Retrospection: Agassiz’s Expeditions in Brazil

But for Agassiz, the trip to Brazil was about more than science. Not only was evolution – a process not immediately observable to the human eye – deeply antithetical to Agassiz’s staunch empiricism, evolution was profoundly at odds with his perceived world order.

Michelle Y. Raji

Three decades after the then-obscure scientist Charles Darwin quietly sketched his now-famous finches aboard the HMS Beagle in the Galapagos, influential Harvard professor Louis Rodolphe Agassiz set out with much greater fanfare on a lesser-known expedition. In 1865, Agassiz and his wife, accompanied by a small group of Harvard scientists and students [including the 23 years old William James], set sail from New York to Rio de Janeiro on The Colorado.

In a lecture en route to Brazil, Agassiz challenged Darwin’s revolutionary theory of evolution on the grounds that the theory relied too much on argument and too little on fact. Agassiz posited that evolution was not plausible according to the geologic record. The trip to Brazil was an attempt to disprove Darwin once and for all. Agassiz saw in the unique biodiversity of Brazil a perfect laboratory to test his counter-theories of phylogenetic embryology and glacial catastrophe in the tropics.

But for Agassiz, the trip to Brazil was about more than science. Not only was evolution  – a process not immediately observable to the human eye – deeply antithetical to Agassiz’s staunch empiricism, evolution was profoundly at odds with his perceived world order. Though only moderately religious, Agassiz believed in the existence of a creator in all his work. Fortunately for Agassiz, this belief fit well with comparative zoology, which at the time focused heavily on hierarchal classification.

Agassiz applied this penchant for classification to his views on race. Part of the expedition involved sketching and describing mixed-race Brazilians. Agassiz saw the rampant miscegenation in Brazil as a ‘mongrelization’ of pure racial types that would ultimately result in sterility. Agassiz categorized humans into different ‘species.’ In his book on the Brazil trip, Agassiz notes, ‘the fact that [the races] differ by constant permanent features is in itself sufficient to justify a comparison between the human races and animal species.’

Director of David Rockefeller Center for Latin American Studies and Organismic and Evolutionary Biology professor Brian D. Farrell says that Agassiz’s trip typified the paternalistic approach of Latin American studies at the time. In an essay appended to his wife’s travelogue, ‘Journey in Brazil,’ Agassiz gives his general impressions on Brazilian society and suggestions for improvement. Though he felt a ‘warm sympathy, a deep-rooted belief in her future progress and prosperity,’ he didn’t see ‘among them something of the stronger and more persistent qualities of the Northern races’ – a distinction that fit his divided view of nature – ‘as ancient as the tropical and temperate zones themselves.’

For Agassiz, the expedition was also profoundly personal. Agassiz’s founding of the Museum of Comparative Zoology in 1859 coincided with the publishing of the momentous ‘On the Origin of Species.’

The high point of Agassiz’s professional career and physical culmination of his particular brand of empirical pedagogy in a museum also marked the beginning of a professional fall from grace. At the time of the expedition, Darwin’s theory of evolution had gained significant intellectual traction at Harvard. According to Museum of Comparative Zoology director and OEB professor Jim Hanken, even the students in the unofficial Agassiz Zoological Society (a kind of Agassiz fan club) were beginning to embrace Darwin’s theories.

Hanken describes Agassiz as a ‘sensational figure in his day’ for his unique pedagogy which combined engaging lectures with specimen-based study. One of Agassiz’s students, Samuel Scudder, wrote that on his first day of class Agassiz simply gave him a fish to describe and draw. After three days, Scudder turned in his assignment. A nonplussed Agassiz advised him to ‘look again. Look again!’

Under the patronage of Nathaniel Thayer and Emperor of Brazil Pedro II, Agassiz set out on his 16-month long expedition to Brazil with the aim of proving Darwin wrong. According to Louis Menand’s ‘Metaphysical Club,’ Agassiz got a hero’s welcome in Rio, even though he arrived with his entire academic career at stake.

Agassiz travelled along Amazon for over 2,000 miles. Over the course of the trip, more than 80,000 specimens were collected and shipped to the Museum of Comparative Zoology in Cambridge. In his final lecture, Agassiz claimed that the fact that fish do not migrate upstream disproved Darwin’s idea of evolution by exposure to different environments. His unlikely observations drew criticism from his colleagues, and his findings were disproved shortly after publication. Agassiz’s attempt to save his career became its death knell.

In Farrell’s mind, Agassiz ‘saw what he wanted to see.’ The autocratic Agassiz, darling of the Boston intelligentsia and the face of American professional science, never acknowledged his mistakes.

Among the students in Agassiz’s lectures was future psychologist and philosopher William James, who was largely disgusted by the way Agassiz’s biases infused his passion and professed empiricism. In James’s view, according to Menand, Agassiz should have opened possibilities for inquiry in Brazil rather than try to close them. James also believed that science was never properly independent of a society’s interests and preferences– no one could ever profess pure empiricism.

On his deathbed, the man who failed to see the truth in Darwin’s theory was asked to name his greatest achievement. His response? ‘I have taught men to observe.’

                                                                                                                      

This article was originally published in the magazine of The Harvard Crimson, a student-run non-profit, in the section Disqus.

Note from the editor. This essay is linked to the book William James: Letters, Diaries, and Drawings, (1865-1866), edited by Maria Helena P. T. Machado.

Aristóteles. Sobre o amor de amigos

Neera K. Badhwar e Russell E. Jones

É surpreendente que Aristóteles dedique vinte por cento da Ética a Nicômaco (EN) a uma discussão sobre amizade – mais do que às virtudes de coragem, temperança, generosidade, magnificência, magnanimidade, brandura, graça, veracidade, sagacidade e mortificação apropriada, combinadas; e mais do que o dobro do espaço à justiça ou à virtude intelectual. Isso é um forte contraste com o espaço dedicado hoje em dia à amizade na maioria das obras sobre ética. Talvez isso não nos devesse surpreender: Aristóteles enfatiza corretamente que é da própria natureza dos humanos viver em associação com os outros (Política I.2). “Ninguém escolheria viver sem amigos”, ele nos garante, “nem mesmo se ele tivesse todas as outras coisas boas” (1155a5-6).i Além disso, porque as virtudes são parcialmente constitutivas da mais alta forma de amizade, a amizade baseada no caráter virtuoso, uma discussão sobre esse tipo de amizade envolve uma discussão das virtudes em um contexto que deixa claro como elas nos beneficiam.

Aristóteles chama essa forma mais elevada de amizade, a baseada no caráter dos amigos, de ‘completa’ (teleion). É o caso paradigmático da amizade, o caso central, em cuja referência as amizades incompletas, de utilidade ou prazer, são compreendidas. Por isso, nós nos concentramos no caso central, a fim de esclarecer a explicação de Aristóteles sobre a amizade de maneira mais ampla (Seção I). É uma questão de alguma controvérsia no tocante a quão distantes do caso central as outras formas de amizade divergem, e em que aspectos.ii Sobre a interpretação que adotamos e discutimos a seguir, o que torna as outras formas de amizade incompletas não é que elas não tenham a marca chave da amizade, a boa vontade mutuamente reconhecida. Na verdade, esses amigos desejam coisas boas uns para os outros, e, até o fazem pelo bem do outro e não simplesmente pelo que ganham com o relacionamento. No entanto, essas amizades são incompletas porque a sua base – prazer ou lucro, em vez de bom caráter – é incidental à identidade dos amigos. Embora não o façam plenamente, eles percebem algo do que admiramos no caso central da amizade de caráter [também conhecida como amizade de virtude, amizade de excelência ou amizade perfeita. NT].

O caso central em si levanta várias questões difíceis que discutiremos abaixo. Um diz respeito à base do relacionamento (Seção II). Aristóteles, às vezes, é levado a sustentar que a única coisa que tais amigos precisam para compartilhar uma vida e amar uns aos outros é a virtude. Mas essa visão levanta a questão de por que não podemos amar apenas uma pessoa virtuosa que cruza nosso caminho.iii Além disso, vários textos na EN mostram que no eu amável há mais do que a virtude como tal, e há mais em uma vida compartilhada do que a atividade virtuosa compartilhada como tal.

Outra questão concernente ao caso central decorre do fato de que Aristóteles frequentemente traça uma imagem idealizada de pessoas virtuosas e amizades baseadas na virtude, um quadro que o leva a observar que tais amizades são raras porque a virtude é rara (1156b24-5). Isso confinaria a maioria de nós a formas menores de amizade. Como veremos, no entanto, Aristóteles também costuma pintar um retrato não ideal da pessoa virtuosa e da amizade de caráter [ou de virtude], tecendo essa imagem mais realista com sua imagem idealizada (Seção III). Essa concepção realista, argumentamos, nos permite participar da forma completa de amizade em graus variados, dependendo do grau em que somos virtuosos.

Também discutimos duas implicações importantes do reconhecimento de Aristóteles de amizades de caráter imperfeito (Seção IV). Uma delas é que tais amizades geram a necessidade de virtudes de resposta adequada a essas imperfeições. Mostramos que Aristóteles discute essas virtudes, embora o fato de que ele o faça sem nomeá-las, infelizmente tenha resultado em sua marginalização por [parte de seus] intérpretes. Outra implicação é que a teoria da amizade de Aristóteles pode reconhecer uma amizade conjugal virtuosa na qual os cônjuges têm virtudes e papéis diferentes, mas complementares, como uma amizade entre iguais. O próprio Aristóteles falha em reconhecer isso, mantendo, em vez disso, a ideia de que os maridos virtuosos são naturalmente superiores às esposas virtuosas. Vale observar que o seu erro surge de um relato equivocado da natureza humana, não especificamente de sua teoria da amizade. O resultado de nossa discussão é que, embora o próprio Aristóteles seja responsável por obscurecer certas características positivas de sua teoria da amizade, a sua visão é mais realista e mais plausível do que é às vezes reconhecida, e admite desenvolvimento e adaptação ao mesmo tempo em que permanece completamente aristotélica.

I. A concepção básica de amizade de Aristóteles

A concepção de philia de Aristóteles, geralmente traduzida como amizade, é mais ampla que a nossa, incluindo não apenas nossas relações com amigos ou parceiros em vários empreendimentos, mas também entre pais e filhos, entre irmãos, e entre relacionamentos maritais e eróticos. Envolve pessoas que chamamos de amigos e aquelas que chamamos de amantes, e inclui relacionamentos nos quais o afeto que cada um sente em relação ao outro é naturalmente expresso usando o termo ‘amor’, como nas relações familiares e eróticas, bem como aqueles como parcerias de negócios, em que o carinho é expresso com termos como ‘sentimento amigável’ ou o ‘gostar’. Seguindo Aristóteles, nós nos referimos a todos esses relacionamentos por um termo genérico, amizade, porque existe um núcleo comum a todos eles. De fato, uma pequena investigação revela que os vários termos os quais habitualmente usamos são apenas variações de um tema, e a concepção central de amizade que está em jogo é realmente bastante familiar. O que torna um relacionamento uma amizade é a mútua philēsis, isto é, o afeto ou amor ou gosto que se manifesta no desejo e realização de coisas boas entre si, pelo bem de cada um, e não apenas pelo nosso (1155b31-32). Mas o carinho, o amor ou o gosto podem existir sem amizade: pode-se amar alguém que não tem ideia da existência daquele que a ama, ou que não retribui o amor recebido, enquanto a amizade exige reciprocidade. Há amor não correspondido, mas não há amizade não correspondida. Pode-se também amar o vinho, o dinheiro ou a honra, mas a pessoa deseja isso para o próprio bem, ao passo que, na amizade, cada um deseja isso pelo bem do outro. Ademais, o afeto ou desejo de amizade é ativo, envolve cada amigo tentando trazer coisas boas para o outro, em vez de um mero sentimento ou atitude, o que pode ocorrer a todas as pessoas decentes em todos os lugares. Essa qualidade ativa de amizade não se limita à ação em nome do amigo como benfeitor do beneficiário, embora, é claro, haja um lugar para isso. Muito mais crucialmente, a amizade envolve o tempo gasto juntos em atividades compartilhadas. Os amigos fazem mais do que agir em nome um do outro, pois podemos agir em nome de uma vítima de desastre que nunca encontramos; e o tempo que passam juntos vai além da mera proximidade, pois até as vacas passam tempo juntas no cocho (1170b12-14). Amigos se envolvem uns com os outros em atividades compartilhadas.iv

Dentro desta ampla caracterização, no entanto, há espaço para muita variação. Observe, por exemplo, como diferentes amizades simétricas entre companheiros de idade e status semelhantes são de amizades assimétricas entre pessoas de status diferentes, como pais e filhos, mesmo que continuem sendo caracterizadas pela boa vontade mútua e pelo tempo que passam juntos. Aristóteles explora muitas dessas variações, mas a que mais lhe interessa é a variedade em que se fundamenta uma amizade. Os fundamentos da amizade são, em geral, três: utilidade, prazer e virtude. Além das relações familiares, escolhemos principalmente nossos amigos e, quando escolhemos as poucas pessoas com quem nos engajamos em várias atividades, fazemos isso por um ou mais desses motivos.

Considere-se, primeiro, a utilidade. Muitos de nossos relacionamentos se formam porque cada um de nós pode ser útil ao outro de maneiras específicas. Por exemplo, considere John, que vende vinho para Sally. John é útil para Sally, fornecendo-lhe vinho, enquanto Sally é útil para John, contribuindo para a rentabilidade de sua loja e, portanto, para seu sustento. Observe que, mesmo que a utilidade de cada um para o outro seja o que dá origem à amizade, é natural, em tal amizade, desejar que o outro obtenha vários bens para o próprio bem, e não apenas na medida em que os outros bens obtidos por ele o tornarão mais útil para você.v Então, se John está sendo considerado para um prêmio do Better Business Bureau pelo seu excelente serviço ao cliente, Sally pode desejar que ele o receba, mesmo reconhecendo que tal honra, embora seja um reflexo da utilidade de João para ela (e para outros como ela), dificilmente aumentará essa utilidade. Mesmo assim, a amizade é baseada na utilidade: se John parar de vender vinho, ou se Sally parar de comprar, a amizade se dissolverá.

Outras amizades são baseadas no prazer. Suponha que Sally e Brady gostem de provar vinho, analisá-lo e aprender sobre suas várias propriedades e métodos de produção. Eles podem, então, ter o hábito de provar juntos o vinho que Sally adquire de João. O que fundamenta a amizade deles é esse prazer compartilhado. Novamente, mesmo que seja o prazer compartilhado da degustação de vinhos que dá origem à amizade, é natural que eles desejem bens um para o outro que não tenham relação com sua atividade conjunta. Suponha que Sally queira viajar para visitar sua família. Brady pode coerentemente desejar esse bem para ela, mesmo que isso impeça temporariamente a atividade compartilhada de degustação de vinhos. Mesmo assim, a amizade é baseada no prazer. Talvez se aprofunde com o tempo ou se expanda para abranger outras atividades agradáveis. Mas, se a amizade deles permanecer baseada principalmente no prazer compartilhado da degustação de vinhos, e, se um dos dois perder o interesse por essa atividade, a base para o relacionamento desaparecerá e, assim, a amizade se dissolverá.

Uma maneira pela qual uma amizade pode se aprofundar ao longo do tempo é para aqueles que podem ter começado a passar tempo um com o outro principalmente com base na utilidade ou prazer, para começar a apreciar um ao outro pelas boas qualidades que vão além daquelas que estão envolvidas em suas atividades úteis ou prazerosas. Brady pode ter apreciado Sally pela sua profunda lembrança de fatos enológicos, pelo seu discernimento das sutilezas do sabor e pela sua curiosidade. Todas essas qualidades formam um ótimo parceiro de degustação de vinhos. No entanto, quando passam algum tempo juntos, Brady pode apreciar a generosidade de Sally, a maneira sábia e corajosa como ela lida com circunstâncias difíceis, e sua infalível justiça em suas relações com as pessoas. Isto é, ele pode vir a apreciar qualidades que vão além de fazer de Sally uma boa companheira de degustação de vinho, qualidades que a tornam uma boa pessoa. Se esse reconhecimento do bom caráter for mútuo, e eles desenvolverem afeição um pelo outro por causa disso, a amizade passa a ser fundamentada na virtude.vi Esse embasamento agrega novo valor ao relacionamento. Considerando que antes, Brady e Sally podem ter avançado em seu conhecimento do vinho juntos, encorajando um ao outro em sua atividade conjunta, agora eles podem avançar juntos de maneiras muito mais importantes, encorajando a virtude um no outro. Além disso, ao reconhecer o bom caráter um do outro, cada um deles pode entender melhor o seu próprio. E como esse tipo de amizade se baseia nos traços mais centrais de cada pessoa, ela tenderá a ser duradoura, ameaçada apenas por uma mudança fundamental para um caráter pior, ou por uma longa separação.

Este último tipo de amizade, muitas vezes chamado de amizade de caráter [ou de virtude], é para Aristóteles o caso paradigmático da amizade; assim, ao entender o caso paradigmático, podemos entender melhor os outros. Ele a considera paradigmática não apenas porque está fundamentada em traços centrais, duradouros e importantes das pessoas envolvidas, como também porque a amizade baseada na virtude se revela útil e agradável em adição (1156b7-24). Assim, diferentemente das outras formas, tem o potencial de abranger tudo de bom sobre a amizade. Como é o tipo central de amizade, é teoricamente mais significativo, por isso seguimos a orientação de Aristóteles e concentramos a maior parte de nossa atenção na amizade de caráter.

Em amizades de caráter, distintas das amizades de utilidade e de prazer, Aristóteles diz que gostamos da outra pessoa e desejamos coisas boas para ela por conta dessa pessoa (1156b9-11).vii Aqui ele não quer dizer que é somente em amizades de caráter que um amigo se importa com o outro pelo bem do outro; Aristóteles é enfático ao afirmar que tal carinho é uma marca de amizade em geral, embora, é claro, os relacionamentos possam diferir marcadamente na qualidade e na intensidade desse cuidado.viii Quando ele diferencia as amizades de caráter, dizendo que apenas amigos de caráter (ou talvez no mais alto grau) desejam coisas boas uns para os outros por conta de quem eles realmente são, ele está marcando as boas qualidades de caráter de uma pessoa como mais centrais para quem ela realmente é do que aquelas qualidades – como amar filmes noir ou ser bons em banheiros – que meramente a façam agradável ou útil para sua amiga. O pensamento de Aristóteles consiste no fato de que o que é ser útil ou agradável para outra pessoa depende das necessidades, desejos ou recursos incidentais de cada um. Se duas pessoas são agradáveis ​​uma com a outra, isso se baseia no fato de que seus vários desejos, hobbies, características físicas ou afins respondem uns aos outros de maneira agradável. Contudo, essas são conexões contingentes: quando a necessidade ou recurso desaparece, ou os desejos ou interesses mudam, o fundamento da utilidade ou da amizade prazerosa se dissolve.ix Por outro lado, o bom caráter, segundo Aristóteles, é a compreensão do que um ser humano é por natureza.x Portanto, desenvolver-se em virtude é progredir no sentido de tornar-se cada vez mais plenamente aquilo que de fato somos. Ou, colocando de uma forma um pouco menos paradoxal: na medida em que a pessoa é virtuosa, ela percebe o próprio potencial, como ser humano, como sendo aquilo que é em essência.

Dizer tudo isto é explicar por que desejamos bens para a outra pessoa: porque, no caso de uma amizade de caráter, ela é boa. O mesmo tipo de resposta é apropriado para as outras formas de amizade. Desejamos bens para nossa amiga porque ela é agradável ou porque ela é útil. É crucial reconhecer que esta é a resposta para uma questão específica: Qual é a base do nosso benquerer? Essa base é exatamente o que produz o sentimento amigável que guia e sustenta nosso relacionamento. Sua bondade, sua simpatia ou sua utilidade não servirão como resposta a uma pergunta diferente, relativa ao objeto das nossas querenças. Não estamos desejando que ela esteja bem apenas, e nem sobretudo, para que ela continue a ser útil ou agradável para nós, embora, ao mesmo tempo, não desejamos para ela bens a impeçam de ser útil ou agradável para nós. Mesmo no caso de amizade de caráter, Aristóteles observa que não queremos que um amigo se torne um deus, porque a amizade não poderia sobreviver a tal transformação (1159a5-12). Assim, embora a natureza do relacionamento e o desejo de sua continuidade imponham restrições aos bens que podemos desejar para um amigo, desejamos, no entanto, coisas boas para ele, para seu próprio bem. É por isso que Aristóteles pode definir a própria amizade, e não apenas a amizade de caráter, por esse tipo de desejo, enquanto divide a amizade em três tipos por seus vários fundamentos: ‘As pessoas amam por três coisas [motivos]. . . Mas eles dizem que é preciso desejar coisas boas para um amigo pelo bem do amigo [objeto]. . . Então eles devem ter boa vontade e desejar coisas boas uns para os outros [objeto]. . . por causa de uma ou outra das [três] coisas que dissemos [motivos] ‘(1155b27-1156a5; cf. Retórica 1380b36-1381a2).xii

O que diferencia a amizade de caráter dos outros tipos de amizade é, portanto, uma questão de fundamentos, não de desejar coisas boas para o benefício do outro. E, os fundamentos fazem uma grande diferença na qualidade da amizade. A virtude é mais estável que o prazer ou a utilidade. Ela é mais essencial para quem devemos nos dar, considerando quem somos como seres humanos –  ou, para colocar o mesmo ponto de forma ligeiramente diferente, para quem devemos nos dar, considerando quem somos. Mas louvar a amizade de caráter acima de tudo não é repudiar as outras formas, que são amizades genuínas marcadas por uma preocupação pelo bem do amigo.

