de livros de autores judeus. “Ao afastar os judeus”, disse ele, citando Hitler, “eu luto pela obra do Senhor”.

Ainda assim, os nazistas não o consideraram duro o suficiente, mesmo quando ele criou uma base legal para a expansão territorial da Alemanha. Ele caiu em desgraça. Depois da guerra, ele foi detido pelos americanos e pelos soviéticos, respondeu ao interrogatório com autojustificativas arrogantes, foi libertado e voltou para a Westfália. Lá ele morreu em 1985, aos 96 anos, completamente impenitente; seus cadernos particulares, publicados alguns anos depois, mostravam-no um virulento inimigo de judeus mesmo depois da guerra.

O passado nazista de Schmitt não ficou no caminho de sua reabilitação intelectual após a guerra, e, enquanto seja, de acordo com Lilla, pouco conhecido nos EUA, ele é considerado na Europa (e, escreveu Lilla em um intrigante artigo alguns anos atrás, pela maior parte da intelligentsia chinesa) um dos grandes teóricos políticos do século XX. Ele escreve bem; mais importante, argumenta Lilla, depois da guerra, ele foi o último alemão vivo que escreveu habilmente sobre coisas como soberania, povos de nações e guerra. O argumento de direita para estudar Schmitt é de que ele expõe como falso o ideal do liberalismo – de um contínuo global tolerante de seres humanos de individualidades diversas, mas com direitos iguais, e os seus direitos de identidade protegidos por leis baseadas em valores universais:

Quando tentam cultivar o liberalismo enquanto negligenciam os fundamentos genuínos de uma ordem política, os resultados são desastrosos, especialmente na política externa. Desde as duas guerras mundiais, os liberais ocidentais consideraram a guerra ‘impensável’. Na visão dos admiradores conservadores de Schmitt, isso significa apenas que a guerra se tornou mais irrefletida, não menos frequente ou menos brutal.

Em parte pelas mesmas razões, Schmitt também tem sido útil para certos pensadores da esquerda – Derrida, Kojève, Alain Badiou, Jacob Taubes e, mais recentemente, Slavoj Žižek. O apelo de Schmitt neste extremo do espectro é a sua evocação de uma força que esmaga a fachada liberal da classe dominante, seu endosso à virtude do antagonismo quando há uma elite dominante a ser derrubada.

Isoladamente, elementos da filosofia política de Schmitt podem ser apresentados para soar razoáveis, e até sensatos. A sua crítica da guerra da década de 1920, empreendida por governos liberais por motivos humanitários – que implicitamente torna seus oponentes desumanos, e assim marcados não pela derrota, mas pelo extermínio – encontrou uma ressonância nos anos em torno da virada do milênio. Mas, como um todo, as suas ideias são medonhas, não menos pela objetividade e pelo brilho como são expressas. Schmitt não se opõe à guerra, apenas a guerra travada pelos liberais. Para Schmitt, a guerra não é necessária nem inevitável, mas os Estados só têm sentido na medida em que estão perpetuamente à beira de uma. A sua própria definição de política é baseada na ideia de inimigos. Onde a estética distingue o belo do feio e a moralidade entre o bem e o mal, escreve ele em O conceito do político (1932), a política é a habilidade de distinguir amigo de inimigo. “Para Schmitt”, escreve Lilla, “uma coletividade é um corpo político apenas na medida em que tem inimigos”. E, para Schmitt, não há meio termo. Em suas palavras, “se uma parte da população declara que não reconhece mais os inimigos, então, dependendo da circunstância, ela se une a eles e os ajuda”.

Porque o Volk é definido pelo seu inimigo, e está sempre à beira de uma guerra, um ponto está fadado a ser alcançado na vida de uma democracia liberal quando sua fé na paz, no amor e na compreensão é mostrada como fora de lugar, e assim perde a sua autoridade. Um soberano natural assume o poder: um ditador conceitual, talvez não na forma de uma pessoa, mas de um evento, livre de leis ou princípios universais, um decisor (daí a doutrina de Schmitt do ‘decisionismo’). Mas o soberano não está simplesmente resgatando o Volk da hesitação de liberais flácidos: ele traz o Volk para fora de um estado de blasfêmia, uma vez que uma sociedade definida por inimigos é a ordem natural imposta por Deus. A injunção bíblica de amar ao próximo, diz Schmitt, “certamente não significa que se deve amar e apoiar os inimigos do próprio povo”. E como Schmitt deixou claro em 1938 em um ataque a Thomas Hobbes, o inimigo especial que Deus decretara para o Volk era em relação aos judeus, os maiores beneficiários da ordem liberal, o ‘inimigo providencial’.

Há muito de schmittiano na ascensão de Trump. Distinguir amigo de inimigo é o que o novo presidente faz. Os seus ideólogos favoritos pregam o desprezo pelo liberalismo, abraçam a ideia de um mundo cheio de inimigos da América e querem que esses inimigos não apenas respeitem o poder americano, mas também o temam. No entanto, o que eu pensava, lendo o ensaio de Lilla sobre Schmitt, era Brexit: como uma democracia liberal com um sistema representativo e judicial aparentemente robusto, que é usado para equilibrar inumeráveis grupos de interesse e projetos e regulamentos, subitamente se viu subjugada da noite para o dia, para a geração final, de uma resposta de uma palavra a uma pergunta de 16 palavras. Uma pequena maioria do Folk britânico encontrou o seu inimigo providencial na União Europeia, e o Brexit permanece soberano sobre todos, envolvendo o Parlamento ao invés de ser envolvido por esse.

