Wilfred M. McClay

Poderíamos viver juntos melhor se acreditássemos que fomos criados para isso. W.H. Auden

 

Poucas linhas do poeta W.H. Auden é mais familiar do que sua declaração, em uma elegia comovente (embora às vezes estranhamente sentimental) chamada “Em Memória de Sigmund Freud”, que o fundador da psicanálise era “... não mais uma pessoa / agora, mas um total clima de opinião / sob a quem conduzimos nossas vidas diferentes: / Como o clima, ele só pode atrapalhar ou ajudar ... ”[1]. Palavras amáveis ​​e retumbantes, cheias de admiração. Mas está claro o que Auden quis dizer com elas?

O que, por exemplo, significa “um total clima”? Será que Auden quis dizer que Freud era uma influência intelectual e cultural tão titânica e central que absolutamente tudo na cultura do mundo foi transformado por sua própria existência, seja diretamente através de seus escritos e práticas ou indiretamente através de seus efeitos sobre atitudes gerais em relação à sexualidade, agressão, criação de filhos, sonhos, memória reprimida e uma infinidade de outras coisas? E que doravante poderíamos dividir todo o tempo entre Antes de Freud e Depois de Freud?

Ou será ele quis dizer algo muito menos abrangente, e bem mais modesto: que Freud estava “lá” em nossa cultura da mesma maneira que o clima está lá, como pano de fundo, um elemento no contexto em que nossas ações ocorrem, mas muito longe de ser a força determinante por trás dessas ações? Como as nuvens sombrias que escurecem o nosso humor, a tempestade que dificulta a nossa viagem ou o céu ensolarado que eleva os nossos corações, o clima pode “atrapalhar ou ajudar”, pode fazer a diferença nas margens, como impedimento ou apoio, mas, caso contrário, tem um alcance limitado. Freud, “esse médico” (como Auden o chamou de maneira reveladora), era um dos “que nos faziam algo de bom / que sabia que nunca era suficiente, mas esperava melhorar um pouco vivendo”. Isso parece um endosso muito menos dramático, lembrando a afirmação de Freud de que seu objetivo era converter “a miséria histérica em infelicidade comum”. O que não é uma coisa pequena, com certeza, mas não é bem um clima.

E, de qualquer forma, o clima muda. Como argumenta o sociólogo Howard L. Kaye[2] neste estudo altamente inteligente e artisticamente compactado de Freud: “Faz quase oitenta anos desde a morte de Freud: um período que pode ser dividido aproximadamente em quarenta anos de idealização, seguidos por quarenta anos de difamação. “Poucas figuras estimularam uma gama tão ampla de paixões em um período tão curto de tempo. E, no entanto, a imagem idealizada de Freud como o gênio solitário, o ‘conquistador’ (como ele às vezes se imaginava), que vestiu seu capacete brilhante e se aventurou bravamente nas terras exóticas do inconsciente, onde nenhum homem moderno ousara se aventurar antes, tal imagem é principalmente uma coisa do passado. A originalidade de suas visões, a eficácia de suas terapias, a validade científica de suas afirmações, o radicalismo de sua perspectiva: tudo isso sofreu uma imensa desvalorização nos últimos anos. Pode até parecer que chegamos a um ponto de exaustão em nosso interesse por Freud e suas influências, que o clima tenha mudado decisivamente.

Ou, talvez seja mais uma questão de a coruja de Minerva voando ao entardecer. Talvez o recuo da reputação de Freud abra caminho para uma apreciação mais racional e moderada dele, que não reclame (ou negue) demais e não seja excessivamente manchada por paixão ou partidarismo. Essa seria uma descrição justa do que o livro de Kaye tenta fazer. Aluno de Philip Rieff, que compartilha algumas das ambivalências de seu professor em relação a Freud, Kaye não procura elogiá-lo desordenadamente nem enterrá-lo prematuramente, mas sim entendê-lo com mais precisão e defender sua importância duradoura como pensador social. Não como cientista, ele insiste. Freud, ele argumenta, apresentou-se ao mundo como cientista médico como um meio de ‘encobrir’ os seus pensamentos em um respeitável jaleco branco de laboratório e garantir que suas muitas especulativas e indomáveis ideias se beneficiassem e fossem protegidas pela deferência  mostrada à ciência.