II. A vida compartilhada: Mais do que vida de virtude compartilhada

Aristóteles sustenta que os amigos de caráter [ou amigos de virtude] amam e desejam o bem um ao outro por causa de suas virtudes. Isto pode ser usado para sugerir que tudo o que determina se duas pessoas desenvolvem e mantêm uma amizade de caráter são suas virtudes. Mas tal visão é problemática, porque parece implicar que, além das restrições de tempo, não há razão para que não possamos amar e ser amigos de qualquer boa pessoa que cruze nosso caminho. Claramente, no entanto, embora não existam barreiras psicológicas para admirar todas as pessoas virtuosas, há muitas barreiras para amar e desejar fazer amizade com todas as pessoas virtuosas. A experiência ensina que simplesmente não é o caso de que todas as pessoas virtuosas possam ser ‘eus mútuos’, como Aristóteles insiste que devem ser para que sejam amigos de caráter.

Uma resposta comum é que, a história compartilhada com um amigo virtuoso é que torna o amigo insubstituível. Todavia, isso ainda pressupõe que, antes que haja uma história compartilhada, qualquer pessoa virtuosa bastará para qualquer outra pessoa virtuosa. Além disso, se a única vertente importante em uma história compartilhada é o caráter virtuoso e as ações virtuosas abstratamente consideradas, pode-se transferir o amor e a amizade para uma pessoa mais virtuosa sem perda. Não faz mais sentido ficar com o velho amigo quando surge uma perspectiva melhor, da mesma forma que ficar com o antigo livro de geografia quando surge um melhor. Todavia, tratar amigos como livros desatualizados parece contrário ao espírito da amizade. Uma concepção plausível de amizade deve, portanto, reconhecer que há mais em uma vida compartilhada do que a atividade virtuosa compartilhada.

Há outro problema com a sugestão de que tudo o que é necessário para a amizade de caráter é a virtude. Como Lawrence Blum coloca, essa visão de amizade é implausivelmente ‘supermoralizada’, porque “o gosto compartilhado e o cuidado (e reconhecimento mútuo destes pelos amigos) e as atividades compartilhadas nas quais eles são expressos…. embora não estejam desvinculados do caráter moral de uma pessoa, também não estão fundamentados nelas”.xiii Essa queixa perde um pouco de sua força quando se reconhece que a concepção de virtude de Aristóteles é muito mais abrangente do que a de muitos filósofos contemporâneos. Para Aristóteles, a virtude é exigida em todas as áreas importantes da vida: nas relações sexuais, no manejo do dinheiro e, até mesmo, nas atividades de comer, beber e conversar. Assim, por exemplo, a inteligência, em oposição à bufonaria e à vulgaridade, é uma virtude nas relações amistosas (1128a1-12), e a phronesis ou sabedoria prática são exigidas tanto para aquelas preocupações que são basicamente relativas a si mesmas quanto para aquelas que são primariamente relativas a outras. Como Martha Nussbaum assinala, uma das distinções do pensamento de Aristóteles está em ver a expressão da excelência humana no cenário aparentemente trivial do cotidiano; então, os seres humanos que amam o outro pela sua excelência vão querer compartilhar mesmo naquilo que é simples e mundano.”xiv Nancy Sherman chega a ponto de dizer que “a força física e um bom nascimento” são virtudes para Aristóteles.xv

Este último, no entanto, é controverso, e nós não precisamos dele para salvar a explicação de Aristóteles da acusação de ser supermoralizada. Mostramos abaixo que uma imagem mais rica e mais plausível da amizade, embora nem sempre reconhecida por comentaristas ou críticos, está implícita no relato de Aristóteles sobre uma vida compartilhada, precisando apenas ser destacada. A atenção às circunstâncias externas e aos traços de personalidade que Aristóteles considera importantes para uma vida compartilhada, mostram o realismo psicológico de seu relato, e explicam por que não podemos ser amigos de qualquer pessoa virtuosa, e, por que os amigos de caráter não são fungíveis.

Aristóteles afirma que, embora os amigos de caráter amem e desejem o bem uns aos outros por causa de suas virtudes, grandes desigualdades de idade (1161b34-35), riqueza ou status (1158b34-1159a4) podem impedir que duas pessoas boas se tornem amigas. Isso ocorre porque os amigos precisam ‘viver juntos’ – isto é, passar tempo juntos em conversas e outras atividades – a fim de ir além do simples sentimento de amizade para a amizade genuína (1170b11-14), e uma grande diferença de idade, riqueza ou status é geralmente uma barreira para passar tempo juntos. A necessidade de atividades e conversas compartilhadas também implica que grandes distâncias tornam difícil, senão impossível, manter a amizade, (1157b10-14) – pelo menos na ausência de sistemas modernos de telecomunicações. Atividades compartilhadas levam tempo, e, assim, a falta de tempo também limita o número de amizades de caráter que podemos ter (1171a1-10).

A alegação de Aristóteles de que grandes desigualdades em idade, riqueza ou status podem impedir que duas pessoas boas compartilhem uma vida sugere que há mais na identidade de um amigo como amigo, e mais na sua ‘desejabilidade’ como amigo do que meras virtudes, consideradas abstratamente. Para passar tempo juntos, os amigos devem sentir prazer um com o outro e nas mesmas coisas (1157b22-24). As pessoas que não desfrutam das mesmas coisas não podem compartilhar conversas e atividades de maneira consistente. Presumivelmente, é por isso que uma grande desigualdade de idade, riqueza ou status, como a que existe entre governante e cidadão, pode impedir a amizade (1158b33-1159a3). Grandes diferenças em riqueza e status geralmente significam uma diferença nos interesses, preocupações e prazeres de duas pessoas. Com a idade, também, os nossos interesses e atividades tendem a mudar, e nem sempre de forma a complementar os interesses e atividades de alguém muito mais jovem. Podemos suportar o que é doloroso por um tempo, mas não continuamente. Fazendo um chiste em relação a seu mentor, Aristóteles insiste que “mesmo ‘a forma do bem’ [de Platão] seria uma companhia insuportável, se fosse constantemente dolorosa” (1158a24-25).xvi Ele faz um ponto semelhante na Ética Eudemiana (EE): um amigo deve ser “não simplesmente bom, mas bom para você, se ele vai ser seu amigo” (1238a3-4; ver também Magna Moralia (MM) 1209b38-1210a6).

À luz dessas e de outras declarações semelhantes, a alegação de John Cooper de que embora um amigo de caráter “espera prazer e vantagem de sua associação com seu amigo”, ele “associa-se a uma pessoa boa por causa de sua bondade”, e não porque proporciona prazer ou vantagem, subestima, desse modo, a importância do prazer e da vantagem na amizade de caráter.xvii As virtudes do amigo virtuoso, como são expressas em suas conversas e ações, devem ser prazerosas para o amigo, a fim de começar a amizade e mantê-la. Por que outra razão A escolhe o B virtuoso como amigo, ao invés de alguma outra pessoa virtuosa da mesma idade, status e riqueza? Além disso, se A é atraído por B porque essa pessoa é boa e é uma companhia prazerosa, ele também deve acreditar, mesmo que apenas tacitamente, que essa pessoa irá inspirá-lo a se tornar uma pessoa melhor e a estar presente nas horas de necessidade, pois tais são as virtudes de amizade. Assim, ele deve estar tacitamente ciente da vantagem de ter B como um amigo. À medida que a sua amizade se desenvolve, ele também deve descobrir que ela fornece a ele uma autoconsciência prazerosa (IX.9) e autoconhecimento (MM 1213a10-26). Se ela não o fizer, a amizade deles não será uma amizade de caráter. Portanto, devemos concluir que, para Aristóteles, quando A escolhe B porque ela é boa, ele a escolhe simultaneamente porque a sua bondade é ao mesmo tempo prazerosa e vantajosa para si.xviii

Aristóteles enfatiza que um amigo de caráter é “aquele que passa tempo e escolhe as mesmas coisas” que o seu amigo (1166a6-7). Isso deixa claro que ele não tem em mente que os amigos escolhem as mesmas coisas simplesmente no sentido mais amplo de que ambos escolhem o que é certo ou virtuoso. Em vez disso, ele quer dizer que eles propositadamente escolhem os mesmos projetos e atividades; eles escolhem agir juntos. Em outras palavras, os amigos de caráter não estão apenas em harmonia ao tomar decisões virtuosas no curso de suas próprias atividades, eles estão em harmonia sobre o envolvimento em (muitas das) mesmas atividades. Assim, um amigo “lamenta e se alegra com seu amigo” (1166a7-8) tanto porque se importa com seu amigo e se identifica com ele, quanto porque, em alguns casos, ele se preocupa com os mesmos projetos que seu amigo, cujo fracasso ou sucesso resulta em sua angústia ou prazer. No IX.6, Aristóteles enfatiza a importância da homonomia ou mesmice da mente sobre questões práticas entre amigos (cf. EE 1241a15-30). Sherman aponta que homonomia é uma extensão da ideia de que os amigos escolham uns aos outros por conta de quem são, de seus caracteres, e, ao fazê-lo, comprometam-se a criar uma vida eudemônica juntos.xix Assim, a sua homonomia pode consistir nos dois amigos decidindo juntos que tipo de presente de casamento comprar para um conhecido ou, para tomar emprestado de Sherman, como responder a alguém que os ofendeu, de modo que qualquer que seja a felicidade ou desapontamento resultante de sua resposta seja compartilhado, assim como a responsabilidade por isso. Esses exemplos ilustram a declaração de Aristóteles de que conviver para os seres humanos é “compartilhar conversa e pensamento”, e não compartilhar o mesmo espaço (1170b12-14). O acordo dos amigos sobre suas vidas juntos também pode – e muitas vezes isso acontece – se estender à adoção de algumas atividades preexistentes, ou à adoção de novas atividades.xx

É esse entrelaçamento de vidas, em toda a sua particularidade, que constitui uma amizade. Uma “história compartilhada”, diz Talbott Brewer, “pode mudar tanto a experiência subjetiva quanto a ontologia objetiva das atividades atuais…. a experiência subjetiva dos companheiros de longa data pode ser  dourada (ou manchada) pela presença persistente do passado.”xxi Da mesma forma, os amigos “continuamente improvisam maneiras mutuamente atraentes de conversar e interagir”, ampliando e refinando “uma sensibilidade avaliativa compartilhada – por exemplo, um senso compartilhado do que vale a pena fazer ou dizer, do que é engraçado, do que é mortalmente sério, do que agradavelmente irônico.” São esses “seres e feitos” compartilhados que tornam os amigos insubstituíveis.xxii

Se Aristóteles pode reconhecer a importância de os amigos terem interesses e atividades semelhantes ou complementares, não há nenhuma razão baseada em princípios para que ele não possa reconhecer a importância de os amigos terem traços de personalidade semelhantes ou complementares. Aqui estamos nos aventurando além do texto, mas não contra o mesmo. Faz parte da experiência comum que os traços de personalidade – o senso de humor de uma pessoa, a sua maneira de conversar, o seu estilo de raciocínio e até mesmo o estilo de seu caráter – desempenham um papel importante em estimular e preservar a amizade. Considere, por exemplo, duas pessoas boas que diferem das seguintes maneiras: uma é solitária, a outra gregária e extrovertida; um tem um humor seco, o outro conta histórias engraçadas; um tende a ser lento, sério e inquisitivo, ao lidar com questões cotidianas, e o outro é rápido e intuitivo; um busca situações que exigem, especialmente, coragem física, e o outro situações que exigem generosidade. Eles podem se complementar e se dar bem, descobrindo que suas diferenças enriquecem suas vidas. Como no caso de interesses e atividades, nem todos os traços de personalidade precisam ser compartilhados para os amigos se darem bem, ou para terem a compreensão mútua e a harmonia necessárias para serem “outros eus” um do outro. No entanto, pessoas com traços de personalidade ou estilo de personalidade muito diferentes também podem colidir entre si e se irritar um ao outro se não entenderem de onde o outro está vindo e não conseguirem se comunicar. E não precisa haver nada de racional ou irracional em relação à resposta: ambas as respostas podem ser fatos básicos com causas, mas não razões, nas psicologias das duas pessoas. E assim, se os amigos tentam explicar por que eles se amam, em vez de alguém com características e interesses semelhantes, tudo o que eles podem dizer é que são porque são quem são.xxiii

Em suma, o reconhecimento da virtude de cada um é o reconhecimento da possibilidade de amizade, mas para a possibilidade virar realidade, devemos gostar de passar tempo juntos, e tal gozo requer interesses e traços de personalidade comuns ou complementares. É em uma vida compartilhada que a possibilidade de amizade gradualmente se realiza, à medida que os amigos passam a amar a pessoa que é revelada e constituída pelas atividades e interações virtuosas particulares que compõem a sua amizade.

Essa análise da amizade de caráter é intuitivamente plausível e consistente com o texto. Ele explica o que torna os amigos insubstituíveis um ao outro e também explica por que não consideramos simplesmente qualquer pessoa virtuosa como candidata à amizade. Assim, também fornece uma resposta a uma pergunta diferente: por que devemos ter amigos íntimos para viver a ‘eudemonia’? Essa questão é levantada por Richard Kraut, o qual lamenta o fato de que Aristóteles não explica satisfatoriamente por que não basta, para viver a ‘eudemonia’, agir virtuosamente em relação a outros membros virtuosos de nossa comunidade. Ele pergunta: por que a cooperação ocasional com cada um deles “em um espírito de boa vontade e admiração … não fornece espaço suficiente para atividades virtuosas e uma vida bem vivida?” De acordo com Kraut, a resposta de Aristóteles de que um amigo é outro eu (IX.4), e de que precisamos nos perceber em outro para viver a ‘eudemonia,’ não responde a pergunta, pois não há razão para que “a percepção da atividade virtuosa em concidadãos não seja um substituto adequado para a percepção da virtude em seus amigos”.xxiv Mas Kraut não captura a resposta ou as respostas que Aristóteles fornece, porque ele assume que o ‘eu’ de uma pessoa virtuosa é definido pelas suas virtudes, concebidas abstratamente, e assim toda pessoa virtuosa é um ‘eu’ para todas as outras pessoas virtuosas. Nessa visão, o ‘eu’ virtuoso de A e a atividade virtuosa na situação S, são substituíveis sem perda pelo ‘eu’ virtuoso de B e pela atividade virtuosa na situação S, que, por sua vez, são substituíveis sem perda por C … e assim por diante. No entanto, como argumentamos, o texto não suporta essa interpretação da visão de Aristóteles (e, afirmamos, nem é uma visão que descreve com exatidão a atividade virtuosa real e os ‘eus’ virtuosos). Atividades virtuosas e ‘eus’ virtuosos estão incorporados nas particularidades da vida das pessoas, incluindo seus interesses e traços de personalidade, e os ‘eus’ que os amigos criam em uma vida compartilhada não são substituíveis sem perda por outros ‘eus’.

Evidentemente, a nossa explicação sobre por que escolhemos os amigos e por que eles se tornam insubstituíveis não é a única. Elijah Millgram engenhosamente interpreta Aristóteles como sustentando que amamos apenas as pessoas virtuosas que ‘criamos’, porque somente as nossas criações podem ser ‘outros eus’. Como evidência para essa interpretação, Millgram aponta as muitas passagens nas quais Aristóteles argumenta que nós amamos as nossas produções ou criações porque nos realizamos através delas. É por isso que os pais amam seus filhos (1161b22-29), os artesãos amam seus produtos (1167b33-35) e os poetas amam seus poemas (1168a1-2). Da mesma forma, Millgram argumenta que devemos entender Aristóteles dizendo que amamos os nossos amigos porque, através de nossa influência causal sobre eles, nos realizamos através deles, tornando-os assim nossos ‘outros eus’.

No entanto, isso, não explica o que dá início a uma amizade de caráter, ou seja, por que os amigos de caráter começam a se tornar amigos antes de terem uma influência moral salutar entre si por meio de conversas e atividades conjuntas. A resposta de Millgram é que eles podem ter uma influência tão involuntária uns sobre os outros através de suas ações virtuosas, ou através de “boa vontade espontânea”, mesmo antes de serem amigos. xxvi

O ponto sobre a influência involuntária é certamente verdadeiro, mesmo que o próprio Aristóteles nunca o faça. Mas essa influência não é suficiente para justificar a afirmação de que eles criaram o ‘eu’ um do outro em qualquer sentido, mas sim no sentido mais marginal. Mais importante, pelas razões que demos acima, essa influência mútua não é necessária nem suficiente para a atração recíproca que pode levar ao amor mútuo de amizade. A pode influenciar e ser influenciado por B, C e D até certo ponto sem ser atraído por eles, e A e E podem ser atraídos um pelo outro sem ter qualquer influência um sobre o outro. De fato, Aristóteles argumenta explicitamente que “geralmente a boa vontade se dá por causa de algum tipo de virtude e decência, sempre que uma pessoa parece à outra ser boa ou corajosa ou algo desse tipo” (1167a18-20). A boa vontade torna-se amizade quando perdura e os dois passam a se conhecer (1167a10-12; compare com 1156b25-32). Nenhuma menção aqui ou em outro lugar de que as pessoas têm que ter influenciado um ao outro antes de se tornarem amigos, a fim de se tornarem amigos.

Millgram acha que a visão que se atribui a Aristóteles é desagradável, e com razão. Felizmente, os textos não apoiam a sua interpretação. Os textos dizem que, na ausência de barreiras externas para uma vida compartilhada, tudo o que duas pessoas precisam para se tornar amigas é o reconhecimento da virtude e do prazer um do outro na companhia um do outro, um reconhecimento e prazer os quais lhes dizem que, em uma medida importante, eles já são os outros ‘eus’ um do outro, adequados para compartilhar uma vida juntos. Depois de começarem a passar tempo juntos, eles contribuem, de fato, para criar os ‘eus’ um do outro, moldando as sensibilidades e os interesses um do outro e inspirando um ao outro para se tornarem seres humanos melhores. E isso, como Millgram argumenta, fortalece o seu amor mútuo. Mas o seu amor mútuo precede essa criação recíproca, e não se limita, ao longo da sua amizade, àquelas características do ‘eu’ um do outro que eles ajudaram a criar.

III. A virtude não ideal e a amizade de caráter virtuoso

A afirmação de Aristóteles de que os amigos de caráter virtuoso inspiram uns aos outros a se tornar seres humanos cada vez melhores mostra que ele acredita que uma amizade de caráter não está limitada a pessoas perfeitamente virtuosas, mesmo que ele tenda a se concentrar na amizade dos perfeitamente virtuosos. Como Cooper argumenta que, desde que a base de uma amizade seja estabelecida sobre as qualidades virtuosas dos amigos, a amizade é de caráter, mesmo que ambos os amigos tenham falhas e reconheçam as falhas um do outro.xxvii Na verdade, um dos principais valores da amizade de caráter, como acabamos de salientar, é que nos permite tornar-nos pessoas melhores.xxviii Mas tal visão se encaixa mal com a maneira como Aristóteles é tipicamente entendido quando fala sobre pessoas virtuosas no resto da EN, onde ele parece predisposto a fazê-las perfeitamente virtuosas.

Argumentaremos que, assim como ele apresenta dois retratos de amizade de caráter, ele apresenta dois retratos da pessoa virtuosa: um retrato idealizado e um retrato realista. Começaremos discutindo as amizades de caráter entre pessoas imperfeitamente virtuosas e, então, procederemos a uma discussão sobre pessoas perfeitamente e imperfeitamente virtuosas. Isso nos ajudará a esclarecer tanto sua visão da amizade de caráter quanto sua visão da pessoa virtuosa. O amigo imperfeitamente virtuoso aparece em vários lugares na discussão de Aristóteles sobre amizade. Em VIII.13-14, Aristóteles afirma que dentro de cada um dos três tipos de amizade, pode haver amizades de iguais e desiguais. Ele inclui explicitamente os amigos de caráter nessa generalização, enfatizando que os igualmente bons podem tornar-se amigos uns dos outros e que uma pessoa melhor pode tornar-se amiga de uma pior (1162a34-b1). Assim, amizades de caráter podem existir entre pessoas desigualmente boas .

Em IX.3, Aristóteles discute dois casos de amizade de caráter imperfeito. Primeiro, ele considera se você deve permanecer amigo de uma pessoa virtuosa que mudou para pior. Sua resposta, em resumo, é que, embora seja compreensível para você interromper a amizade, e embora você claramente deva romper a amizade se a maldade de seu amigo for incurável, a sua amizade passada lhe dará uma boa razão – e talvez até mesmo uma obrigação –  para tentar redimi-lo. De fato, se você considerar óbvio que deve ajudar a restaurar os bens materiais de seu amigo, é ainda mais óbvio que você deva ajudar a restaurar o caráter de seu amigo, já que o caráter não apenas é mais importante que os bens materiais, como também é mais importante para a amizade de vocês. (1165b19-21). Então, não só é possível ter uma amizade de caráter com alguém que é imperfeitamente virtuoso, mas essa amizade lhe dá motivos para ficar ao lado dele, mesmo quando ele se tornou mau, a fim de resgatar o seu caráter e a sua amizade.