Não apenas isso: assim como o aparente ‘realismo’ de Schmitt sobre um mundo dividido em amigos e inimigos cede, numa inspeção mais próxima, a uma divindade antissemita e não cristã que incita os humanos à guerra, os ideólogos supostamente teimosos e de senso comum da Brexit acabaram por empurrar, aos britânicos, uma religião pagã de culto aos antepassados, uma mitologia do excepcionalismo britânico projetada para um futuro que é construído somente sobre a fé. Muita gente comprou essa ideia, e isso não deveria surpreender: ideias metafísicas como patriotismo, autoidentificação com o heroísmo dos ancestrais em guerras pelas quais você não lutou, a unicidade da terra e do povo, a santidade das bandeiras, símbolos e cores, a santidade especial de certos túmulos e monumentos, os ritos de peregrinação a locais consagrados pela presença passada de personagens mitologizados em uma história nacional, o sentimento de pertencer a uma paisagem e o medo de corrupção por parte de não membros estão presentes em alguma medida na maioria dos eleitores. Chamar isso de ‘cultura’ não capta bem o fato de que até mesmo os menos religiosos entre nós provavelmente têm sentimentos neorreligiosos, e que mesmo o mais cristão, islâmico ou judeu provavelmente também tem interesse em tais noções pagãs como patriotismo.

Em seus ensaios sobre filósofos que erraram, Lilla é altamente sensível aos sinais de que a caída de um pensador na política pode ser causada por um excesso de entusiasmo neorreligioso, de paixão, de anseio romântico pelo Além. Não há nenhuma razão aqui para ele desviar seu foco estreito dos cumes intelectuais da Alemanha, França e Estados Unidos do século XX, a fim de considerar as centenas de milhões de pessoas que, desde o advento do sufrágio universal, foram obrigadas, ainda que brevemente, a produzir uma filosofia política pessoal, e a agir sobre ela na cabine de votação. Entretanto, em The Once e Future Liberal, (O liberal/progressista do passado e do futuro), quando Lilla entra no terreno da política prática, a filosofia dos eleitores – as crenças e as paixões dos eleitores – essas devem ser levadas em consideração, e não apenas as suas capacidades de receber racionalmente ideias racionais. Em vez disso, ele prefere repreender os ativistas cujos anseios românticos podem ser o único recurso dos liberais para se conectar com aqueles que foram alienados.


James Meek é editor colaborador do LRB e autor de vários romances, dos quais os mais recentes são We Are Now Beginning Our Descent e The Heart Broke In.


Post Script da tradutora

Sobre Mark Lilla

Mark Lilla nasceu em Detroit (EUA) em 1956, e frequentou as universidades do Michigan e de Harvard. Foi professor nas universidades de Nova Iorque e de Chicago, e é atualmente professor de Humanidades na Universidade de Colúmbia. Recebeu bolsas de investigação de várias instituições, como a Fundação Rockefeller, a Fundação Guggenheim, o Institute for Advanced Study (Princeton), o Institut d’études avancées (Paris) e a American Academy (Roma). Escreve regularmente na New York Review of Books, no New York Times e noutras publicações de renome mundial. Os seus livros estão publicados em vários países. Em 2015, foi distinguido pelo Overseas Press Club of America com o Prêmio para Melhor Comentário de Notícias Internacionais. Fonte:

Livros de Mark Lilla em inglês, espanhol e português:

Lilla, Mark. The Reckless Minds: Intellectuals in Politics. New York, NYRB, 2001. Revised Edition 2016. ISBN: 9781681371177

Lilla, Mark (2001). Pensadores temerarios: los intelectuales en la política. Editorial Debate, 2004. 192 pp. ISBN: 9788483065921

Lilla, Mark (2001). A mente imprudente: os intelectuais na política. Tradução de Clóvis Marques. Record, 2017, 196 pp. ISBN: 9788501111326


Lilla, Mark. The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. Vintage, 2007, 2008. ISBN: 9781400079131.

Lilla, Mark. El Díos que no nació: religión, política y el Ocidente Moderno (ebook). Editorial Debate, 2010. ISBN: 9788499921020..

Lilla, Mark. A grande separação: religião, política e o Ocidente Moderno. Gradiva, 2010, 2008, 324pp. ISBN: 9789896163501.


Lilla, Mark. The Shipwrecked Mind: On Political Reaction. New York, NYRB, 2016. ISBN: 9781590179024.

Lilla, Mark. La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna  (ebook). Editorial Debate, 2017. ISBN: 9788499927824.

Lilla, Mark. A mente naufragada: sobre o espírito reacionário. Tradução de Clóvis Marques São Paulo, Record, 2018. ISBN: 978-8501109934.


Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harper, 2017. ISBN: 9780062697431*.

*Traduções para o espanhol e o português em andamento. O presente livro foi resenhado em português por Hélio Gurovitz (Época, 03/09/2017) e Jerônimo Teixeira (Veja, 03/01/2018).



Esta revisão foi publicada na London Review of Books, vol. 39 No. 23, 30 de novembro de 2017.

© London Review of Books & James Meek

Tradução: J Pires-O’Brien (UK)

Revisão: D Finamore (Br)


[1] Uma organização feminista de lésbicas negras que atuou em Boston de 1974 a 1980 tendo sido instrumental em destacar que o movimento feminista branco não estava lidando com as suas necessidades particulares. Nota do tradutor (NT).

[2] ‘Pensadores ouriços e pensadores raposas’ são uma referência aos dois estilos reconhecíveis de pensamento, dos monistas e dos pluralistas, conforme discutiu Isaiah Berlin (1909-1997) em seu ensaio intitulado “O ouriço e a raposa”, no qual ele reconhece ter emprestado a narrativa do poeta grego Archilochus (680-645 AEC) que escreveu “A raposa sabe muitas coisas, mas o ouriço sabe uma coisa grande”. NT.

[3] Tradução de ‘prelapsarian’. Que pré-data à queda do homem no Jardim do Éden. NT.