Mas, de fato, argumenta Kaye, o próprio Freud entendeu que ele não era realmente um cientista e que ‘filosofia social e crítica cultural’ sempre foram os pontos focais de seus interesses mais profundos. O que Freud realmente buscava era uma nova ‘interpretação da cultura’, uma que se prestaria à transformação da cultura. A ciência foi valorizada não por sua capacidade de determinar a verdade incontestável, mas pelo seu poder como uma arma crítica, um solvente cultural capaz de dissolver o domínio ilusório de forças opressivas como religião, hierarquia social e moralidade burguesa. O abandono juvenil de Freud ao direito e à [ciência] política em favor da ciência não era, como argumentaram o historiador Carl Schorske e outros, um retiro ‘epimeteano’[3], no qual Freud optou por ‘escutar’ os ‘processos eternos’ da natureza, em vez de tentar mudar o mundo. Foi melhor entendido como uma mudança de tática em busca desse mesmo fim.

Qual era o âmago dessa nova filosofia social? No centro havia uma certa concepção da natureza humana, para a qual Freud se aproximara de forma incremental, às vezes tropeçando. Mas a sua direção final ficou clara a partir do momento em que ele rejeitou a ‘teoria da sedução’ – que havia localizado a fonte da neurose nas experiências de abuso sexual real na infância – a favor de uma teoria que afirmava que era a administração dos desejos e fantasias duradouras, e dos impulsos associados à infância, que constituíam o problema fundamental por detrás da formação das neuroses. Foi a projeção externa da vida interna selvagem e confusa do indivíduo, incluindo a sexualidade infantil, ao invés da internalização da experiência externa, que se tornou o ponto de partida de Freud. Como Kaye expressa, “podemos, com o tempo, nos tornar animais políticos e morais, mas mais fundamentalmente, estamos fantasiando e estetizando animais”.

Assim, chegamos à filosofia freudiana da natureza humana, uma visão de nossa natureza que colocou desejo e fantasia no centro da vida mental humana. Como Kaye acrescenta, foi o padrão universal desses desejos e fantasias, fundamentado em nossa dotação biológica – a saber, o complexo de Édipo, entre muitos outros exemplos – que determinou a agenda do pensamento social. Ou seja, havia certas fixidades na natureza humana –  um ‘certo conteúdo intratável’, como Kaye afirma –  conteúdo esse específico para o termo ‘natureza humana’, um conteúdo que poderia ser cruel, egoísta, brutal e até impronunciável em sua perversidade, mas isso não pode ser desejado ou condicionado. O trabalho da filosofia social era criar um equilíbrio ideal entre os elementos intratáveis ​​da natureza humana e as exigências da vida vivida em conjunto, em uma sociedade avançada e organizada. Que esse equilíbrio pudesse ser, como Freud o expressou de maneira tão memorável em Civilização e seus descontentes, uma coisa bastante tênue e desconfortável, algo que não podia ser evitado.

Aqui, curiosamente, Kaye está em rebelião aberta contra uma das principais tendências de sua própria disciplina da sociologia: a sua tendência a adotar uma concepção ‘supersocializada’ do homem, na qual os seres humanos são definidos como ‘seres sem natureza’ que podem ser transformados em qualquer coisa que uma determinada ordem social exija. Ou, nas palavras de Richard Rorty, “somos capazes de transformar-nos em qualquer coisa que nossa habilidade e coragem permita imaginar”. Tal afirmação soa quase como a sabedoria convencional de nosso tempo, de uma forma um pouco mais respeitável do que a habitual psicodiscurso dos terapeutas de Hollywood e dos mascates da Madison Avenue. O espírito de Freud, com sua insistência nas fixações da natureza humana, sempre esteve em firme oposição a tais coisas. De fato, foi precisamente esse aspecto de Freud, como um antídoto para todo o poder da cultura consumidora, que atraiu pensadores como Lionel Trilling para ele.