Em segundo lugar, suponha que você seja amigo caráter de alguém, mas você progride grandemente em virtude enquanto o amigo não o faz, de modo que haja uma diferença significativa em seus caracteres. Por acaso a amizade existente lhe dá motivos para manter a amizade, mesmo que você não formasse agora uma nova amizade caráter com essa pessoa? Aristóteles se aturde com essa possibilidade, reconhecendo que você não pode permanecer amigo de alguém de que gosta e que valoriza coisas diferentes de você (1165b26-30), mas também notando que a amizade passada é relevante para como você trata a pessoa agora (31-36). Novamente, o ponto para os nossos propósitos é que Aristóteles não tem em mente o virtuoso perfeito; afinal, para que um progrida muito além do outro, isso significa que ambos estavam longe da virtude ideal no início da amizade. Mas isso não significa que eles não eram amigos por causa do caráter.

Tais casos de virtude desigual, ou de progresso desigual na virtude, servem bem o suficiente para mostrar que Aristóteles admite amizades de caráter imperfeito. Contudo, o caso mais interessante é aquele em que duas pessoas boas progridem juntas em virtude. No final do Livro IX, na sua última palavra na discussão da amizade no NE, Aristóteles nos diz que as pessoas boas se tornam ainda melhores quando se tornam amigas de outras pessoas boas, porque elas se corrigem e são moldadas uma pela outra. 1172a11-13). Este comentário ecoa um aparte anterior em 1170a11-12, onde Aristóteles observa que aqueles que vivem entre pessoas boas recebem uma espécie de ‘treinamento em virtude’. E ele não está lá falando sobre o desenvolvimento da primeira infância, mas sim sobre por que a boa pessoa precisa de amigos. A preocupação que as pessoas boas têm pelo caráter próprio e pelo dos outros se manifesta também na evitação de atividades erradas: ambos desencorajam seus amigos a praticar atividades erradas e ativamente obstruem isso quando necessário (1159b5-7).xxix De fato, na Magna Moralia, Aristóteles (ou um aristotélico) sugere que os amigos virtuosos precisam um do outro para desenvolver o autoconhecimento e a virtude, visto que tendemos a ser cegos para nossas próprias falhas (1213a10-26).xxx

O relato de Aristóteles de amigos imperfeitamente virtuosos levanta a questão de como podemos reconciliá-lo com a discussão da virtude em livros anteriores da EN, onde muitas vezes parece que os virtuosos não têm falhas. Para dar apenas um exemplo, em I.10, Aristóteles admite que as circunstâncias podem desviar, de uma maneira menor ou maior, a felicidade dos virtuosos, mas não a sua virtude. Mesmo no meio de um grande infortúnio, a sua bondade ‘brilha’ (1100b30); eles nunca (1100b34) farão errado, mas sempre (1100b19) o que é certo. Isso se encaixa bem com a afirmação de Aristóteles de que a sabedoria prática está preocupada com tudo o que é bom ou ruim para os seres humanos, está ligada à presença de cada virtude moral, e, por sua vez, à presença de todas as virtudes morais (1144b30-1145a6). Mas se a sabedoria prática é global desta maneira, e as virtudes são unidas ou recíprocas, cada qual apoiando e sendo apoiada pelas outras, não há espaço para qualquer falha ou fragilidade de caráter que possa levar à ruína da pessoa virtuosa. Em suma, a pessoa virtuosa parece ser perfeita, caracteristicamente deliberando bem e escolhendo os meios certos para os fins corretos em todas as áreas da vida humana. Essa habilidade implica na posse de (i) princípios morais corretos; (ii) verdadeiras generalizações empíricas sobre, por exemplo, a melhor maneira de criar bons filhos, a igualdade ou desigualdade de mulheres e homens em suas faculdades intelectuais ou morais, e os tipos de leis e instituições que possam promover ou dificultar o bem comum; e (iii) a capacidade de aplicar esses princípios e generalizações às circunstâncias específicas em questão (1141b8-21).

No entanto, há boas razões para acreditar que ninguém é perfeitamente virtuoso, e o próprio Aristóteles ocasionalmente revela que ele reconhece isso.xxxi Por exemplo, em 1109b14-20, Aristóteles observa que atingir a média em relação à raiva é difícil – tão difícil, na verdade, que os pequenos desvios, embora errados, não são censuráveis. Como o mesmo também é verdade para as outras virtudes, isso sugere que não é de todo incomum que as pessoas virtuosas estejam aquém da perfeição. Aristóteles, inclusive, chega a sugerir que a própria virtude pode tornar alguém propenso a um certo tipo de erro: a generosidade de uma pessoa generosa faz dela um alvo fácil para os injustos, que fazem de tudo para separá-lo de seu dinheiro (1121a1-7). O argumento de Aristóteles aqui não é que a generosidade é inerentemente excessiva – isso contradiz sua própria doutrina da média, sobre a qual uma virtude não pode ser nem excessiva nem deficiente. O seu ponto é que, em algumas circunstâncias, as pessoas injustas podem tirar proveito de uma pessoa generosa, porque o último “não honra o dinheiro”, estando mais preocupado em gastar corretamente do que em não gastar de maneira errada. Talvez o homem generoso considere a possibilidade de que estão se aproveitando dele, mas opta por errar ao lado de ajudar. Ou talvez a pessoa generosa seja inocente sobre os modos dos predadores, porque ele não pode conceber plenamente tais pessoas. De qualquer forma, o erro dele é menor.

Muito mais revelador são as frequentes sugestões de Aristóteles de que a virtude vem em graus: uma pessoa virtuosa pode ser mais ou menos justa, corajosa ou comedida (1173a20-22; ver também 1117b9-11, 1120b9-11, 1123b26-30, 1168a33-35, 1172a10-14). E mais surpreendentemente, Aristóteles declara que um covarde na guerra pode ser generoso com o dinheiro, uma afirmação que aparentemente contradiz sua própria visão de que as virtudes estão unidas (1115a20-22). Presumivelmente, porque a declaração admite uma interpretação alternativa. Uma vez que generosidade implica sabedoria prática e covardia implica uma ausência de sabedoria prática, alguém que é ao mesmo tempo generoso e covarde tem sabedoria prática com relação ao dinheiro, mas não com relação ao perigo físico.xxxi Segue-se, então, que a sabedoria prática e, portanto, a virtude não são globais. Nesta interpretação, é possível que pessoas diferentes sejam praticamente sábias em diferentes domínios de suas vidas, e que as virtudes sejam unidas dentro desses domínios.xxxiv

No restante deste artigo, queremos destacar algumas implicações dessa concepção não ideal do virtuoso. Se até mesmo os melhores indivíduos são falhos, reconhecer essas falhas em nós mesmos e em nossos amigos, e responder apropriadamente, é essencial tanto para o autoaperfeiçoamento quanto para ser um bom amigo. Tais amigos, como veremos, possuem virtudes que Aristóteles discute, mas não nomeia. Além disso, se a virtude não é global, então os amigos de caráter podem se complementar, destacando-se em diferentes arenas. Um caso especialmente interessante que Aristóteles discute é a amizade entre marido e mulher, que ele considera ser uma amizade entre parceiros desiguais, graças a sua suposição de que as mulheres são inerentemente inferiores aos homens. No entanto, se admitirmos essa falsa suposição, então, dada a sua sugestão de que as pessoas podem desenvolver a virtude em diferentes domínios, a amizade conjugal pode ser uma amizade de iguais.

IV. As virtudes de amigos imperfeitamente virtuosos

Uma pessoa virtuosa que é imperfeitamente virtuosa deve, em primeiro lugar, ter um projeto de se tornar uma pessoa melhor. As pessoas que não se importam com o próprio caráter não podem ser virtuosas, não simplesmente porque a virtude pressupõe o cuidado e a tentativa de se tornar virtuoso, mas também porque faz parte de ser (imperfeitamente) virtuoso ter o desejo efetivo de melhorar. No mínimo, então, os amigos virtuosos devem estar abertos ao aperfeiçoamento, e não enganar a si mesmos ou aos seus amigos sobre os seus defeitos, e tampouco serem descarados e desavergonhados para com eles. Alguém que é descarado e desavergonhado sobre as suas falhas de caráter não é virtuoso, mas vicioso, (1128b31-32) – embora isso não significa, Aristóteles é rápido em apontar, que o indivíduo propenso a envergonhar-se de atos vergonhosos seja virtuoso (1128b32- 33).

Outra virtude de indivíduos imperfeitamente virtuosos diz respeito à sua atitude em relação aos seus próprios erros menores. Por exemplo, uma pessoa generosa que se desvia da devida doação será penalizada, “mas de maneira comedida e apropriada” (1121a1-2). Em outras palavras, ele vai sentir algum arrependimento ou vergonha pelos seus fracassos, mas não vai bater em si mesmo. Isso, é claro, também se generaliza para outros fracassos de virtude. Além disso, desde que ele ama o seu amigo da mesma maneira que ele ama a si mesmo (IX.4), um amigo bom e virtuoso não irá, Aristóteles concordaria, bater em seu amigo também. Em vez disso, como um igual ao outro, ele tentará encorajar a bondade de seu amigo sem fazê-lo se sentir diminuído ou humilhado. Por sua vez, ele vai acolher em vez de se ressentir das correções de seu amigo, porque ele quer melhorar e ele confia que seu amigo é uma testemunha confiável e o trata com justiça.xxxv Nesse sentido, o amor de amigos virtuosos também é, em parte, um poder no sentido de reconhecer e extrair a bondade potencial de cada um. O amor deles é, portanto, tanto discernente quanto imaginativo, tanto um respondedor notável quanto um buscador otimista e, também, uma parteira de valor. O espírito de busca de tal amor torna a amizade de caráter generosa e confiante, permitindo a um amigo apostar na realização do potencial de seu amigo e agir na expectativa de sua realização. E o amigo, na medida em que é um amigo, vai retribuir essa confiança e generosidade cumprindo as expectativas do amigo.

Mas e se um amigo virtuoso se tornar vicioso? Como vimos, Aristóteles acha que devemos tentar resgatar o amigo, porque o caráter é importante demais para ser deixado de lado dessa maneira. Um amigo amoroso deve fazer o seu melhor para ajudar o outro a se tornar melhor, e apenas desistir se ele falhar (1165b13-22).

Essas passagens fornecem uma visão mais completa do ‘amor’ que é “uma virtude de amigos” (1159a34-35): o amor que é expresso em fazer o bem ao amigo, desejando-lhe bem por si mesmo, e compartilhando as suas alegrias e tristezas. É revelador que Aristóteles considere essas atitudes como características tanto do amor aos amigos de caráter quanto do amor de mãe pelos seus filhos. E embora ele não diga isso, a disposição de um amigo amoroso para perdoar as falhas de um amigo e ajudá-lo a melhorar, ser leal a ele, a menos que ele tenha se tornado incuravelmente ruim, também é como o amor de uma mãe. Um amigo amoroso é também justo em não aplicar um padrão mais elevado a um amigo do que a si próprio, e está aberto às correções de seu amigo sem ressentimento ou melindre. O que torna essas disposições virtudes é o fato de que elas incorporam um reconhecimento e um entendimento adequado ao fato de que, assim como nós mesmos, os nossos amigos são imperfeitos, mas capazes de melhorar e que, em geral, os amigos devem mais aos amigos do que aos outros. (1160a3-8, 1162a29-33).

Com esse rico retrato de amizades boas, mas imperfeitas, diante de nós, queremos finalmente voltar ao relato de Aristóteles sobre a amizade conjugal. Como a maioria de seus contemporâneos, Aristóteles pensava que as mulheres são inerentemente inferiores aos homens em virtude e intelecto. Isto implica que, mesmo que ambos, esposa e marido, sejam virtuosos e, portanto, compartilhem uma amizade de caráter, eles não podem ter uma amizade de iguais. Nenhuma quantidade de educação ou experiência pode superar os defeitos naturais da mulher e torná-la adequada para a participação na esfera pública ou para assumir a liderança no privado.xxxvi A razão prática defeituosa da esposa virtuosa implica que uma de suas virtudes é ser guiada pelo seu marido (Política 1260a13, 23). O seu defeito seria agravado se ela não pudesse reconhecer isso. O relacionamento de um homem e uma mulher é como uma polis aristocrática: é o homem – o melhor – que governa, mas ele confia à mulher as tarefas que são apropriadas para ela (1160b32-35, 1161a22-25). Se ele tomasse o controle de tudo, transformaria o seu casamento em uma oligarquia, pois tal ação de sua parte inflaria seu próprio valor e negaria o de sua esposa. Em um bom casamento, cada qual tira prazer das virtudes do outro (1162a25-27), mas a superioridade do marido requer que mais coisas boas venham dele (1161a22-25). Aristóteles pensa que o modo de equalizar uma amizade desigual é amar a outra proporcionalmente ao seu valor (1159b1-2). Presumivelmente, então, ele pensa que, em uma amizade de caráter entre esposa e marido, a esposa deve amar mais o marido do que este a ama. Este é o único tipo de igualdade possível em uma virtuosa amizade conjugal.

Há um ar de paradoxo na sugestão de que a esposa ame o marido de acordo com seu valor superior, uma vez que tal amor não é uma devoção cega de cão, mas uma disposição que requer compreensão prática. Dada a opinião de Aristóteles de que até os homens virtuosos são imperfeitos, uma mulher que amasse seu marido pela sua bondade precisaria da capacidade de ver quando as suas decisões e ações são virtuosas e dignas de estima, e quando são erradas e indignas de estima. Mas é difícil ver como alguém com um entendimento defeituoso poderia fazer discriminações tão boas. Se Aristóteles tivesse percebido o quanto do juízo de que as mulheres eram inferiores aos homens em compreensão, resultava do tratamento que a sociedade oferecia a elas, algo que podia ser superado com experiência e educação, ele poderia ter forjado uma concepção mais plausível de amizade conjugal como uma amizade de iguais. Sem a falsa premissa da inerente inferioridade das mulheres, o seu reconhecimento implícito de que a sabedoria e a virtude práticas podem ser específicas de um domínio tê-lo-ia levado a ver que as mulheres desenvolvem sabedoria prática e virtude em diferentes domínios dos homens, porque as suas circunstâncias e experiências são diferentes, e essa diferença não implica em inferioridade. Assim, por causa das oportunidades limitadas das mulheres na Atenas antiga (e até na maioria das sociedades contemporâneas), uma mulher virtuosa em tais sociedades tem muito mais probabilidade de ter as virtudes necessárias para a educação e administração doméstica do que um homem, e um homem virtuoso tem muito mais probabilidade de ter as virtudes necessárias para assuntos públicos do que uma mulher. Essas diferenças, no entanto, não se traduzem em virtudes desiguais em geral. As virtudes e habilidades práticas de um marido virtuoso e de uma esposa virtuosa são complementares, assim como as virtudes e habilidades de amigos não relacionados podem ser complementares. Assim, como os outros amigos, marido e mulher também podem se corrigir e moldar-se mutuamente, tornando-se assim melhores (1172a11-13). Ele pode aprender com ela, por exemplo, o que as crianças precisam e a melhor forma de se envolver com elas, e ela pode aprender com ele que tipos de assuntos são importantes para o bem comum e como pensar sobre os mesmos de uma maneira baseada em princípios.

V. Conclusão

O relato de Aristóteles sobre a amizade, e especialmente sobre a amizade de caráter virtuoso, é ao mesmo tempo rico e plausível, respondendo não apenas à investigação teórica, mas também à experiência real. Em todos os três tipos de amizade, os dois amigos reconhecem os benefícios que derivam de sua amizade e se importam um com o outro pelo bem do outro. Em sua discussão sobre amizade de caráter, Aristóteles fala sobre casos reais em que pessoas imperfeitamente virtuosas chegam à mesa com uma variedade de necessidades, desejos e características. É muito fácil perder esse realismo em meio à teoria idealista de Aristóteles, entretanto ele permanece pertinente em toda a EN, especialmente na discussão de Aristóteles sobre amizade de caráter. Aristóteles reconhece que um caráter virtuoso não é suficiente para uma amizade de caráter; os amigos também precisam de interesses compartilhados ou complementares e traços de personalidade. Isso explica por que nem todas as pessoas virtuosas podem ser amigas, mesmo quando o tempo, a distância e a idade não são obstáculos para uma amizade.

A visão de Aristóteles de que o desenvolvimento da virtude requer experiência e de que uma pessoa virtuosa pode ser mais ou menos justa, corajosa ou comedida, e sua observação de que um covarde na guerra pode ser generoso com dinheiro, sugere que ele reconhece que as pessoas podem ser virtuosas em diferentes graus e em diferentes domínios. Portanto, se deixarmos de lado a sua teoria equivocada sobre a natureza feminina, isso nos permite conceber uma amizade entre os cônjuges os quais, por opção ou restrição social, assumem papéis diferentes, mas complementares, e desenvolvem a virtude em diferentes domínios. No mundo real os amigos de caráter mostram a sua confiabilidade e lealdade uns para com os outros perdoando as falhas mútuas perdoáveis ​​, e ajudando uns aos outros a se tornarem melhores. Eles também mostram a sua confiança um no outro por estarem abertos à correção. Assim, eles exibem virtude em resposta às suas próprias imperfeições, virtudes cuja necessidade é gerada por essas mesmas imperfeições. O seu relacionamento é baseado tanto naquilo que já é admirável em cada um deles, quanto no potencial que eles reconhecem um no outro. Ao se deliciar com o melhor um do outro, ambos também podem ver e realizar mais plenamente o que há de melhor em si mesmos.xxxvii

Notas

i Todas as citações não especificadas de outra forma são do livro EN (Ética a Nicômaco), para as quais seguimos o texto de Bywater e, a menos que indicado de outra forma, as traduções de Russell Jones. Nós nos concentramos no EN, embora a Ética Eudemiana, a Retórica e a Magna Moralia (que provavelmente não é de Aristóteles) contenham discussões importantes sobre a amizade, e, ocasionalmente, apontamos para essas discussões e para o material relacionado na Política.

ii Para uma categorização e discussão úteis das várias posições que os intérpretes tomaram, ver Alexander Nehamas, ‘Filia Aristotélica, Amizade Moderna?’, Oxford Studies in Ancient Philosophy 39 (2010): pp. 213-247 (esp. pp. 219- 228). Doravante, ‘Philia’

iii Este é um problema para qualquer visão que faz com que uma propriedade compartilhada por muitos seja a base do amor. Um exemplo notável é a opinião de David Velleman de que o amor é uma apreciação da capacidade de amar de uma pessoa, de seu núcleo de preocupação reflexiva [‘Love as a Moral Emotion’, Ethics 109 (1999): 338-374]. Embora existam diferenças substanciais entre as opiniões de Velleman e Aristóteles, especialmente sobre quem é digno do amor, sua resposta para a pergunta por que não amamos a todos é estruturalmente semelhante à resposta que propomos para Aristóteles.

iv Aristóteles não é inteiramente uniforme no modo como ele expressa esse conjunto de ideias. Em EN IV.6.1126b16-28, Aristóteles está discutindo o atributo amabilidade, do caráter, mas não tem um nome para ele e, portanto, comenta que é mais como uma amizade (philia). Mas ele é rápido em apontar que não é amizade: amizade é amabilidade junto com afeição (stergein). Em VIII.2, ele acrescenta que, para existir amizade, não basta que haja afeição. Afinal de contas, podemos gostar de qualquer coisa, incluindo até objetos inanimados, mas não gostamos deles em seu próprio benefício – não temos boa vontade (eunoia) em relação a eles. Além disso, Aristóteles insiste, aqui, que, para que a amizade surja, o sentimento de boa vontade deve ser mútuo e reconhecido como tal. Pode-se facilmente sair do VIII.2 com a impressão de que boa vontade e afeição (philēsis) são a mesma coisa, consistindo simplesmente em desejar bem a alguém. Em IX.5, no entanto, Aristóteles distingue a boa vontade da afetividade, com base no fato de que a última, mas não a primeira, envolve esforço, desejo e intimidade (uma concepção ativa de amizade refletida na Retórica 1380b35-1381a1). É plausível ver cada um deles como um quadro mais completo da concepção de amizade de Aristóteles, conforme exigido por cada contexto. Assim, a mais completa expressão do relato básico de amizade de Aristóteles encontra-se no IX. 5 e, nessa perspectiva, que adotamos aqui, a boa vontade mutuamente reconhecida precisa amadurecer em uma relação ativa antes de contar plenamente como amizade.

v Aqui e em todo lugar ignoramos o foco exclusivamente masculino de Aristóteles em sua discussão dos três tipos de amizade.

vi O exemplo de Aristóteles desse tipo de mudança nos fundamentos de uma amizade é um caso de amor entre um homem mais velho e um mais novo que se desenvolve em uma amizade de caráter que perdura mesmo depois que a paixão se desvanece (1157a8-12).

vii Parte do que se segue nesta seção baseia-se em ‘Aristotle on the Forms of Friendship’ (Aristóteles sobre as formas de amizade), The Review of Metaphysics 30 (1977): 619-648, de John M. Cooper. Doravante, ‘Forms of Friendship’. Esta é uma leitura essencial sobre como as formas de amizade se relacionam umas com as outras. A mesma discussão aparece em ‘Aristotle on Friendship’ (Aristóteles sobre a amizade), de Cooper, no [livro] editado por Amelie Oksenberg Rorty (Essays on Aristotle’s Ethics; Ensaios sobre a Ética de Aristóteles) [Berkeley: University of California Press, 1980], pp. 301-340, uma versão integrada e condensada de ‘Aristotle on the Forms of Friendship’ (Aristóteles sobre as formas de amizade) e ‘Friendship and the Good in Aristotle’ (A amizade e o bem em Aristóteles), Philosophical Review 86 (1977): 290-315.

viii Talvez essas diferenças acentuadas expliquem por que Aristóteles às vezes reluta em chamar de ‘amigos’ alguns que, no que parece ser sua versão oficial, devem contar como amigos. Por exemplo, ele observa em 1157a14-16 que as amizades baseadas na utilidade se dissolvem quando os amigos não são mais úteis um para o outro, mostrando que eles não estavam atrás de cada um dos amigos, mas dos amigos lucrativos! (Compare 1167a10-21.) Todavia esse breve comentário parece menos destinado a revisar a descrição oficial do que enfatizar que algumas amizades mal merecem o nome, especialmente em comparação com a amizade do melhor tipo. De qualquer forma, isso não o impede de continuar, na linha seguinte, falando sobre como pessoas ruins podem ser amigas umas das outras com base na utilidade ou no prazer.

ix É por isso que Nehamas rejeita a alegação de que essas ‘filias’ contam como ‘amizades’, recusando-se a traduzir philia como amizade. Veja ‘Philia’ e ‘On Friendship’ (Nova York: Basic Books, 2016), pp. 18-24.

x A ‘natureza’ aqui deve ser entendida num sentido quase avaliativo. A virtude moral e intelectual (sophia) juntas constituem a condição que mais centralmente caracteriza um excelente espécime de ser humano, e assim realiza mais completamente a natureza humana. Naturalmente, a virtude não é ‘natural’ em outro sentido, na medida em que se desenvolve apenas através de longa habituação (virtude moral) ou aprendizagem (sophia). Contraponha o bom caráter neste ponto com boa visão ou a capacidade de digerir azeitonas, ambos os quais vêm naturalmente. (Veja a discussão de Aristóteles em II.1.)

xi Veja ‘Philia’, 224-227 e On Friendship, pp. 18-22, de Nehamas, para esta linha de pensamento.

xii O capítulo que segue imediatamente esta passagem, VIII.3, é sobre esta interpretação para ser entendida como focada nos fundamentos do amor e da boa vontade, ao invés do objeto de amor e boa vontade.

xiii Friendship, Altruism and Morality (Amizade, altruísmo e moralidade) de Lawrence Blum, (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), pp. 81, 82.

xiv The Fragility of Goodness (A fragilidade da bondade) de Nussbaum, (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 359

xv ‘Aristotle on Friendship and the Shared Life’ (Aristóteles sobre a amizade e a vida compartilhada), Philosophy and Phenomenological Research 47 (1987), de Nancy Sherman: 589-613. Doravante, ‘Aristotle on Friendship and the Shared Life’.

xvi Um empréstimo da futura tradução de Adam Beresford (Penguin). Talvez, no entanto, em vez de uma escavação, o comentário seja uma alusão ao Philebus 21d-e de Platão, onde se argumenta que a sabedoria sem qualquer prazer é algo que nenhum ser humano desejaria (como Broadie sugere Ética a Nicômaco, de Aristóteles, tradução, introdução e comentário de Sarah Broadie e Christopher Rowe). – (Oxford: Oxford University Press, 2002), p. 412).

xvii ‘Formas de Amizade’, 640; e ‘Aristóteles sobre a amizade’, 315; de Cooper.

xviii Para um relato sutilmente diferente, no qual o benefício instrumental para si mesmo serve como uma condição para a bondade final da amizade com o outro, ver ‘Aristotle on the Utility and Choiceworthiness of Friends,’ de Matthew D. Walker, Archiv für Geschichte der Philosophie 96 (2014): 151-182.

xix ‘Aristotle on the Shared Life’, de Sherman, 597-599.

xx Ibid., 598-99.

xxi ‘Virtues We Can Share: Friendship and Aristotelian Ethical Theory’, de Talbott Brewer, Ethics 115 (2005): 721-758, p. 738. Doravante, ‘Virtues We Can Share.’

xxii Ibid. Mais realisticamente, isso os torna em grande parte insubstituíveis. Ver ‘Friends as Ends in Themselves’, de Neera K. Badhwar, Philosophy and Phenomenological Research 48 (1987): 1-23. Contraponha a ênfase de Aristóteles em traços virtuosos e na história compartilhada com Robert Nozick o qual afirma que, apesar de começarmos a amar outra pessoa por causa de suas propriedades, continuamos a amá-la por causa de nossa história compartilhada (Anarchy, State, and Utopia [New York: Basic Books] 1974], 168). Em ‘Love’s Bond’ [(The Examined Life, 1989): 68-86], Nozick traz as propriedades de volta ao cenário.

xxiii Em seu ensaio ‘Of Friendship’, Michel de Montaigne diz: “Se você me pressionar para dizer por que eu o amava, não posso dizer mais do que era porque ele era ele, e eu era eu”. Ver Montaigne,The Complete Works. Essays, traduzido por Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), p. 141. Nehamas tem uma excelente discussão sobre essa ideia em On Friendship, 119-21.

xxiv ‘A ética de Aristóteles’, de Kraut, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edição de Verão de 2014), Edward N. Zalta (org.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/aristotle-ethics/

xxv ​​ ‘Aristotle on Making Other Selves’, de Elijah Millgram, Canadian Journal of Philosophy 17 (1987): 361-376.

xxvi Ibid., p. 372

xxvii ‘Forms of Friendship,’ 626-629, and ‘Aristotle on Friendship Formas de Amizade’, 305-307, de Cooper.

xxviii Veja também ‘Virtudes We Can Share’ de Brewer, e ‘Aristotle on the Shared Life’, de Sherman.

xxix Esta concepção do melhor tipo de amizade, contra o pano de fundo da concepção de virtude e bem-estar de Aristóteles (eudaimonia), evita o tipo de preocupações que outras concepções de amizade, virtude e bem-estar suscitam, a preocupação de que as demandas da amizade podem e muitas vezes entram em conflito com as demandas mais amplas da moralidade. Ver ‘Friendship’, de C.S. Lewis,  em The Four Loves (Orlando: Harcourt, Brace, Johanovich, 1960): 87-127, às 115 e segs; e ‘On Friendship’, de Nehamas, cap. 6. Dean Cocking e Jeanette Kennett (‘Friendship and Moral Danger’, The Journal of Philosophy 97 (2000): 278-296, p. 279) vão ainda mais longe quando argumentam que parte do valor da amizade é que ‘pode levar nos desencaminhar’.

xxx Cooper tem uma boa discussão sobre isso em ‘Friendship and the Good in Aristotle’, The Philosophical Review 86 (1977): 290-315, e ‘Aristotle on Friendship,’ (1980), 318-23. Cooper contrasta essa passagem com EN 1170b1-14, na qual Aristóteles argumenta que as pessoas virtuosas precisam de amigos virtuosos porque a consciência de seu caráter e ações é agradável.

xxxi Para argumentos nesse sentido, ver ‘Aristotle’s Fallible Phronimos’, de Shane Drefcinski, Ancient Philosophy 16 (1996): 139–54; ‘Como as pessoas boas fazem coisas ruins: Aristóteles sobre os erros dos virtuosos’, de Howard Curzer,  Oxford Studies in Ancient Philosophy 28 (2005): 233–56. Nós advertimos, no entanto, que ambos os autores tendem a reivindicar mais evidências do que está claramente lá. Para dois exemplos, considere 1134a17-23 e 1132a2-4. Curzer (p. 239-240) explicitamente mantém, e Drefcinski (p. 145) sugere, que 1134a17-23 descreve um homem virtuoso que estranhamente rouba ou comete adultério. Mas tudo o que Aristóteles diz aqui é que alguém que não é injusto pode fazer tais atos injustos. Os justos e os injustos não esgotam os tipos de caráter; além destes, há o contido e o acrático, ou seja, aqueles que estão em conflito, mas autocontrolados (o contido) e aqueles que estão em conflito e são fracos (o acrático). Aristóteles pode especialmente ter em mente o acrático nesta passagem. Da mesma forma, Drefcinski (p. 143-144) e Curzer (p. 239-240) interpretam a afirmação de Aristóteles em 1132a2-4 de que a lei se aplica imparcialmente a pessoas ‘decentes’ e ‘básicas’ quando fazem algo errado ao dizer que o virtuoso, às vezes, pode fazer algo errado. Aristóteles em algum momento usa esses termos para se referir a pessoas boas e más, respectivamente. Mas, como Adam Beresford sugeriu para nós, aqui eles se referem mais provavelmente às classes sociais, às pessoas bem educadas e às pessoas comuns, respectivamente. Se assim for, então o argumento de Aristóteles é que a lei não respeita a classe. Portanto, essas passagens não fornecem exemplos claros de ações erradas de pessoas boas.

xxxii O ponto é largamente repetido em 1126a31-b4, embora logo após (em b7-9) ele pareça sustentar que pequenos desvios são censuráveis ​​em um grau pequeno, ao invés de não serem. Talvez ele queira dizer que a censura é proporcional ao afastamento da média, embora algum (vago) grau limiar de afastamento deva ocorrer antes que qualquer culpa possa ser atribuída.

xxxiii Outras possíveis interpretações são discutidas e rejeitadas em ‘Reasoning about Wrong Reasons, No Reasons, and Reasons of Virtue’, de Neera K. Badhwar, em A Filosofia e Psicologia do Caráter e Felicidade, ed. por Nancy Snow e Franco V. Trivigno (Nova York: Routledge, 2014), pp. 35-53. [No entanto, Badhwar agora percebe que, como Drefcinski e Curzer, ela não conseguiu interpretações alternativas de 1134a17-23 e 1132a2-4 (ver nota de rodapé 31 acima), bem como de uma passagem em Política.]

xxxiv A possibilidade de sabedoria prática específica de domínio e a unidade de virtude dentro de domínios é defendida em ‘The Limited Unity of Virtue’, de Neera K. Badhwar, Nous, 30 (1996): 306-329 e, com revisões, em Well- being: Happiness in a Worthwhile Life (Nova York: Oxford University Press, 2014), cap. 6.

xxxv Isto está implícito em 1157a22-24, onde Aristóteles diz que os amigos de caráter [admirável] confiam uns nos outros para serem justos e tudo o mais que bons amigos deveriam ser.

xxxvi Essa visão é desconfortável com a importância que Aristóteles atribui à educação moral inicial, uma tarefa que é em grande parte confiada às mulheres. Se as mulheres não realizassem bem essa tarefa, os homens não cresceriam para serem capazes de promover o bem da cidade. Veja a excelente discussão de Nancy Sherman sobre este assunto em The Fabric of Character (O tecido do caráter) (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp. 153-55.

xxxvii Agradecemos a Karen Nielson e a um grupo de colegas da Western University pela discussão de uma apresentação inicial de algumas das ideias deste ensaio; a Adam Beresford por conversas úteis sobre vários detalhes importantes; e a Christopher Grau e Aaron Smuts pelos comentários no texto completo.

***

Notas adicionais. Na ocasião que este ensaio foi publicado, Neera K. Badhwar era professora da Universidade de Oklahoma, e Russel E. Jones da Universidade de Harvard. Neera K. Badhwar é autora do livro Well-Being: Happiness in a Worthwhile Life , publicado em 2014

Fonte: O presente ensaio foi publicado em: https://www.researchgate.net/publication/311985506_Aristotle_on_the_Love_of_Friends

Tradução: Jo Pires-O’Brien (UK); Revisão: Débora Finamore (Brasil).

George Santayana and his friendship with Frank Russell

Jo Pires-O’Brien

The Spanish-American philosopher George Santayana (1863-1952) described Frank Russell, (1865-1931), the 2nd Earl Russell and the older brother of Bertrand Russell (1872-1970), as the most extraordinary of his friends. They met in 1886, in circumstances that can be described as extraordinary, too. Santayana was 22 years old and in his last year as an undergraduate at Harvard University. The young Earl Russell had been sent to Boston by his paternal grandmother to seek a tutor. His guide in Boston, Herbert Lyman, a friend of Santayana, took Russell to meet Santayana at his student accommodation in Hollis Hall. In his memoirs, Santayana reveals that he never knew for sure why Lyman thought that Russell might have liked to meet him. Could it be because his room in Hollis Hall had a view of a picturesque brick path? Was it because Lyman thought that Santayana was a comparatively articulate bloke and known to write poetry? Or could it be because Lyman was his friend? Perhaps Lyman took all of these things into account. Here is Santayana’s description of Russell, taken from his 1947 book The Middle Span:

He was a tall young man of twenty, still lithe though large of bone, with abundant tawny hair, clear little steel-blue eyes, and a florid complexion. He moved deliberately, gracefully, stealthily, like a tiger well-fed and with a broad margin of leisure for choosing his prey. There was precision in his indolence; and mild as he seemed, he suggested a latent capacity to leap, a latent astonishing celerity and strength, that could crush at one blow. Yet his speech was simple and suave, perfectly decided and strangely frank. He had some thoughts, he said, of becoming a clergyman. He seemed observant, meditative, as if comparing whatever he saw with something in his mind’s eye. As he looked out of the window at the muddy paths and shabby grass, the elms standing scattered at equal intervals, the ugly factory-like buildings, and the loud-voiced youths passing by, dressed like shop assistants, I could well conceive his thoughts, and I said apologetically that after Oxford all this must seem to him rather mean; and he replied curtly: “Yes it does.” I explained our manner of life, our social distinctions, our choice of studies, our sports, our food, our town amusements. He listened politely, obviously rather entertained and not displeased to find that, according to my description, all I described might be dismissed for ever without further thought. Then he sat good-naturedly on the floor and began to look at my books – a rather meagre collection in some open shelves. He spied Swinburne’s Poems, and took out the volume. Did I like Swinburne? Yes, perhaps he was rather verbose; but did I know the choruses in Atlanta in Calydon? No? Then he would read me one.  And he read them all, rather liturgically, with a perfect precision and clearness, intoning them almost, in a sort of rhythmic chant, and letting the strong meaning shine through the steady processional march of the words. It seemed the more inspired and oracular for not being brought out by human change of tome or of emphasis. I had not heard poetry read in this way before. I had not known that the English language could become, like stained-glass, an object and a delight in itself.

He stayed a long time, until, the daylight having decidedly failed, he remembered that he was to dine with the James’. My own dinner was long since cold. He was off the next day, he said; but I must look him up whenever I come to London. I saw no more of him at that time; but I received through the post a thin little book bound in white vellum, The Bookbills of Narcissus, by Richard Le Gallienne, inscribed “from R.” And William James not long afterwards took occasion to interrupt himself, as his manner was, as if suddenly thought had struck him, and to say to me: “I hear you have seen this young grandson of Lord John Russell. He talked about you; you seem to have made an impression.” The impression I had made was that I was capable of receiving impressions. With young Russell, who completely ignored society and convention, this was the royal road to friendship. (pp. 51-52)

The opportunity for a second meeting between Santayana and Russell came in March 1887, when Santayana, who had been studying in Germany since the fall of 1886, travelled to England. Russell was not in London but in Reading, looking after the Royal, his 100 tons steam yacht, that was moored at the Kennet Canal. It was there that Santayana met him. When Santayana arrived, Russell was discussing boating matters with the mechanic, and only after he finished he greeted Santayana properly. On that occasion Santayana noticed that Russell had a knack for the latest mechanical novelties such as the small dynamo used for the illumination of the yacht.  When Santayana asked Russel what electricity was, Russell pulled him to stand close to the dynamo’s large magnet, and when Santayana felt the pull, he said to him: ‘That is what electricity is.’ The two young friends spent a couple of nights at the local inn, and when the yacht was ready, Russell and Santayana sailed it down the Thames towards London, while Santayana did his best to learn what was required of him as a second mate.

Later that same year Santayana met Russell again in Marseilles, for another trip on the Royal. To Santayana, that second trip sealed their friendship, for it enabled the two young men to get to know each other better. Here is Santayana’s recollection of it.

Two men in their early twenties eating and sleeping for three weeks in the same cabin, seeing the same sights and living through the same incidents without one moment of boredom, without one touch of misunderstanding or displeasure, could not but become very good friends. But we were predestined to become friends before, in fact ever since our acquaintance; and I don’t think this trip through Burgundy made such a difference. Friendship in any case didn’t mean for Russell what it meant to me. There was no dramatic curiosity in it for him, no love of speculation and unanimity. He cared nothing about what other people might be in themselves or in their feelings and careers; nor did he have the least need of embosoming himself. He was frank enough and didn’t take the pains to disguise facts in his own life, when the interest of the moment led him to refer to them.

In spite of their different social circumstances, the friendship that Santayana had with Russell lasted for many years. Santayana explained that on the fact that neither of them were a nuisance to the other. As he wrote in his memoirs, “he respected my freedom unconditionally and gladly, and I respected his.”

References

Santayana, G. The Middle Span: The background of my life. London, Constable, 1947.

Anna-Teresa Tymieniecka and her friendship with Pope John Paul II

Joaquina Pires-O’Brien

Anna-Teresa Tymieniecka (1923- 2014), the woman who gained posthumous fame for having had a friendship with Pope John Paul II (Karol Wojtyla) for more than thirty years, was a Polish American phenomenologist philosopher. In this essay I try  to show that although it was Tymieniecka’s  friendship with Pope John Paul II that has caught the interest of the greater media, she was an accomplished individual in her own right.

At the time of Tymieniecka’s death in 2014, age 91, she was still active in the World Phenomenology Institute (WPI), the institution that she founded in 1968, in Hanover, New Hampshire.  She served WPI for many years, as its president and as the editor of its official publications: Analecta Husserliana and of Phenomenological Inquiry.  A search of her books in Amazon shows her name as editor until close to her death. Tymieniecka’s biography provide many clues to her motivation as well as to her personality.

According with Marek Jerzy Minakowski, a Polish genealogist who has an extensive blog in the internet (https://minakowski.pl/), the biography of Anna-Teresa Tymieniecka (1923- 2014) that appears in Wikipedia is not completely accurate. The version in Wikipedia states that “she was born into an aristocratic Polish-French family,” but although she comes from an aristocratic family, it was a Polish-Jewish one, for her connections to French aristocrats are too remote to count. Minakowski states that was the great-granddaughter of Abraham Loewenstein, from the Jewish commune in Kazimierz, and a descendant of Szmul Niederkowir, the richest Polish Jew of early ‘9th century. The version in Wikipedia also states that Anna-Teresa’s mother, Maria-Ludwika de Lanval Tymieniecka, introduced her to philosophy of Henri Bergson (1859-1941). To that, Minakowski makes two points. The first is that Tymieniecka’s mother probably had a proper Jewish name at birth, inferring that she was the daughter of Jews who converted to Catholicism. The second is that she would know the French philosopher Henri Bergson, because he too was a descendant of Szmul Niederkowir.[1]

Tymieniecka was born on an estate in Masovia, Poland, in a well to do family. As a young woman, she was drawn to the Lvov–Warsaw Philosophical School, the most important movement in the history of Polish philosophy, established by Kazimierz Twardowski (1866-1938) at the end of the 19th century in the Ukrainian city of Lviv, capital of the province of Galicia, which at that time was part of the Austro-Hungarian Empire[2]. She was especially interested in Twardowski’s most important book Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen (On the content and object of presentations). As far as her formal higher education is concerned, Tymieniecka studied simultaneously and the Kraków Academy of Fine Arts. At the Jagiellonian University she began systematic studies of philosophy under the guidance of Roman Ingarden (1893-1970), who himself had studied with Kazimierz Twardowski and Edmund Husserl (1859-1938).  At the end of her undergraduate studies, she moved to Switzerland to continue studies under another important Polish philosopher and logician, Józef Maria Bocheński (1902-1995), at the University of Fribourg. Her doctoral study, dedicated to explorations of the fundamentals of phenomenology in Nicolai Hartmann and Roman Ingarden’s philosophies, was later published as Essence and Existence (1957). From Fribourg, Tymieniecka moved to Paris, where she enrolled herself at the Sorbonne, to study French philosophy and literature, obtaining her second Ph.D. from this institution in 1951. In the years 1952-1953 she did postdoctoral researches in the field of social and political sciences at the College d’Europe in Brugge, Belgium. According to her main biographer, from that moment on, Tymieniecka started her own way in philosophy, by developing a special phenomenological attitude that was neither entirely Husserlian, nor entirely Ingardenian.