Por melhor que este livro seja, ele poderia ter sido ainda melhor por duas coisas. Primeiro, Kaye poderia ter explicado, com mais detalhes do que fez, as maneiras específicas pelas quais o pensamento social de Freud permanece de valor duradouro para nós, mesmo que a base científica de suas reivindicações tenha sido demolida. Essa é uma consideração importante porque, se a teoria social de Freud foi fundamentada em uma visão do indivíduo que não é apoiada pelo estado atual do entendimento científico, como é que as extrapolações dessa visão resultaram em uma teoria social que é maior que o interesse histórico (que é o caso que Kaye fortemente sugere)?

Kaye acha que eles podem, o que me leva a uma segunda preocupação relacionada, que procede de uma das maiores virtudes do livro. O tratamento de Freud por Kaye lembra, sob muitos aspectos, a grande era dos escritos sociológicos, quando a sociologia era uma investigação filosófica da mais alta ordem, e seus praticantes – Durkheim, Marx, Weber, Simmel, Tönnies, entre outros – pertenciam a uma longa e ilustre sucessão intelectual cuja trajetória pode ser traçada a Tocqueville, Hume, Hobbes (a quem Kaye compara Freud), e até os antigos. Mas o que torna essa sucessão tão ilustre é o fato de que todo pensador que nela se encontra ainda está, de uma certa forma, disponível para nós. Não em todos os aspectos, é claro, mas muito mais do que muitos imaginam. Por exemplo, nossa rejeição da maioria dos aspectos da ciência da natureza de Aristóteles e sua afirmação de doutrinas como a escravidão natural não esgotam seu interesse por nós. Temos todos os motivos para nos interessarmos por um pensador que entende os indivíduos humanos como sendo, em certo sentido, feitos para a vida em comunidade, ao invés de vê-los como feitos para a gratificação isolada de desejos instintivos, e tornados sociais apenas pela disciplina coercitiva da socialização.

Kaye, no entanto, traça uma linha dura entre o pensamento social antigo e o moderno, e embora eu ache que ele caracterize a diferença com precisão – os antigos entendendo a ‘natureza’ como uma expressão do melhor e mais completo desenvolvimento humano, ocorrendo dentro de um contexto social, e os modernos entendendo a ‘natureza’ como aqueles propulsores e impulsos que nos motivam sem referência à sociedade – ele não fornece uma razão para favorecer o segundo em detrimento do primeiro. Dada a escassez de evidências para reivindicações freudianas a favor deste último, para não mencionar a falta de evidências de que algo como um estado ‘hobbesiano’ da natureza já existiu – algo que seria muito difícil para o tipo de mamífero que somos – talvez não seja um mau momento para reconsiderarmos. Poderíamos viver juntos melhor se acreditássemos que fomos criados para isso.

                                                                                                                                   

Ensaio originalmente publicado em inglês  no The Hedgehog Review 22.1 (Spring 2020). Tradução e notas de rodapé de JPO.

Retornar à HomePage

[1] O poema citado foi publicado no livro de W. H. Auden Another Time (Random House. 1940). Link.

[2] Kaye, H. L., Freud as a Social and Cultural Theorist: On Human Nature and the Civilizing Process (Classical and Contemporary Social Theory). Routledge, 2018. Originalmente publicado pela Yale University Press em 1986.

[3] Na mitologia grega, Epimeteu (/ ɛpɪˈmiːθiiəs /; grego: Ἐπιμηθεύς, que poderia significar ‘retrospectiva’, literalmente ‘pensador’) era o irmão de Prometeu (tradicionalmente interpretado como ‘previsão’; trad. çit. ‘pensador’), um par de 'Titãs' que ‘atuavam como representantes da humanidade’.

Leave a comment