Tymieniecka imigrated to the United States in 1954. Upon her arrival she held two short term academic appointments, the first to teach philosophy at the University of California at Berkeley, and the second to teach mathematics at Oregon State University, in Corvallis. According to her biography, after these she did postdoctoral research at Yale, and after that, in 1957, she became an assistant professor of philosophy at Pennsylvania State University, lecturing also at Bryn Mawr College, also in Pennsylvania. From 1961 to 1966 she taught at the Institute for Independent Study at Radcliffe College, a women’s liberal arts college in Cambridge, Massachusetts. Her last academic post was as a  professor of Philosophy at St. John’s University, New York city, from 1972-1973.

In 1956 Tymieniecka married Hendrik S. Houthakker (1924-2008), Professor of Economy at Stanford University (1954-1960) and Harvard University (from 1960) and member of President Nixon’s Council of Economic Advisers from 1969 to 1971. The couple had three children: Isabella Houthakker, Louis Houthakker and Jan-Nicolas Houthakker. Although Tymieniecka’s biography does not provide any details of her married life, one could make an educated guess that she must have endured the usual hardships of trying to find a job somewhere near that of her husband’s. However, Tymieniecka had the courage and the determination to carve her own working niche, founding the WPI and locating it somewhere accessible to her family home, first in Lebanon (NH) and then in Pomfret (VT). This is the kind of compromising that spouses do for the sake of their relationship and their family. We cant’t know for sure that the married of Tymieniecka and Houthakker was a happy one, but the evidence points to that.

The WPI that Tymieniecka founded soon made its mark through its various activities and publications. Many of its meetings were conducted in rooms rented at Harvard University. Tymieniecka herself was well respected in the academic circles.  About the time Tymieniecka was founding the WPI, she became acquainted with two books by the Cardinal Karol Wojtyla, after which she developed an interest in meeting Wojtyla in person. These books were Miłość i Odpowiedzialność  (Love and Responsibility; 1960) and Osoba i czyn (Person and act or The acting person; 1967). Love and Responsibility is about the complexity of sexual feeling and response, and an extension of the Thomist view that all sexuality must be generative. The Acting Person stresses that man must ceaselessly unravel his mysteries and strive for a new and more mature expression of his nature, which includes his struggle to live with dignity.

The opportunity for Tymieniecka to meet Wojtyla appeared in 1973, when she was invited by the Seventh Centennial International Thomas Aquinas Congress to represent American scholarship on its Scientific Committee. She decided to invite the Cardinal Wojtyla to present a paper in the phenomenology section, of which she was the moderator, and to travel to Poland to deliver the invitation in person. Their first meeting must have been as momentous as one would expect of a meeting of two kindred spirits with sharing interests. After their first meeting, Tymieniecka and Cardinal Wojtyla became friends.

A friendship between a priest and a married woman is bound to raise eyebrows, especially so with the priest happens to be a Cardinal or a Pope. There is no evidence of impropriety in the friendship between Tymieniecka and Cardinal Wojtyla. On the contrary, their friendship served to show that it is possible for a spiritual leader to cultivate the life of the spirit and be engaged with the world. Tymieniecka’s husband, Houthakker, who was intelligent and cosmopolitan did not object to hi wife’s friendship with Cardinal Wojtyla. In fact, he too became a friend of the Cardinal according to biographers Carl Bernstein and Marco Politi in their book His Holiness (1997). We learn from their book that Cardinal Wojtyla and his private secretary, Father Stanislaw Dziwisz, visited Tymieniecka and her husband in their Vermont country home in the summer of 1976. According to them, the cardinal celebrated mass each morning at a picnic table in the backyard; he borrowed her husband’s shorts to wear beneath his swimming trunks when they swam in a neighbour’s pond; and they took long walks (usually in the company of Dziwisz) to discuss philosophy and their work. After Wojtyla was elected to the papacy in October 1978, he insisted in carrying on meeting with Tymieniecka. Their friendship lasted until the death of Wojtyla in 2005.

There are two important things about Tymieniecka that her biographers agree. The first is that she was intellectually equal to her kindred spirited friend, the late Pope John Paul II. The second is that their friendship was platonic. We can go further to say that their friendship was of the ‘complete’ (teleion) type described by Aristotle, which is only possible between those who are sensible and virtuous.

Tymieniecka’s  exceptional intelect can be infered both from her academic qualifications and her books. As shown in her selected bibliography, below, Tymieniecka is the author of seven books of great significance. She was the editor of Analecta Husserliana and of Phenomenological Inquiry, the two main publications of The World Phenomenology Institute. In addition to that, she was also a co-Editor of the Springer (formerly Kluwer Academic Publishers) book series: Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue, with Gholamreza Aavani and Nader El-Bizri. Tymieniecka’s editorial signature can be deduced from the various titles she helped to put into print, which included the aforementioned books by Karol Wojtyla, Pope John Paul II.

Tymieniecka sold her archive to the National Library of Poland in 2008, but the letters she reveived from Pope John Paul II were handed to them only after her death, on June 7, 2014, in Pomfret, Vermont, United States.

When in The World Phenomenology Institute held its 39th Annual Cambridge Conference, in June 4-6, 2015, one of its Session was entitled ‘Homage to Anna-Teresa Tymieniecka. Its plenary session was conducted by Daniela Verducci[3], WPI CoPresident (European/Asian Division), who spoke on The Subject/Object Relationship According to the Phenomenology of Life of Anna Teresa Tymieniecka.

Conclusion

As a long admirer of Karol Wojtyla, the late Pope John Paul II, when I learned about his long lasting friendship with the philosopher Anna-Teresa Tymieniecka, I simply dismissed any innuendos of wrong doing. My recent interest in the philosophy of  friendship drove me do this brief inquire into the life of his friend Tymieniecka, and not to my surprise, I discovered another exceptional person. The friendship between Tymieniecka and Wojtyla was of the complete type that Aristotle described. This type of friendship only happens between very exceptional people. Complete friendships are the diamonds of humanity: tough, beautiful and extremely rare. They are morsels of meaning that fill the void of existence.

Selected bibliography of Tymieniecka

Tymieniecka, A.-T. Essence et existence: Étude à propos de la philosophie de Roman Ingarden et Nicolai Hartmann (Paris: Aubier, Editions Montaigne, 1957).

—. For Roman Ingarden; nine essays in phenomenology (’s-Gravenhage: M.Nijhoff, 1959), viii + 179 p.

—. Phenomenology and science in contemporary European thought. With a foreword by I. M. Bochenski ([New York]: Farrar, Straus and Cudahy, 1962), xxii + 198 p.

—. Leibniz’ cosmological synthesis (Assen: Van Gorcum, 1964), 207 p.

—. Why is there something rather than nothing? Prolegomena to the phenomenology of cosmic creation (Assen: Van Gorcum & Comp., 1966), 168 p.

—. Eros et Logos (Paris: Beatrice-Nauwelaerts, 1972), 127 p.

—. Logos and Life (Dordrecht; Boston: Kluwer Academic, 1987–2000, 4 vols.).

Bibliography

Bernstein, Carl and Politi, Marco. His Holiness. 1997.

Minakowski, Marek Jerzy. The next friend of the Pope was a descendant of Jewish bankers. https://minakowski.pl/najblizsza-przyjaciolka-papieza-byla-potomkini-zydowskich-bankierow/ . Consulted on 09.04.2019.

Stourton, Ed. The secret letters of Pope John Paul II. BBC News, 15 February 2016. Source: https://www.bbc.co.uk/news/magazine-35552997

Verducci, Daniela. The ‘Sacred River’ Toward God: Anna-Teresa Tymieniecka’s Phenomenology of Religious Experience. Open Theology 4:630-639, 2018.

Wikipedia. Anna-Teresa Tymieniecka (February 28, 1923 – June 7, 2014). https://en.wikipedia.org/wiki/Anna-Teresa_Tymieniecka

                                                                                                                             

Joaquina (Jo)  Pires-O’Brien is the editor of PortVitoria, a magazine of the Iberian culture, being published since July 2010.

Key words: Anna-Teresa Tymieniecka; Pope John Paul II; Cardinal Karol Wojtyla; Analecta Husserliana; The World Phenomenology Institute; Aristotle; Henri Bergson; complete friendship; Daniela Verducci;

Notes

[1] Bergson was a Jew who regarded Catholicism with sympathy, as shown in his book Les deux sources de la morale et la religion (1932), which was very influential to a number of Catholic thinkers. During World War II, when France was occupied by the Germans, Vichy regime issued a decree ordering the Jews to register themselves, but in a separate decree it exempted those Jews who had achieved distinction in the areas of science, literature, art, etc. Although the 80 year old Bergson fitted the latter category he opted to register in solidarity to other Jews. He died soon after that, on January 3, 1941.

[2] Its other members included Tadeusz Kotarbiński, Stanisław Leśniewski, Jan Łukasiewicz and Alfred Tarski.

[3] Verducci is the author of La fenomenologia della vita di Anna-Teresa Tymieniecka. Prova di sistema (Italian) Paperback, 1 Jan 2012. Verducci’s more recent paper about Tymieniecka appeared in 2018 in the journal Open Theology.

George Santayana: Spanish-American philosopher, poet and humanist

Jo Pires-O’Brien

The Spanish-American philosopher George Santayana (1863-1952) is regarded as one of the most important thinkers of the first half of the twentieth century.

Santayana studied philosophy at Harvard University and graduated with honours in 1886. In that same year he travelled to Germany with the intention of improving his German and doing a PhD there. He managed to learn enough German to understand lectures and formal conversation, but remained tongue-tied due to lack of conversation opportunities. In the two years he spent in Germany he took time off to visit England and Spain, and that too could have contributed to his failure to learn enough German to write a dissertation. He decided to return to Harvard to complete his PhD dissertation there, on the German philosopher Rudolf Hermann Lotze (1817-1881). Right after completing his PhD in 1889, Santayana got a teaching position at Harvard, where he stayed until 1912, when he resigned by letter while on a visit to England. Although Santayana’s resignation at the age forty-eight puzzled many people at Harvard, Santayana did it without hesitation. He had always felt ill at ease in America and in the academic culture of Harvard. When he received a letter informing him that his mother had died, he reckoned that the cash inheritance that he would receive plus his savings would allow him enough financial security to give up his job. Now he could live anywhere he wanted, and have plenty of time to reflect upon the things that mattered to him.

One can get a good idea about Santayana’s thoughts from his appraisal of other thinkers. He pointed the incoherence’s in the pragmatism of William James (1842-1910) and Henri-Louis Bergson (1859-1941). Although Santayana’s philosophy has been described as naturalistic, he refused to identify himself with any philosophical school or movement. However, Santayana’s idea that the role of the state is to protect and to enable the individual to flourish is congruent with the English 18th century liberalism cum conservatism. His individualism put him at odds with the majority of the Western intellectuals, who leaned towards collectivism. Although Santayana has remained out of sight of the general public, there is a segment of the cognoscenti that never lost interest in him. Two years after Santayana’s death, Konstantin Kolenda (1923-1991), a Polish-born American philosopher, delivered a lecture about him at Rice University, in Houston, which was subsequently published by the Rice Institute (republished in this edition of PortVitoria). In 1980, The George Santayana Society (GSS) aimed at promoting the study of his ideas was founded at Indianapolis, Indiana. The year 1987 saw the publication of a consolidated edition of Santayana’s autobiography, as well as of his biography written by John Mccormik. In 2019, the Polish philosopher Katarzyna Kremplewska published Life as Insinuation: George Santayana’s Hermeneutics of Finite Life and Human Self (SUNY Press, 2019).

Here is a little sketch about Santayana for the readers of PortVitoria. He was born on December 16, 1863, in Madrid,  and his name at birth was Jorge Agustín Nicolás Ruiz de Santayana y Borrás. He spent his early childhood in Ávila, Spain, but in 1872 he was taken to Boston by his father, so that he could be with his mother who had moved back there with her three older children by her first husband. Santayana’s father was unable to adjust to Boston life and opted to return to Spain, and it was agreed that the boy would be sent there every Summer, to be with him. Santayana studied in Boston and then at Harvard University. In the autumn of 1886 he went to Gottingen, Germany, on a Harvard fellowship, with views of doing postgraduate studies there. From Germany, he travelled to England, Spain and France, and eventually decided that he wanted to do his doctorate at Harvard, and returned to the United States. After completing his PhD in 1889, he was offered a teaching position there. Santayana continued to travel to Europe every summer, returning to his favourite places, and spent two sabbatical years, first in Italy and the ‘East’ (possibly Middle East) and then in France. While on a visit to England in 1912, Santayana received a letter informing him that his mother had died. His reaction to that was to send a letter of resignation of his teaching position at Harvard. Santayana stayed in England, then moved to Paris, but at the outbreak of war he returned to England. After the war he moved back and forth between England and France, and in 1924 he moved to Rome, remaining there until his death in 1952, at the age of  89.

Santayana’s personality was multifaceted. He enjoyed solitude but could be open and sociable. Perhaps the best description of Santayana’s personality is one that came from the man himself: “I was never better entertained when neglected, or busier than when idle.” Santayana had several other interests besides philosophy. He was a poet before he became a philosopher, and his first book, published in 1894, was Sonnets and Other Verses. Santayana was also interested in other philosopher-poets, and in 1910 he published a book about Lucretius, Dante, and Goethe. He corresponded with some well known poets such as T. S. Eliot, Ezra Pound, and Robert Lowell. He wrote novels and drama, enjoyed sketching landscapes, but most of all he enjoyed travelling.

Although Santayana enjoyed his own company, he remained close to his parents and his half-brother and half-sisters and cultivated friends from all walks of life. He was a close friend of Frank Russell (1865-1931), the 2nd Earl Russell and the older brother of Bertrand Russell (1872-1970), with whom he shared his love of poetry and freedom and his antipathy to falsity. Santayana was in his sixties when he met the American writer and editor Daniel MacGhie Cory (1904-1972), who went on to became his personal secretary and confidant, and who helped to organized his archive after his death in 1952.

Although Santayana was neither a public intellectual nor a celebrity, he was well regarded by other thinkers, and it is through their citations that the name of Santayana became known among the public at large, especially his aphorisms, such as: “Those who cannot remember the past are condemned to repeat it,”  extracted from the essay ‘Reason in Common Sense’, in volume 1 of The Life of Reason (1905).


Selected poems of George Santayana

 

Before a Statue of Achilles

George Santayana

I

Behold Pelides with his yellow hair,

Proud child of Thetis, hero loved of Jove;

Above the frowning of his brows of wove

A crown of gold, well combed, with Spartan care.

Who might have seen him, sullen, great, and fair,

As with the wrongful world he proudly strove,

And by high deeds his wilder passion shrove,

Mastering love, resentment, and despair.

He knew his end, and Phoebus’ arrow sure

He braved for fame immortal and a friend,

Despising life; and we, who know our end,

Know that in our decay he shall endure

And all our children’s hearts to grief inure,

With whose first bitter battles his shall blend.

II

Who brought thee forth, immortal vision, who

In Phthia or in Tempe brought thee forth?

Out of the sunlight and the sap full earth

What god the simples of thy spirit drew?

A goddess rose from the green waves, and threw

Her arms about a king, to give thee birth;

A centaur, patron of thy boyish mirth,

Over the meadows in thy footsteps flew.

Now Thessaly forgets thee, and the deep

Thy keeled bark furrowed answers not thy prayer;

But far away new generations keep

Thy laurels fresh; where branching Isis hems

The lawns of Oxford round about, or where

Enchanted Eton sits by pleasant Thames.

III

I gaze on thee as Phidias of old

Or Polyclitus gazed, when first he saw

These hard and shining limbs, without a flaw,

And cast his wonder in heroic mould.

Unhappy me who only may behold,

Nor make immutable and fix in awe

A fair immortal form no worm shall gnaw,

A tempered mind whose faith was never told!

The godlike mien, the lion’s lock and eye,

The well-knit sinew, utter a brave heart

Better than many words that part by part

Spell in strange symbols what serene and whole

In nature lives, nor can in marble die.

The perfect body itself the soul.

Source: American Poetry: The Nineteenth Century (The Library of America, 1993)

 

Cape Cod

George Santayana

The low sandy beach and the thin scrub pine,

The wide reach of bay and the long sky line,—

O, I am sick for home!

The salt, salt smell of the thick sea air,

And the smooth round stones that the ebbtides wear,—

When will the good ship come?

The wretched stumps all charred and burned,

And the deep soft rut where the cartwheel turned,—

Why is the world so old?

The lapping wave, and the broad grey sky

Where the cawing crows and the slow gulls fly,

Where are the dead untold?

The thin, slant willows by the flooded bog,

The huge stranded hulk and the floating log,

Sorrow with life began!

And among the dark pines, and along the flat shore,

O the wind, and the wind, for evermore!

What will become of man?

Source: Sonnets and Other Verses (1894). Also in: American Poetry: The Nineteenth Century (The Library of America, 1993)

 

I would I might forget that I am I

George Santayana

Sonnet VII

I would I might forget that I am I,

And break the heavy chain that binds me fast,

Whose links about myself my deeds have cast.

What in the body’s tomb doth buried lie

Is boundless; ’tis the spirit of the sky,

Lord of the future, guardian of the past,

And soon must forth, to know his own at last.

In his large life to live, I fain would die.

Happy the dumb beast, hungering for food,

But calling not his suffering his own;

Blessed the angel, gazing on all good,

But knowing not he sits upon a throne;

Wretched the mortal, pondering his mood,

And doomed to know his aching heart alone.

Source: Sonnets and Other Verses (1894)

 

There may be chaos still around the World

George Santayana

There may be chaos still around the world,

This little world that in my thinking lies;

For mine own bosom is the paradise

Where all my life’s fair visions are unfurled.

Within my nature’s shell I slumber curled,

Unmindful of the changing outer skies,

Where now, perchance, some new-born Eros flies,

Or some old Cronos from his throne is hurled.

I heed them not; or if the subtle night

Haunt me with deities I never saw,

I soon mine eyelid’s drowsy curtain draw

To hide their myriad faces from my sight.

They threat in vain; the whirlwind cannot awe

A happy snow-flake dancing in the flaw.

 

The Poet’s Testament

George Santayana

I give back to the earth what the earth gave,

All to the furrow, nothing to the grave.

The candle’s out, the spirit’s vigil spent;

Sight may not follow where the vision went.


Additional Note. Below is a part of the poem by Algernon Charles Swinburne that Frank Russell read to George Santayana on the day they met in Harvard, Cambridge, in 1886. See the article Santayana and his friendship with Frank Russell in this edition of PortVitoria.

Atlanta in Calydon

Algernon Charles Swinburne

Before the beginning of years

There came to the making of man

Time, with a gift of tears;

Grief, with a glass that ran;

Pleasure, with pain for leaven;

Summer, with flowers that fell;

Remembrance fallen from heaven,

And madness risen from hell;

Strength without hands to smite;

Love that endures for a breath:

Night, the shadow of light,

And life, the shadow of death.


Selected aphorisms of George Santayana

Those who cannot remember the past are condemned to repeat it.

Life of Reason (1905)

Aquellos que no recuerdan el pasado, están condenados a repetirlo.

Aqueles que não conseguem lembrar o passado estão condenados a repeti-lo.

 

We must welcome the future, remembering that soon it will be the past; and we must respect the past, remembering that it was once all that was humanly possible.

Debemos dar la bienvenida al futuro, recordando que pronto será el pasado; y debemos respetar el pasado, recordando que una vez fue todo lo que fue humanamente posible.

Devemos acolher o futuro, lembrando que em breve será o passado; e devemos respeitar o passado, lembrando que já foi tudo o que era humanamente possível.

 

Friendship is almost always a union of a part of one mind with the part of another; people are friends in spots.

La amistad es casi siempre la unión de una parte de una mente con la parte de otra; La gente es amiga en lugares.

A amizade é quase sempre uma união de uma parte de uma mente com a parte de outra; as pessoas são amigas em pontos.

 

Sanity is a madness put to good uses. The Essential Santayana: Selected Writings

La cordura es una locura de buenos usos.

A sanidade é uma loucura colocada em bom uso.

 

Never build your emotional life on the weaknesses of others.

Nunca construyas tu vida emocional sobre las debilidades de los demás.

Nunca construa sua vida emocional sobre as fraquezas dos outros.

 

It takes patience to appreciate domestic bliss; volatile spirits prefer unhappiness.

Se necesita paciencia para apreciar la felicidad doméstica; Los espíritus volátiles prefieren la infelicidad.

É preciso paciência para apreciar a felicidade doméstica; espíritos voláteis preferem a infelicidade.

 

To be interested in the changing seasons is a happier state of mind than to be hopelessly in love with spring.

Estar interesado en el cambio de estaciones es un estado mental más feliz que estar perdidamente enamorado de la primavera.

Estar interessado nas mudanças das estações é um estado de espírito mais feliz do que estar irremediavelmente apaixonado pela primavera.

 

To be happy you must have taken the measure of your powers, tasted the fruits of your passion, and learned your place in the world.

Para ser feliz debes haber tomado la medida de tus poderes, haber probado los frutos de tu pasión y haber aprendido tu lugar en el mundo.

Para ser feliz, você deve ter tomado a medida de seus poderes, provado os frutos de sua paixão e aprendido seu lugar no mundo.

 

Fanaticism consists of redoubling your efforts when you have forgotten your aim.

El fanatismo consiste en redoblar tus esfuerzos cuando has olvidado tu objetivo.

O fanatismo consiste em redobrar seus esforços quando você se esquece do seu objetivo.

 

Beauty is an emotional element, a pleasure that is ours and, nevertheless, we consider it as a quality of things. The sense of beauty (1900)

La belleza es un elemento emocional, un placer que es nuestro y, sin embargo, lo consideramos como una cualidad de las cosas.

A beleza é um elemento emocional, um prazer que é nosso e, no entanto, a consideramos como uma qualidade das coisas.

 

Life is an exercise in self-government. Soliloquies in England and Later Soliloquies (1922)

La vida es un ejercicio de autogobierno.

A vida é um exercício de autogoverno.

 

When the golden thread of pleasure intertwines with that web of things that our intelligence is always laboriously weaving, it gives the visible world that mysterious and subtle charm we call beauty. The sense of beauty (1900)

Cuando el hilo dorado del placer se entrelaza con esa trama de cosas que nuestra inteligencia está siempre tejiendo laboriosamente, otorga al mundo visible ese encanto misterioso y sutil que llamamos belleza.

Quando o fio de ouro do prazer se entrelaça com aquela teia de coisas que nossa inteligência está sempre tecendo laboriosamente, dá ao mundo visível aquele encanto misterioso e sutil que chamamos de beleza.

 

Only the dead have seen the end of the war. Soliloquies in England and Later Soliloquies (1922)

Sólo los muertos han visto el final de la guerra.

Apenas os mortos viram o fim da guerra.

 

A totally simple perception, in which there was no awareness of the distinction and relationship of the parts, would not be a perception of a form; it would be a sensation. The sense of beauty (1900)

Una percepción totalmente simple, en la que no hubiera conciencia de la distinción y relación de las partes, no sería una percepción de una forma; sería una sensación.

Uma percepção totalmente simples, na qual não havia consciência da distinção e relacionamento das partes, não seria uma percepção de uma forma; seria uma sensação.

 

Nonsense is so good only because common sense is so limited.

Las tonterías son tan buenas solo porque el sentido común es muy limitado.

O absurdo é tão bom apenas porque o senso comum é tão limitado.

Editorial. Friendship then and now

Editorial. Friendship then and now

The revered British writer and lay theologian C.S. Lewis said that “friendship is born at that moment when one person says to another ‘What! You, too’? I thought I was the only one”. Lewis formula for friendship requires conversation, of the face-to-face type, which psychologists associate with engagement, empathy, and instant resonance of thought. The kind of friendship that Lewis referred is based on acceptance and freedom, which is why people would select their friends for their virtues, which included sensitivity to read each other’s mind. However, this type of friendship is now very rare due to the demise of face-to-face conversation, in an era when people prefer to communicate with one another electronically. Nowadays, people can have dozens of friends but friendship is flimsy, if not fulsome, for it is based on perceptions of the images people project of themselves. On top of that, maintaining numerous friends can be exhausting, as people are compelled to spend a lot of their time staring at some electronic device. This means that, unlike the old-fashioned type of friendship, the new type is not free, as people are imprisoned inside a vicious circle of reward-motivated behaviour.

Many sages of the ancient world recognized the importance of friendship, and the most noteworthy of them is Aristotle, to who treated friendship (philia) as a by-product of virtue. Aristotle’s view on friendships is the topic of a magnificent essay by the American philosophers Neera K. Badhwar and Russell E. Jones, presented here in Portuguese. Three other essays offered in this issue are about remarkable friendships of the old-fashioned type: Montagne and La Boetie, George Santayana and Frank Russell, and Anna-Teresa Tymieniecka and Pope John Paul II.

The two books reviewed in this edition also relate to friendship. They are Sherry Turkle’s Reclaiming Conversation: the power of talk in a digital age (Penguin, 2015), and  Jaron Lanier’s Ten Arguments for Deleting Your Social Media Accounts Right Now (Bodley Head; 2018). Both books highlight the unintended consequences of the technological wonders of the Digital Age such as social conditioning and mental manipulation. Turkle, a social scientist who has been studying digital culture for over thirty years, points out how we are constantly checking out smartphones and depriving ourselves of spontaneous interaction and from solitude. Lanier, a scientist and entrepreneur who pioneered virtual reality, tackles the insidious use of our personal data by the social media companies and points as a solution to change its business model from the current one which is based on advertising to a new one based on charging a fee to users.

In addition to the above, this edition also offers two items on George Santayana (1863-1952), a Spanish American philosopher, poet and humanist born in Avila, Spain, which I believe readers of PortVitoria would appreciate.

Joaquina Pires-O’Brien

July 2019

 

How to reference

Pires-O’Brien, J. Editorial. Friendship then and now. PortVitoria, UK, v.19, Jul-Dec, 2019. ISSN 2044-8236.

Como encontrar significado

Joaquina Pires-O’Brien

Resenha do livro 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (12 regras para a vida: um antídoto para o caos), de Jordan B. Peterson. Allen Lane, UK, 2018. 409 pp. ISBN 978-0-241-45163- 5.

Eu só ouvi falar de Jordan B. Peterson, o psicólogo canadense cujas aparições no YouTube são assistidas por centenas de milhares de pessoas de todo o mundo, ano início de junho deste ano, quando uma amiga me falou sobre um debate acerca do tema do ‘politicamente correto’ no qual Jordan participou com Michael Dyson – autor, acadêmico e pastor  americano, Stephen Fry –  escritor e comediante britânico, e Michelle Goldberg – jornalista blogueira e autora americana. Aprendi muito assistindo a esse debate no YouTube, inclusive o motivo pelo qual Peterson é descrito pelos jornalistas como o tipo de pessoa que as pessoas amam ou odeiam. Apesar de me situar logo de início entre os primeiros, eu ainda estava relutante em comprar o seu livro 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (12 Regras Para a Vida: um antídoto para o caos) simplesmente porque o título me lembrava aqueles livros com a expressão “for dummies” ou “para imbecis” no título. O que me fez mudar de ideia foi ter ter assistido outro vídeo de Peterson, dessa vez uma conversa sobre ‘tempos modernos’, com Camille Paglia, uma brilhante ensaísta e autora americana, gravada em outubro de 2017.

Este é o segundo livro de Jordan, o resultado de uma epifania que ele teve durante uma reunião brainstorming com um amigo e sócio no final de 2016, quando ele imaginou que a caneta lanterna-LED que seu amigo lhe presenteou como sendo uma “caneta de luz” “com a qual ele seria capaz de escrever palavras iluminadas na escuridão”.

Considerando-se que 12 Rules for Life, um livro de 409 páginas foi publicado na primeira parte de 2018, esse é um tempo extraordinário, mesmo para um gênio. A explicação está no primeiro livro de Jordan, Maps of Meaning: The Architecture of Belief (Mapas de significado: a arquitetura da crença),  publicado em 1999, “um livro muito denso” segundo as próprias palavras de Peterson, o qual levou 10 anos para ser escrito, e cujas ideias foram expandidas no 12 Rules. As 12 regras da vida são:

Regra 1. Fique de pé ereto e com os ombros para trás.

Regra 2. Cuide de si como cuida de alguém a quem você é responsável por ajudar.

Regra 3. Faça amizade com as pessoas que querem o melhor para você.

Regra 4. Compare-se com quem você foi ontem, não com outra pessoa de hoje.

Regra 5. Não permita que os seus filhos façam qualquer coisa que faça você desgostar deles.

Regra 6. Deixe a sua casa em perfeita ordem antes de criticar o mundo.

Regra 7. Busque o que é significativo (não o que é conveniente).

Regra 8. Diga a verdade – ou, pelo menos, não minta.

Regra 9. Presuma que a pessoa que você está ouvindo possa saber algo que você não sabe.

Regra 10. Seja preciso na sua fala.

Regra 11. Não incomode as crianças quando elas estão fazendo skateboard.

Regra 12. Acarinhe um gato quando você encontrar um na rua.

Ao explicar a regra 1, “Fique de pé ereto e com os ombros para trás”, o autor mostra que essa é uma característica que evoluiu, associada ao status e à posição social, não apenas no homem, mas em outros animais, como as lagostas. O capítulo inteiro é uma lição de biologia sobre as hierarquias intraespecíficas do reino animal, que resultam da competição por recursos limitados. Existem substâncias químicas corporais específicas associadas à hierarquia das galinhas e à maneira como as aves canoras estabelecem a dominância. Embora a evidência biológica aponte a existência de hierarquias em humanos, admitir isso tornou-se politicamente incorreto. Talvez a noção de hierarquia humana tenha se tornado uma espécie de ‘monstro’ para indivíduos com uma determinada personalidade, o que provavelmente é o motivo pelo qual Peterson gosta de repetir que os monstros existem, afinal de contas. Mas faz sentido que as pessoas fiquem eretas quando estão bem, e se curvam quando não estão, mas a mensagem é que alguém pode se recompor e ficar eretas novamente. “Fique de pé ereto e com os ombros para trás” é uma metáfora para aceitar as muitas responsabilidades da vida, mesmo as mais terríveis e difíceis. A aceitação da responsabilidade equivale a uma intenção de encontrar sentido na vida e respeitar a si mesmo. Entretanto, aceitar a responsabilidade tornou-se mais difícil devido à brutal distribuição do sucesso no mundo de hoje:

A maioria dos artigos científicos é publicada por um grupo muito pequeno de cientistas. Uma pequena proporção de músicos produz quase toda a música comercial gravada. Apenas um punhado de autores vendem todos os livros. Um milhão e meio de títulos de livros (!) são vendidos todos os anos nos EUA. No entanto, apenas quinhentos deles vendem mais de cem mil cópias. Da mesma forma, apenas quatro compositores clássicos (Bach, Beethoven, Mozart e Tchaikovsky) escreveram quase toda a música tocada pelas orquestras modernas. Bach, por sua vez, compôs de maneira tão prolífica que levaria décadas de trabalho apenas para copiar as suas partituras, mas apenas uma pequena fração dessa prodigiosa produção é comumente executada. O mesmo se aplica à produção dos outros três membros deste grupo de compositores súper dominantes: apenas uma pequena fração de seus trabalhos é amplamente tocada. Assim, quase toda a música clássica que o mundo conhece e ama representa uma pequena fração da música composta por uma pequena fração de todos os compositores clássicos que já compuseram algo.

A situação acima é descrita por um gráfico em forma de ‘L’ conhecido como lei de Price, onde o eixo vertical representa o número de pessoas e o eixo horizontal representa a produtividade ou os recursos. É também é conhecido como ‘Princípio de Mateus’, devido a uma citação do Novo Testamento (Mateus 25:29), onde Cristo disse “àqueles que têm tudo, mais será dado; para aqueles que não têm nada; tudo será levado.” Esta citação vem da Parábola dos Talentos, onde Cristo reconhece que as pessoas não são iguais em termos de iniciativa e diligência. O principal ponto que Jordan está tentando fazer é que as hierarquias são parte da vida. As hierarquias evoluíram durante longos períodos de tempo no reino animal, não apenas no homem. Da perspectiva darwiniana, o que importa é a permanência. A hierarquia social não é um conceito novo; já existe há meio bilhão de anos e é real e permanente. A natureza é o que ‘seleciona’, e algo selecionado é tanto mais permanente quanto mais antigo for. A natureza não é tão harmoniosa, equilibrada e perfeita como é imaginada pelas mentes românticas. Há muito mais neste capítulo, por exemplo, como o fato de que todo indivíduo tem dentro de si uma ideia de sua posição na sociedade. Os status baixo e alto são reais. Há ansiedade em ambas as realidades. Sem dúvida, isso é intragável para muitos, mas é a realidade. Agir com responsabilidade no mundo de hoje exige aceitar a realidade e trabalhar com ela. Finalmente, existem formas autodestrutivas e maneiras inteligentes de viver com responsabilidade: “Procure a sua inspiração na vitoriosa lagosta, com os seus 350 milhões de anos de sabedoria prática. Fique de pé ereto e com os ombros para trás.”

Eu fiquei particularmente atraída pela regra 9: “Presuma que a pessoa que você está ouvindo possa saber algo que você não sabe”. Nesta regra, Peterson explica a ciência das interações humanas, enfatizando a atenção e a conversação. Muitas das ideias que Peterson apresenta a respeito dessa regra vêm de sua prática como psicólogo clínico, a qual lhe deu uma grande amostra do isolamento moderno e seus efeitos colaterais secundários. Ele escreve:

As pessoas que eu escuto precisam conversar, porque é assim que as pessoas pensam. As pessoas precisam pensar. Caso contrário, eles vagam cegamente em dentro de fossas. Quando as pessoas pensam, elas simulam o mundo e planejam como agir nele. Se eles fizerem um bom trabalho de simulação, eles poderão descobrir quais as coisas idiotas eles não deveriam fazer. Então eles não irão fazê-las. Então eles não precisarão sofrer as consequências. Esse é o propósito de pensar. Mas não podemos fazer isso sozinhos. Simulamos o mundo e planejamos nossas ações nele. Somente os seres humanos fazem isso. Nós somos brilhantes nisso. Nós fazemos pequenos avatares de nós mesmos. Colocamos esses avatares em mundos fictícios. Então nós assistimos o que acontece. Se o nosso avatar prospera, então agimos como ele, no mundo real. Então nós prosperamos (é o que esperamos). Se o nosso avatar falhar, nós não vamos lá, se tivermos algum juízo. Nós o deixamos morrer no mundo fictício, para que não tenhamos que realmente morrer no mundo real.

A conversação é uma coisa fundamental na vida humana mas mesmo assim ainda não sabemos como conversar corretamente; a conversação é muitas vezes é dificultada por não ouvirmos corretamente ou por não sermos completamente honestos. Peterson chama de “posição de jóquei” a situação em uma conversa em que as pessoas pensam mais na resposta que querem dar do que no que está sendo dito. Uma boa conversa, do tipo em que as pessoas trocam opiniões entre si, está se tornando algo raro. A alternativa à conversação padrão envolvendo dois ou mais interlocutores é a reflexão, que envolve pensar com circunspecção e e profundidade. Podemos criar uma conversa em nossas mentes, refletindo profundamente e representando nosso ponto de vista e o de outra pessoa. A autocrítica frequentemente passa por reflexão, mas não é pois não tem o necessário diálogo. Como Peterson mostra, a conversação é uma ótima oportunidade para organizar pensamentos de forma eficaz e limpar as nossas mentes. Colocando de outra maneira, a conversação é a chave para uma boa saúde mental.

A simplicidade é uma característica de todas as 12 regras para a vida prescritas por Peterson. Essa simplicidade vem da visão da ponta de um iceberg de significado. Entretanto, é preciso esforço para entender por completo o iceberg de significado. Há muito significado por trás de cada uma dessas 12 regras de vida. Todas as 12 regras baseiam-se em descobertas científicas ou na sabedoria de narrativas antigas e seus arquétipos, ou em ambas as coisas. O significado, segundo Jordan, é a coisa mais importante que alguém poderia desejar na vida, pois nos permite encontrar o equilíbrio entre a ordem e o caos. Uma condição necessária para o significado é a verdade. Muitas pessoas são incapazes de aceitar o mundo como ele é, e em vez disso, preferem manter a ideia de como o mundo deveria ser. Esse é o tipo de pessoa que odeia Jordan e tenta difamá-lo.

O livro 12 Regras para a Vida de Jordan B. Peterson situa-se no topo da lista dos livros de autoajuda e a razão para isso é a clareza com que o autor retrata os problemas da vida e as formas como as pessoas lidam com eles, o que, por sua vez, se deve ao fato de que Jordan é um intelectual público e um psicólogo de classe mundial, bem como um indivíduo que já experimentou uma boa dose de problemas em sua própria vida. O livro de Peterson oferece maneiras inteligentes de lidar com os problemas da vida moderna, do isolamento social e abuso de álcool ou substâncias químicas, ao niilismo e à incapacidade de aceitar a verdade sobre o mundo; podemos incluir nesta lista uma gama de distúrbios mentais que vão da ansiedade à depressão. Significado, e não felicidade, é o objetivo dessas 12 regras. Felicidade é um termo que deriva de ‘feliz’, mas ‘feliz’ não é sinônimo de ‘bom’. Bom inclui uma série de coisas como autorrespeito e a ‘Regra de Ouro’ em relação ao tratamento das outras pessoas; aquilo que nos permite viver nossas vidas com integridade e com esperança de melhorias é  ‘bom’, enquanto o oposto disso é ‘inferno’. Somente através de significado podemos escapar do ‘inferno’ e ter coragem necessária para enfrentar as tragédias da vida.


Joaquina Pires-O’Brien é tradutora, ensaísta e ex-botânica e bióloga brasileira, residente na Inglaterra. Desde 2010, ela vem editando a revista digital PortVitoria, voltada para cultura ibérica no mundo, cujos artigos aparecem em inglês, português e espanhol. O seu livro de ensaios O homem razoável (2016) encontra-se disponível na Amazon.

 Nota. O livro de Jordan Peterson 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos foi lançado em português pela Alta Books Editora, como 12 regras para a vida: um antídoto para o caos.

1968 en un casquillo de nuez

Joaquina Pires-O’Brien

Se suponía que el año 1968 anunciaría una revolución contra el establishment. Como todas las revoluciones, 1968 tenía un objetivo noble, que era instalar una sociedad más libre y más justa. En retrospectiva, 1968 ha sido degradado de una revolución a una serie de revueltas contra el patriarcado, la represión social, el capitalismo y las formas de vida ordinarias etiquetadas como ‘burguesas’, así como contra el imperialismo y la Guerra de Vietnam. Todavía, dejó devastadoras consecuencias para la sociedad, como si hubiera sido una revolución.

Hilos ideológicos y actitud mental

1968 fue el pináculo de las revueltas de la década de 1960. Su ideología tenía varios hilos ideológicos entrelazados que incluían el Romanticismo, el Existencialismo, el Marxismo, la vieja izquierda, la nueva izquierda y el Posmodernismo, así como una mentalidad específica contra las guerras y una fijación con la vida auténtica.

El Movimiento Romántico fue una revuelta del siglo XIX contra la restricción clásica en las artes y los rigores de la ciencia, con orígenes en los siglos XVII y XVIII, especialmente en la religión. El romántico por excelencia del siglo XIX fue Johan Gottfried Herder (1744-1803), el diseminador de la idea del Volksgeist o ‘el espíritu del pueblo’, una noción convincente de que cada nación tiene una cultura natural la cual resulta de su propia necesidad de significado.

El existencialismo o la filosofía de la existencia, es también un producto del siglo XIX, y gira en torno a la ansiedad del ser y la búsqueda de la esencia del ser. Su principal fundador fue Søren Kierkegaard (1813-1855), que fijose en el proceso histórico del yo. Otros articuladores del existencialismo son: Fiódor Dostoievski (1821-1881), Friedrich Nietzsche (1844-1900), Edmund Husserl (1859-1938), José Ortega y Gasset (1883-1955), Martin Heidegger (1889-1976) y Jean-Paul Sartre (1905-1980).

El marxismo se refiere a la teoría socialista de Karl Marx (1818-1883), que se basa en la dialéctica tripartite de la filosofía de la historia del filósofo alemán Georg W. F. Hegel (1770-1831): tesis, antítesis y síntesis. En la teoría socialista de Marx, la tesis es la sociedad burguesa, que se originó a partir de la desintegración del régimen feudal; la antítesis es el proletariado, que se originó del desarrollo de la industria moderna, siendo expulsado de la misma por la especialización y la degradación, por lo cual deberá, en un dado momento, volverse contra ella; y la síntesis es la sociedad comunista que resultará del conflicto entre la clase trabajadora y las clases propietarias y empleadoras, concretamente, la armonización de todos los intereses de la humanidad después de que la clase trabajadora se haga cargo de las plantas industriales.

La vieja izquierda y la nueva izquierda son ambas fincadas en la doctrina socialista de Karl Marx (1818-1883), aunque la nueva izquierda incorporó las contribuciones de otros socialistas tales como el filósofo italiano Antonio Gramsci (1891-1937). El principal objetivo de la vieja izquierda era apoyar la revolución obrera que Marx había profetizado; sus adeptos consistían principalmente en comunistas prosoviéticos, socialistas revisionistas, trotskistas, maoístas, anarquistas, etc.

La nueva izquierda consistía de una nueva versión del pensamiento marxista, donde el paradigma revolucionario de Marx es reemplazado por una resistencia pasiva del establishment, que incluye aceptar las rutinas burocráticas como un medio para la ocupación de las instituciones. El movimiento más expresivo para la ideología de la nueva izquierda fue la Escuela de Frankfurt[1], que en 1933 fue transferida a la Universidad de Columbia en Nueva York. Este enlace de Columbia con la Escuela de Frankfurt es significativo, ya que Columbia se convirtió en el epicentro cultural estadounidense de 1968

El Posmodernismo, cuyos principales idealizadores son Michael Foucault (1926-1984), Jean-François Lyotard (1924-1998), Jacques Derrida (1930-2004) y Richard Rorty (1931-2007),  consiste básicamente en una desconfianza general de las grandes teorías y ideologías, así como una reacción contra la modernidad y la negación del progreso. De acuerdo con la doctrina posmoderna, no existe el ‘conocimiento objetivo’ o el ‘conocimiento científico’, o incluso una ‘moral mejor’, porque todo es opinión, y cada tipo de opinión es tan bueno como otro.

Los intelectuales que inspiraron 1968

Como todos los levantamientos de la Historia, 1968 tuvo sus agitadores intelectuales. Los intelectuales más prominentes de 1968 vinieron de Francia y Alemania, siendo los dos más destacados Jean-Paul Sartre (1905-1980) y Herbert Marcuse (1898-1979). Sartre y Marcuse se destacaron por su conexión con los estudiantes universitarios y con el público los cuales estaban ansiosos por las incertidumbres de la Guerra Fría. También se podría argumentar que la razón de esa  fuerte conexión fue que los escritos de Sartre y Marcuse encajaban bien con la mentalidad dominante de la época.

Sartre popularizó su propia versión del Existencialismo, la cual incluía la noción de que el comunismo representaba el deseo del pueblo y ofrecía una forma de vida auténtica, en oposición a la forma de vida inauténtica que se encuentra en el capitalismo. Marcuse popularizó una especie de socialismo que no exigía guerras, y podría lograrse invadiendo y ocupando las instituciones establecidas. También cabe a el, la popularización de la noción de amor libre.

Sartre

Sartre diseminó una especie de Existencialismo en el que el significado y la autenticidad podrían estar vinculados en el comunismo. En 1960 hizo una gira por América Latina, acompañado por su compañera, la filósofa Simone de Beauvoir (1908-1986), quien también fue una figura destacada entre los intelectuales franceses. La pareja visitó Cuba, donde fueron recibidos por Fidel Castro y Ché Guevara, entonces su Ministro de Finanzas. En Brasil, donde fue acompañado por Jorge Amado (1912-2001), Sartre habló en varias universidades, y uno de sus intérpretes fue el joven Fernando Henrique Cardoso (nacido en 1931), futuro presidente de Brasil. En 1964, Sartre fue galardonado con el premio Nobel de Literatura, lo cual rechazó con el argumento de que era una institución occidental y que aceptarlo podría ser percibido como tomar partido en el presente conflicto Occidente y Oriente.

El enfoque de Sartre sobre el existencialismo se centró en la noción de la vergüenza, o la forma en que otros lo veían, acerca da cual el no tenía control; es a partir de esta reflexión que se le ocurrió la frase “el infierno son los otros”. La comprensión de Sartre de la libertad era particularmente única, y para él el camino hacia la libertad era más importante que la libertad misma. Por lo tanto, cuando los manifestantes franceses tomaron las calles y la policía francesa respondió con fuerza, Sartre predicó una contraviolencia a la violencia de la policía. Aunque los libros de Sartre fueron muy bien considerados por la generación asociada con 1968, él se equivocó con respecto al comunismo y al régimen soviético. Su vida personal no fue ejemplar, como se revela en sus biografías.

Marcuse

Marcuse enseñó en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt, que fue restablecido en la Universidad de Columbia, Nueva York, después de su clausura por los nazis en 1933. En ese momento, huyó a Ginebra y de allí a los Estados Unidos, junto con su sus colegas Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor Adorno (1903-1969). Durante la Segunda Guerra Mundial, Marcuse se desempeñó como oficial de inteligencia, y, en la década de 1950, cuando el Instituto de Frankfurt regresó a Europa, el decidió quedarse en los Estados Unidos y naturalizarse como ciudadano estadounidense. En 1955, el publicó Eros and Civilization, donde combinó a Freud y Marx para crear una doctrina de liberación sexual y política al mismo tiempo, y en lo cual introdujo el lema “Haz el amor, no la guerra” en el centro de las revueltas de 1960. Marcuse se convirtió en una celebridad a los 66 años, con su libro El hombre unidimensional, de 1962, donde la palabra ‘unidimensional’ en el título se refiere al aplanamiento del discurso, la imaginación, la cultura y la política en la sociedad. En él, Marcuse sugirió una ruptura con el sistema actual para dar paso a una ‘existencia bidimensional’ alternativa. Tanto Eros y Civilization cuanto El hombre unidimensional ayudaron a promover la nueva izquierda con la población estudiantil. Los pensamientos de Marcuse sobre la creación de una sociedad emancipada sin una revolución socialista se encuentran resumidos en Un ensayo sobre la liberación, publicado en 1969, considerado una descripción instantánea del utopismo revolucionario en la década de 1960.

El tipo de socialismo predicado por Marcuse era una completa negación de la sociedad existente y una ruptura con la historia previa que proporcionaría un modo alternativo de existencia libre y feliz con menos trabajo, más juego y la reducción de la represión social. El utilizó la terminología marxista para criticar las sociedades capitalistas existentes e insistió en que la revolución socialista era la forma más viable de crear una sociedad emancipada. Marcuse fue considerado un hedonista irresponsable por Erich Fromm (1900-1980)[2], el filósofo social estadounidense y psicoanalista que también era un refugiado alemán. La ingratitud de Marcuse hacia el país que lo recibió como refugiado se manifiesta en sus escritos, donde describió a los Estados Unidos como ‘preponderantemente maléfico’.

Los primeros críticos de las revueltas de los años 60: Aron y Habermas

De los primeros críticos de las revueltas de los sesenta, los dos más significativas fueron Raymond Aron (1905-1983) y Jürgen Habermas (1929). Tanto Aron como Habermas habían sido socialistas cuando eran jóvenes y ambos estudiaron profundamente el socialismo y Karl Marx. Ambos siguieron describiéndose a sí mismos como miembros de la izquierda incluso después de convertirse en sus principales críticos, consideraron a las masas como un camino para el totalitarismo y creyeron que una amplia reforma universitaria podría ser la solución a los disturbios de 1968. Por último, no menos importante, ambos eran odiados por los estudiantes.

En 1969, Aron publicó La Revolution Introuvable, traducida al año siguiente para el inglés como The Elusive Revolution (La revolución elusiva), en la que se refirió a los acontecimientos de mayo de 1968, como un “psicodrama” en que “todos los involucrados imitaban a sus grandes antepasados y desenterraban modelos revolucionarios consagrados en el inconsciente colectivo”- una referencia a la Revolución Francesa de 1789 y el Reino del Terror que creó. El libro recibió críticas negativas en Francia y en los Estados Unidos[3].

Habermas, que ha publicado docenas de libros y ensayos, es el filósofo viviente más importante de Alemania. Aunque tenga estudiado en el Instituto de Frankfurt, se alejó de su influencia marxista y creó su propia escuela de pensamiento. Su crítica de las revueltas estudiantiles de la década de 1960 es muestreada en algunos de sus ensayos, como ‘El movimiento en Alemania’. En su libro de 1962 Strukturwandel der Öffenlicheit, que apareció en inglés solo en 1989, como The Structural Transformation of the Public Sphere (La transformación estructural de la esfera pública), criticó muchas de las teorías en el centro de las revueltas de los estudiantes. Habermas señaló el papel especial de las universidades como plataformas del debate de la esfera pública, y que los estudiantes más radicales estaban eliminando la posibilidad de discusión. También reconoció los nuevos movimientos ambientales que surgieron de las revueltas de los años sesenta.

El ‘nosotros y ellos’ de 1968: Una estrategia de identidad

Los articulistas de 1968 crearon una división social de tipo ‘nosotros y ellos’, donde el ‘nosotros’, o ‘los participantes de 1968’, eran los buenos que tenían la intención de crear un mundo mejor, mientras que los ‘ellos’ eran los malos, etiquetados como ‘contrarrevolucionarios’ o ‘reaccionarios’. De hecho, los ‘ellos’ reaccionarios eran una minoría, y una mejor descripción de los ‘ellos’ es ‘la mayoría silenciosa’, gente común que estaba demasiado ocupada viviendo su vida ordinaria.

La razón subyacente de la división de ‘nosotros y ellos’ entre los comprometidos y los no comprometidos era crear una identidad de grupo que pudiera servir al objetivo político de obtener poder a través de la ocupación de las instituciones. La mentalidad de 1968 dio identidad grupal a los que una vez fueron estudiantes rebeldes, y de esa identidad de grupo ganaron poder, al menos dentro de la academia. La mayor evidencia de esto son las guerras culturales de los años 1980 y 1990 en los Estados Unidos. Aunque hay indicios de conflictos académicos similares en Europa y en muchos países de América Latina, no hay estudios críticos significativos disponibles sobre el tema.

Cuando el filósofo británico Roger Scruton escribió Thinkers of the New Left (Pensadores de la nueva izquierda) en 1985, fue condenado al ostracismo por el establishment académico en Gran Bretaña, que presionó a Longman House, su editor, para que retirase los libros de las librerías. Al darse cuenta de que no obtendría otro trabajo académico en Gran Bretaña, Scruton decidió obtener una nueva formación como abogado y continuó su carrera académica fuera de Gran Bretaña. Durante este tiempo, Scruton modificó el manuscrito original y le agregó secciones, como Fools, Frauds y Firebrands (Tolos, fraudes y militantes: pensadores de la nueva izquierda) que se publicó en 2015. Solo entonces Scruton fue tomado en serio. Finalmente, a la edad en que la mayoría de la gente se retira, Scruton se convirtió en profesor de Filosofía en la Universidad de Buckingham y en 2016 fue nombrado caballero (‘knight’) por la reina Elizabeth II, para servicios à filosofía, enseñanza y educación pública.

Consecuencias sociales de 1968

1968 también es conocido como ‘el año largo’ porque su espíritu continuó. Sus revueltas intentaron crear una sociedad mejor, sin embargo, a pesar de sus buenas intenciones, 1968 tuvo varias consecuencias sociales non intencionadas desde el sofocar del debate en la esfera pública, y la ampliación del populismo político, hasta la fragmentación social que resultó del multiculturalismo sin interculturalismo.

Populismo se refiere a acciones deliberadamente planificadas para atraer a la mayoría de las personas. Dado que las personas son reconocidas como soberanas en cualquier democracia, el populismo parece ser algo bueno. Sin embargo, no existe una sola voluntad política atribuible al pueblo, y lo que el populista hace es engañar a la gente para que crea lo contrario. Los líderes políticos populistas están bien entrenados en el arte de la persuasión. Un ejemplo que ocurre con frecuencia es el de un candidato que convence a la gente de que merece que se le confíe porque él es uno de ellos, cuando ‘ser uno de ellos’ simplemente significa que no tiene las habilidades correctas de uno estadista.

El multiculturalismo se refiere a la doctrina de considerar a cada individuo, y cada cultura en la cual los individuos participan, como igualmente valiosos. Aunque aparentemente esto es algo bueno, la aceptación de ciertas prácticas culturales podría infringir los derechos humanos de las personas, como lo ejemplifica la mutilación genital femenina (MGF) y el matrimonio de niños.

La fragmentación social es también un fenómeno creciente en las democracias occidentales. En su libro The Once and Future Liberal: After Identity Politics (El liberal/progresista de ayer y del futuro), Mark Lilla (nacido en 1956) ilustra el problema en los Estados Unidos, que puede inferirse del crecimiento de la política de identidad, que se refiere a activismos basados en un único descriptor unificador, como ser una mujer, negra o LGBT (lesbiana, gay, bisexual y transgénero) – creada para resolver el problema de la exclusión social o política. Para Lilla, al mantener a las minorías separadas de la sociedad dominante, las políticas de identidad no ayudan a las minorías a ganar poder político al obtener más escaños en el gobierno local. Aunque el libro de Lilla se ocupa de la situación en los Estados Unidos, la política de identidad también es común en América Latina.

La revolución estudiantil de 1968 fue un movimiento de masa, y, como todos los movimientos de masa, consistió en la acción de líderes instigadores y maltas de seguidores (el hoi polloi o el populacho). Aunque muchos de los líderes instigadores de 1968 acabaron por entender que los problemas asociados a las idealizaciones de la sociedad, las maltas de seguidores continuaran a soñar con la sociedad ideal y a buscar intervenciones sociales de un tipo de otro. Ejemplos de este último son los grupos armados de izquierdistas que aún viven en los bosques africanos y latinoamericanos.

Han pasado casi cincuenta años para que 1968 se entienda correctamente. Desafortunadamente, demasiado tarde para evitar sus consecuencias sociales no deseadas.

Referencias

Aron, Raymond. Thinking Politically: A Liberal in the Age of Ideology, New Brunswick, NJ, Transaction Publishers, 1997.

Habermas, Jürgen (1989). The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge, Polity Press, 1992. Reprint of 2011.

Lilla, Mark. Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harpers, 2017.

Marcuse, Herbert. An Essay on Liberation. Boston, Beacon Press, 1969.

Scruton, Roger (1985). Fools, Frauds and Firebrands: Thinkers of the New Left. London, Bloomsbury, 2015.

 

Notas

Traducción: J Pires-O’Brien (UK)

Revisión: E Gwyther (UK)

 

[1] La Escuela de Frankfurt, un movimiento de sociología inspirado en el marxismo también conocido como ‘teoría crítica’. El movimiento en sí surge del Instituto de Investigación Social (Institut für Sozialforschung), que estaba adscrito a la Universidad Goethe en Frankfurt, después de que fuera fundado en 1923 por Felix Weil. Otros nombres asociados con la Escuela de Frankfurt son Friedrich Pollock, Max Horkheimer, Erich Fromm, Wilhelm Reich, Leo Lowenthal, Theodor Adorno y Walter Benjamin. Después de 1933, los nazis forzaron su cierre, y el Instituto fue trasladado a los Estados Unidos, donde encontró hospitalidad en la Universidad de Columbia, en la ciudad de Nueva York. Después de la Guerra, el Instituto fue restablecido, y el miembro más notorio de esta nueva generación fue Jürgen Habermas, aunque más tarde abandonó tanto el marxismo como el hegelianismo.

[2] Aquí hay una cita de Erich Fromm sobre la liberación sexual de la década de 1960: “El hecho de que millones de personas compartan los mismos vicios no hace que estos vicios sean virtudes, el hecho de que compartan tantos errores no hace que los errores sean verdades, y el hecho de que millones de personas compartan la misma forma de patología mental no hace que estas personas estén sanas “.

[3] Aron encontró el reconocimiento al final de su vida, especialmente después de la publicación de sus memorias, un mes antes de su muerte, el 17 de octubre de 1983.

1968 numa casca de noz

Joaquina Pires-O’Brien

O ano de 1968 deveria promover uma revolução contra o establishment. Como todas as revoluções, 1968 tinha um objetivo nobre, que era instilar uma sociedade mais livre e mais justa. Em retrospectiva, 1968 foi rebaixado de uma revolução para uma série de revoltas contra o patriarcado, a repressão social, o capitalismo e os modos de vida comuns rotulados como ‘burgueses’, assim como contra o imperialismo e a Guerra do Vietnã. Todavia, deixou consequências devastadoras para a sociedade, como se tivesse sido uma revolução.

Fios ideológicos e mentalidade

1968 foi o ápice das revoltas dos anos 60. A ideologia de 1968 era composta por vários fios ideológicos entrelaçados que incluíam o Romantismo, o existencialismo, o marxismo, a velha esquerda, a nova squerda e o Pós-Modernismo, bem como uma mentalidade específica contra guerras e uma fixação com a vida autêntica.

O movimento romântico foi uma revolta do século XIX contra a restrição clássica nas artes e os rigores da ciência, com origens nos séculos XVII e XVIII, especialmente na religião. O romântico quintessencial do século XIX foi Johan Gottfried Herder (1744-1803), o difusor da ideia do Volksgeist ou ‘o espírito do povo’, uma noção convincente de que cada nação tem uma cultura natural a qual resulta da necessidade interior de significado.

O existencialismo ou a filosofia da existência é também um produto do século XIX e gira em torno da ansiedade do ser e da busca da essência do ser. Seu principal fundador foi Søren Kierkegaard (1813-1855), que se deteve no processo histórico do eu. Outros articuladores do existencialismo são: Fiódor Dostoiévsky (1821-1881), Friedrich Nietzsche (1844-1900), Edmund Husserl (1859-1938), José Ortega y Gasset (1883-1955), Martin Heideger (1889-1976) e Jean-Paul Sartre (1905-1980).

O marxismo se refere à teoria socialista de Karl Marx (1818-1883), que foi construída sobre a dialética tripartite da filosofia da história do filósofo alemão Georg W. F. Hegel (1770-1831): tese, antítese e síntese. Na teoria socialista de Marx, a tese é a sociedade burguesa, que se originou do regime feudal em desintegração; a antítese é o proletariado, que se originou através do desenvolvimento da indústria moderna, este foi expulso da sociedade moderna por meio da especialização e degradação, por isso deve em dado momento se voltar contra ela; e a síntese é a sociedade comunista que resultará do conflito entre a classe trabalhadora e as classes proprietária e empregadora, ou seja, a harmonização de todos os interesses da humanidade após a classe trabalhadora tomar as instalações industriais.

A velha esquerda e a nova esquerda são ambas baseadas na doutrina socialista de Karl Marx, embora a nova esquerda tenha incorporado contribuições de outros socialistas como o filósofo italiano Antonio Gramsci (1891-1937).

O principal objetivo da velha esquerda era apoiar a revolução operária que Marx havia profetizado; seus adeptos eram principalmente de comunistas pró-soviéticos, socialistas revisionistas, trotskistas, maoístas, anarquistas, etc.

A nova esquerda consistia de uma nova abordagem do pensamento marxista, na qual o paradigma revolucionário de Marx é substituído por uma resistência passiva do establishment, que incluía aceitar as rotinas burocráticas como meio de ocupação das instituições. O movimento mais significativo para a ideologia da nova esquerda foi a Escola de Frankfurt[1], que, em 1933, transferiu-se para a Universidade de Columbia, em Nova Iorque. Esta ligação da Columbia com a Escola de Frankfurt é significativa, pois a Columbia tornou-se o epicentro cultural americano de 1968.

O Pós-Modernismo, cujos principais idealizadores são Michael Foucault (1926-1984), Jean-François Lyotard (1924-1998), Jacques Derrida (1930-2004) e Richard Rorty (1931-2007), consiste basicamente em uma desconfiança geral das grandes teorias e ideologias, bem como uma reação contra a modernidade e a negação do progresso. De acordo com a doutrina pós-modernista, não existe tal coisa como ‘conhecimento objetivo’ ou ‘conhecimento científico’, ou mesmo uma ‘melhor moralidade’, pois tudo é opinião, e cada tipo de opinião é tão bom quanto o outro.

Os intelectuais que inspiraram 1968

Como todas as outras revoltas da História, 1968 teve seus agitadores intelectuais. Os intelectuais mais proeminentes de 1968 vieram da França e da Alemanha, sendo os dois mais proeminentes Jean-Paul Sartre (1905-1980) e Herbert Marcuse (1898-1979). Sartre e Marcuse se destacaram pela conexão com os estudantes universitários e com o público os quais estavam ansiosos com as incertezas da Guerra Fria. Poder-se-ia também argumentar que a razão dessa forte conexão era que os escritos de Sartre e Marcuse ressoavam bem com a mentalidade dominante da época.

Sartre popularizou sua própria versão do existencialismo, a qual incluía a noção de que o comunismo representava o desejo do povo e oferecia um modo de vida autêntico, em oposição ao modo de vida inautêntico encontrado no capitalismo. Marcuse popularizou uma espécie de socialismo que não exigia guerras, e poderia ser alcançado invadindo e ocupando as instituições do establisment. Também cabe a ele, a popularização do amor livre.

Sartre

Sartre disseminou uma espécie de existencialismo em que o significado e a autenticidade podiam ser ligados ao comunismo. Em 1960, fez uma viagem pela América Latina, acompanhada por sua parceira, a filósofa Simone de Beauvoir (1908-1986), que também era uma figura imponente entre os intelectuais franceses. O casal visitou Cuba, onde foi recebido por Fidel Castro e Che Guevara, então o seu Ministro da Fazenda. No Brasil, onde foi ciceroneado por Jorge Amado (1912-2001), Sartre discursou em diversas universidades e um de seus intérpretes foi o jovem Fernando Henrique Cardoso (nascido em 1931), futuro presidente do Brasil. Em 1964, Sartre foi agraciado com o prêmio Nobel de Literatura, o qual recusou alegando que se tratava de uma instituição ocidental e que aceitá-lo poderia ser percebido como tomar o lado do Ocidente no atual conflito do Oriente e Ocidente.

A abordagem de Sartre sobre o existencialismo estava focada na noção de vergonha ou na maneira como os outros o viam, sobre a qual ele não tinha controle. É desta reflexão que ele surgiu com a frase “o inferno são os outros”. O entendimento de Sartre sobre a liberdade era bastante particular, e, para ele, o caminho para a liberdade era mais importante que a própria liberdade. Assim, quando os manifestantes franceses tomaram as ruas e a polícia francesa respondeu com força, Sartre pregou uma contraviolência à violência da polícia. Embora os livros de Sartre fossem altamente considerados pela geração associada a 1968, ele estava enganado em relação ao comunismo e ao regime soviético. Sua vida pessoal não foi exemplar, como revelado em suas biografias.

Marcuse

Marcuse lecionou no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, que foi restabelecido na Universidade de Columbia, Nova Iorque, após seu fechamento pelos nazistas em 1933. Naquela época, ele fugiu para Genebra e de lá para os Estados Unidos, junto com seus colegas Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor Adorno (1903-1969). Durante a Segunda Guerra Mundial, Marcuse serviu como oficial de inteligência e, na década de 1950, quando o Instituto de Frankfurt se mudou para a Europa, ele escolheu permanecer nos Estados Unidos e se naturalizar como cidadão americano. Em 1955 ele publicou Eros e Civilização, no qual combinou Freud e Marx para criar uma doutrina de libertação sexual e política ao mesmo tempo, e no qual ele introduziu o slogan “Faça amor, não faça guerra” no centro das revoltas dos anos 60. Marcuse se tornou uma celebridade aos 66 anos, com seu livro O homem unidimensional, de 1962, cuja palavra ‘unidimensional’ no título se refere ao achatamento do discurso, da imaginação, da cultura e da política na sociedade. Nesse livro, Marcuse sugeriu uma ruptura com o sistema atual, a fim de abrir caminho para uma ‘existência bidimensional’ alternativa. Tanto Eros e Civilização quanto O homem unidimensional ajudaram a promover a nova esquerda junto à população estudantil. Os pensamentos de Marcuse sobre a criação de uma sociedade emancipada, sem uma revolução socialista, são resumidos em Um ensaio sobre a libertação, publicado originalmente em 1969, e considerado um instantâneo do utopismo revolucionário na década de 1960.

O tipo de socialismo que Marcuse pregou foi uma completa negação da sociedade existente e uma ruptura com a história anterior que proporcionaria um modo alternativo de existência livre e feliz com menos trabalho, mais diversão e a redução da repressão social. Ele usou a terminologia marxista para criticar as sociedades capitalistas existentes e insistiu que a revolução socialista era a maneira mais viável de criar uma sociedade emancipada. Marcuse foi considerado um hedonista irresponsável por Erich Fromm (1900-1980)[2], o psicanalista e filósofo social americano que também era um refugiado alemão. A ingratidão de Marcuse em relação ao país que o recebeu como refugiado aparece em seus escritos, onde descreveu os Estados Unidos como ‘preponderantemente maligno’.

Os primeiros críticos das revoltas de 60: Aron and Habermas

Entre os primeiros críticos das revoltas dos anos 60, os dois mais significativos foram Raymond Aron (1905-1983) e Jürgen Habermas (1929). Tanto Aron quanto Habermas foram socialistas quando jovens e ambos estudaram o socialismo e Karl Marx em profundidade. Ambos continuaram a se descrever como membros da esquerda mesmo depois de se tornarem seus principais críticos, viam as massas como um caminho para o totalitarismo, e acreditavam que uma extensa reforma universitária poderia ser a solução para as agitações estudantis. Por último, mas não menos importante, ambos eram odiados pelos estudantes.

Em 1969, Aron publicou La Revolution Introuvable, traduzido para o inglês como The Elusive Revolution (A revolução elusiva), no qual ele se referiu aos eventos de maio de 1968, como um ‘psicodrama’ em que “todos os envolvidos imitavam seus grandes ancestrais e desenterravam modelos revolucionários consagrados no inconsciente coletivo ”– uma referência à Revolução Francesa de 1789 e ao Reino do Terror que ela criou. O livro recebeu críticas negativas na França e nos Estados Unidos[3].

Habermas, que publicou dezenas de livros e ensaios, é o filósofo vivo mais importante da Alemanha. Embora tenha estudado no Instituto de Frankfurt, ele se afastou de sua influência marxista e criou sua própria escola de pensamento. Sua crítica às revoltas dos estudantes da década de 1960 é desenvolvida em alguns de seus ensaios, como ‘O Movimento na Alemanha’. Em seu livro de 1962 Strukturwandel der Öffenlicheit, que apareceu em inglês apenas em 1989, como The Structrual Transformation of the Public Sphere (A transformação estrutural da esfera pública), ele criticou muitas das teorias no centro das revoltas estudantis. Habermas apontou o papel especial das universidades como plataformas de debate da esfera pública e afirmou que os alunos mais radicais estavam tirando das universidades a possibilidade de discussão. Ele também reconheceu os novos movimentos ambientais que surgiram das revoltas dos anos 60.

O ‘nós e eles’ de 1968: uma estratégia de identidade

Os articulistas de 1968 criaram uma divisão social ‘nós e eles’, na qual os ‘nós’ ou ‘os participantes de 1968’ eram os mocinhos que pretendiam criar um mundo melhor, enquanto os ‘eles’ eram os bandidos, rotulados como ‘contrarrevolucionários’ ou ‘reacionários’. De fato, os ‘eles’ reacionários eram uma minoria, e uma melhor descrição deles é ‘a maioria silenciosa’, pessoas comuns que estavam ocupadas demais vivendo suas vidas comuns.

A razão subjacente para o ‘nós e eles’ divididos entre os engajados e os desengajados era criar uma identidade de grupo que pudesse servir ao objetivo político de obter poder através da ocupação de instituições. A mentalidade de 1968 deu identidade de grupo para os estudantes outrora rebeldes, e de tal identidade de grupo eles ganharam poder, pelo menos dentro da academia. A maior evidência disso são as guerras culturais dos anos 80 e 90 nos Estados Unidos. Embora existam indícios de conflitos acadêmicos semelhantes na Europa e em muitos países da América Latina, não há estudos críticos significativos disponíveis sobre o assunto.

Quando o filósofo britânico Roger Scruton escreveu Pensadores da Nova Esquerda em 1985, ele foi condenado ao ostracismo pelo establishment acadêmico na Grã-Bretanha, que pressionou a Longman House, sua editora, a retirar os exemplares desse livro das livrarias. Percebendo que não conseguiria outro emprego acadêmico na Grã-Bretanha, Scrutton decidiu fazer um novo treinamento como advogado e continuou sua carreira acadêmica fora da Grã-Bretanha. Durante esse tempo, Scruton reformulou o manuscrito original e adicionou seções a ele, produzindo o livro Fools, Frauds e Firebrands (Tolos, impostores e incendiários: pensadores da Nova Esquerda),  publicado em 2015; só então Scrutton foi levado a sério. Finalmente, na idade em que a maioria das pessoas se aposenta, Scruton tornou-se professor de filosofia na Universidade de Buckingham e, em 2016, foi sagrado cavaleiro (‘knight’) pela Rainha Elizabeth II, por serviços prestados à filosofia, ensino e educação pública.

Consequências sociais de 1968

1968 também é referido como ‘o longo ano’ porque seu espírito continuou. Suas revoltas pretendiam criar uma sociedade melhor, no entanto, apesar de suas boas intenções, 1968 teve várias consequências sociais não intencionadas, que vão do sufocamento do debate na esfera pública e a ampliação do populismo político, à fragmentação social resultante do multiculturalismo sem interculturalismo.

O populismo refere-se a ações deliberadamente planejadas para atrair a maioria das pessoas. Visto que o povo é reconhecido como sendo soberano em qualquer democracia, o populismo parece ser uma coisa boa. No entanto, não existe uma única vontade política atribuível ao povo, e o que o populista faz é enganar as pessoas para que acreditem de outra forma. Líderes políticos populistas são bem treinados na arte da persuasão. Um exemplo que ocorre com frequência é o de um candidato que persuade as pessoas de que ele merece confiança por ser uma delas, quando ‘ser uma delas’ significa simplesmente que ele não tem as habilidades certas de um administrador de Estado.

O multiculturalismo refere-se à doutrina de considerar cada indivíduo, e toda cultura da qual os indivíduos participam, como sendo igualmente valiosa. Embora aparentemente isso seja uma coisa boa, a aceitação de certas práticas culturais pode infringir os direitos humanos dos indivíduos, como exemplificado pela mutilação genital feminina (MGF) e o casamento de crianças.

A fragmentação social também é um fenômeno crescente nas democracias ocidentais. Em seu livro The Once and Future Liberal: After Identity Politic (O liberal/progressista de ontem e do futuro), Mark Lilla (nascido em 1956) ilustra o problema nos Estados Unidos, que pode ser inferido a partir do crescimento da política de identidade – que se refere a ativismos baseados em um único descritor unificador, como ser mulher, negra ou LGBT (lésbica, gay, bissexual e transgênero) – criada para resolver o problema da exclusão social ou política. Para Lilla, ao manter as minorias separadas da sociedade dominante, a política de identidade não ajuda as minorias a ganhar poder político através da conquista de mais assentos no governo local. Embora o livro de Lilla se preocupe com a situação nos Estados Unidos, a política de identidade também é comum na América Latina.

A revolução estudantil de 1968 foi um movimento de massa, e, como todos os movimentos de massa, consistiu na ação de líderes instigadores e maltas de seguidores (o hoi polloi ou o populacho). Embora muitos dos líderes de 1968 acabaram por entender que os problemas sociais estão associados às idealizações da sociedade, as maltas de seguidores continuaram a sonhar com a sociedade ideal e a buscar intervenções sociais de um tipo ou de outro. Exemplos deste último são os grupos armados de esquerdistas que ainda vivem nas matas africanas e latino-americanas.

Levou quase cinquenta anos para que 1968 fosse adequadamente entendido. Infelizmente, tarde demais para evitar suas consequências sociais não intencionais.

Referências

Aron, Raymond. Thinking Politically: A Liberal in the Age of Ideology, New Brunswick, NJ, Transaction Publishers, 1997.

Habermas, Jürgen (1989). The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge, Polity Press, 1992. Reprint of 2011.

Lilla, Mark. Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harpers, 2017.

Marcuse, Herbert. An Essay on Liberation. Boston, Beacon Press, 1969.

Scruton, Roger (1985). Fools, Frauds and Firebrands: Thinkers of the New Left. London, Bloomsbury, 2015.

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[1] A Escola de Frankfurt, um movimento de sociologia inspirado no marxismo, também conhecido como ‘Teoria Crítica’. O movimento em si brotou do Instituto de Pesquisa Social (Institut für Sozialforschung), que foi anexado à Universidade Goethe em Frankfurt, depois de ter sido fundado em 1923 por Felix Weil. Outros nomes associados à Escola de Frankfurt são: Friedrich Pollock, Max Horkheimer, Erich Fromm, Wilhelm Reich, Leo Lowenthal, Theodor Adorno e Walter Benjamin. Depois de 1933, os nazistas forçaram o seu fechamento, e o Instituto foi transferido para os Estados Unidos, onde encontrou hospitalidade na Universidade de Columbia, em Nova Iorque. Depois da Guerra, o Instituto foi restabelecido, e o membro mais notório dessa nova geração foi Jürgen Habermas, embora mais tarde ele tenha abandonado tanto o marxismo quanto o hegelianismo.

[2] Aqui está uma citação de Erich Fromm sobre a libertação sexual dos anos 1960: “O fato de que milhões de pessoas compartilham os mesmos vícios não torna esses vícios virtudes, o fato de compartilharem tantos erros não torna os erros verdadeiros, e o fato de que milhões de pessoas compartilham a mesma forma de patologia mental não torna essas pessoas sadias ”

[3] Aron encontrou reconhecimento no final de sua vida, especialmente após a publicação de suas memórias, um mês antes de sua morte, em 17 de outubro de 1983.

Raymond Aron e Jean-Paul Sartre: homens de letras vs intelectuais

Fernando R. Genovés

Raymond Aron (1905-1983) e Jean-Paul Sartre (1905-1980) nascem em Paris (França) no mesmo ano, viveram uma existência longa e uma intensa atividade intelectual de notável interesse público. Mas aí acabam as principais similaridades entre os dois personagens. O quinquagésimo aniversário de Maio 1968, que ocorre neste ano de 2018, é uma excelente oportunidade para refletir sobre a discrição e a integridade moral, assim como sobre a lição de liberdade desdobrada por Aron, para confrontá-la com a praxis daqueles filósofos e escritores que, como Sartre, se embriagaram com a ideologia marxista totalitária e se tornaram viciados no ‘ópio dos intelectuais’.

Seguindo a linha argumentativa do historiador britânico Paul Johnson no livro Intelectuals: From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky (Intelectuais: de Marx e Tolstói a Sartre e Chomsky), de 2007, tal foi a decadência e a deterioração do período em questão, que se torna aconselhável e deveras prudente, distinguir entre a seita dos modernos ‘sacerdotes, escribas e profetas’, tidos como padrões do ‘mundo da cultura’, e a seita dos ‘verdadeiros livre pensadores e aventureiros da mente’, aqueles que são conhecidos de maneira mais concisa e precisa como ‘homens de letras’.

Temos aqui um caso característico de vidas inicialmente paralelas que, num dado momento e devido a causas profundas, se separam, gerando dois modelos opostos de como entender a prática do saber e o compromisso político na época contemporânea. Depois de passarem pela prestigiada École Normale Supérieure, em Paris, durante a década de 1920, Aron e Sartre completam suas formações acadêmicas na Alemanha da década de 1930, com ambos alcançando elevados níveis de competência em suas respectivas áreas. De fato, pouco depois eles se distanciam um do outro e tomam caminhos de direção oposta, reencontrando-se, fugazmente, muitos anos depois.

 

André Glucksmann e Jean Paul Sartre no Palácio Eliseu em 26 de junho de 1979. Atrás de Sartre, à direita, Raymond Aron.

Recordemo-nos da imagem em que um jovem André Glucksmann os reúne no Palácio Eliseu em 26 de junho de 1979, como parte de uma delegação de intelectuais franceses que reivindicavam ao Presidente da República que desse o reconhecimento e o apoio do governo aos boat people, os vietnamitas que haviam fugido em desespero do comunismo, depois da saída dos americanos da zona de guerra – uma retirada forçada que foi em grande parte causada pela pressão da opinião pública, e divulgada como uma bandeira emblemática do ‘espírito de maio de 68’.

Os dois personagens têm então a mesma idade venerável. Aron, de terno e gravata, sorri e exibe uma boa condição física. Sartre, apoiado em Glucksmann, vestido informalmente com uma camisa polo e um capote de malha, mostra-se circunspecto. Enquanto o primeiro encontra-se no seu lugar, cumprindo a missão à qual se dedicou em toda a sua vida, de defender a liberdade e denunciar qualquer tipo de totalitarismo, o segundo, oscilando-se entre Flaubert e os maoistas, incluindo cogitação sobre ser da existência e o nada do marxismo revolucionário, mostra-se deslocado, fora de seu lugar. Ao velho intelectual da revolução restam apenas alguns meses de vida. Talvez tivesse cumprido ali um ato de contrição formal e final, sempre de frente para os espectadores. Tarde demais. Aron, ao contrário, atende ao evento em um gesto de confirmação, de ratificação de sua fé na luta pela justiça e pela sociedade livre, e contra a tirania; discretamente, mas permanentemente, como era o seu costume. A foto que imortalizou a cena conserva todo o seu simbolismo: Sartre situa-se na frente e é o centro das atenções; Aron fica atrás, quase que encoberto por Sartre, mas seguro de si e digno, sem fingir protagonismos, e sem buscar espaço por um eventual empurrão ou acotovelamento a fim de sair na foto.

Aron e Sartre: dois personagens célebres e celebrados. No entanto, quão diferentes são as suas personalidades! Ambas as existências são grandiosas e florescentes, mas de modo algum são experiências comparáveis em termos de efeitos e reflexões; de alguma forma, são duas vidas exemplares, pelo menos em termos de mesmo sentido e valor. De fato, ambos mostram as duas faces do sábio, a do intelectual, e a do ‘homem de letras’; afinal, oferecem modelos diferentes e até antagônicos de como conceber a relação entre a busca do conhecimento e a ação política, as atitudes respectivas do pensador e do cidadão.

Podemos dizer assim: Sartre, sem entender completamente a política, entra na política, vocifera e desvaria. Ele se importa mais do que tudo em ser e se fazer notado, e em sentir-se protegido pelo grupo e pela seita devota. Ele adora sentir-se reverenciado pela multidão e por um exército de admiradores incondicionais. Quem diria isso do ‘papa’ do existencialismo, que em seus livros abominava qualquer indicação e sinal de referência, e que afirmava que o homem está completamente só na existência!

Aron, por outro lado, dedica a sua energia intelectual, que é intensa, a estudar e buscar compreender não apenas a natureza e a relevância da esfera política, mas também a sua repercussão e as suas consequências. Ele não se mete em política, mas entra na matéria política, gerando uma extensa obra. A título de exemplo, eis aqui alguns de seus títulos: L’Homme contre les tyrans (O homem contra os tiranos; 1944), Démocratie et totalitarisme (Democracia e totalitarismo;), D’une sainte famille à l’autre. Essai sur le marxisme imaginaire (De uma santa família à outra. Ensaios sobre marxismos imaginários; 1969), Études politiques (Estudos políticos; 1972). Analisando o significado da paz e da guerra, publica Penser la guerra: Clausewitz (Pensar a guerra: Clausewitz; 1976), Les Guerres en Chaine (As guerras em cadeia; 1951), Paix et guerre between les nations (Paz e guerra entre as nações;1962). Refletindo sobre o papel das elites intelectuais no destino das sociedades livres, como um tema recorrente, ele escreve L’Opium des intellectuels (O ópio dos intelectuais; 1955). Sobre maio de 68, vale destacar o seu livro Réflexions sur la révolution de mai 1968 (Reflexões sobre a revolução de maio de 1968).

Discípulo fiel do sociólogo alemão Max Weber, Aron entende que o cientista e o homem de ação, assim como a ética dos princípios e a ética da responsabilidade, não constituem parelhas próximas, mas tendem a se encontrar no horizonte da experiência. Na sua bem conhecida introdução aos não menos favoráveis ensaios de Weber, La ciencia como vocación e La política como vocación (A ciência como vocação e A política como vocação), o pensador francês de ascendência judaica escreve o seguinte:

A reciprocidade entre conhecimento e ação é imanente à própria existência do homem histórico, e não ao historiador. Max Weber proibia que o professor, dentro da universidade, tomasse partido nas brigas de fórum, mas não podia deixar de considerar a ação, pelo menos a ação mediante a caneta ou a palavra, como último objetivo de seu trabalho.

O cenário que compõe os centros de ensino, a mídia, e, em geral, os espaços culturais formadores de opinião, é uma área muito sensível e vulnerável para tomar partidos e adquirir hegemonia. Acontece que a propaganda totalitária e liberticida tomou-a como um objetivo privilegiado de dominação e expansão, algo como um laboratório e um campo de testes de engenharia social, posteriormente aplicável a toda a sociedade.

Neste cenário decide-se, em grande medida, o destino do pensamento livre e a sua sobrevivência. Ali se formam e se projetam as elites que inspiram e lideram a ação social (e também os movimentos revolucionários, as tendências e as modas ideológicas), e ali é necessário que a esfera da liberdade sobreviva. Bem, Raymond Aron, longe do trabalho de proselitismo praticado por muitos de seus colegas de profissão, foi um resistente e um sobrevivente, um homem de ação, um combatente da liberdade, que tinha de lidar, quase sempre, com a solidão intelectual e pessoal, na querela contra a seita todo-poderosa dos ‘filotirânicos’ (neologismo criado por Mark Lilla) agentes do totalitarismo, como Jean-Paul Sartre. Aron sabia que nas democracias, devido à sua natureza de sociedade aberta e seu regime de opinião pública, o impacto esmagador do ‘progressismo’ dogmático era demolidor e muito difícil de ser combatido apenas com o rigor do pensamento e a honradez intelectual.

O grande perigo que envolve os homens da ciência metidos em política, o ópio dos intelectuais, como explicou Max Weber, é, acima de tudo, a vaidade. Os espaços acadêmicos e científicos, diz o sociólogo alemão, cultivam esse tipo de doença ocupacional, que, apesar de desagradável e dolorosa para quem a sofre diretamente, é ‘relativamente inócua’. No entanto, quando eles saem desses templos e invadem a arena política, ‘a necessidade de aparecer sempre em primeiro plano’ desperta os dois grandes vícios dos políticos e de seus companheiros de jornada: a ausência de finalidades objetivas e a falta de responsabilidade.

O desvio e a pomposa irresponsabilidade moral e intelectual que Weber descreveu, e que tanto incomodou a Aron, são hoje um problema globalmente perceptível. Em todo o mundo, o ópio dos intelectuais leva muitos professores e cientistas a presidirem altos comissariados, a se juntarem a ‘comitês de peritos e acadêmicos’, aos mais diversos conselhos de pesquisa e de Estado, onde lisonjeiam os poderosos, justificando pela palavra oral e escrita o injustificável, colaborando com a mídia progressista e compartilhando os seus objetivos, ardendo-se com o desejo de ser ouvido, e dessa maneira, poder influenciar; colocando de outro modo, participar do poder, porque não é de outra maneira que eles entendem a ‘democracia participativa’.

Cinquenta anos depois de maio de 68, Jean-Paul Sartre continuará aparecendo na mídia como o símbolo, o santo e o emblema do intelectual ‘engajado’. Raymond Aron, no entanto, permanecerá, como sempre, num segundo plano, senão no esquecimento.
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Nota do autor. Este ensaio é uma versão atualizada e ampliada de Raymond Aron y el opio de los intelectuales, publicado no jornal Libertad Digital em 17 de março de 2005.

Nota
Tradutora: J Pires-O`Brien (UK)
Revisora: D Finamore (Br)