Kingsley L. Dennis

O celebrado pensador Edward de Bono apontou, que “Se todos estão indo numa mesma direção, qualquer um que esteja indo numa direção diferente está ‘errado’. A outra direção pode ser melhor – mas ainda assim está errada.”

Assim é a poderosa força de atração do conformismo social. As pessoas não se sentem confiantes em dizer e fazer o que pensam ser certo, se os outros a seu redor estão todos expressando uma opinião contrária. Isso se deve ao fato de que a atração do conformismo social, seja ela consciente ou inconsciente, é demasiadamente forte. O perigo aqui é que, em ambientes desse tipo, uma pessoa fica muito mais propensa a entregar a sua responsabilidade pessoal do que a agir por si mesma. Um grupo é, no geral, mais propenso a exibir falta de responsabilidade por parte de seus membros, pois cada pessoa pensa que a responsabilidade geral pode ser compartilhada. Como não há nenhuma inculpação individual a ser contabilizada, uma pessoa tende a renunciar à sua própria responsabilidade. O resultado disso é que cada pessoa dá suporte à inércia da outra. Desse modo, a inação torna-se, de fato, a norma aceitável dentro do grupo. Essa inércia é posteriormente reforçada e validada, muitas vezes através da renúncia do indivíduo a seus valores, já que muito já foi investido no grupo.

Estar errado pode causar muita ansiedade a um indivíduo; portanto, o melhor é racionalizar as ações de alguém como estando corretas. Esse ‘medo da responsabilidade’ é um produto da socialização que torna um indivíduo menos capaz de lidar fluidamente com as incertezas e as complexidades inerentes da vida plena. O resultado é a tendência de as pessoas a preferirem se submergir dentro da ‘massa’; em outras palavras, ser uma parte silenciosa do comportamento coletivo da multidão. E é exatamente esse tipo de comportamento que tem sido repetidamente aproveitado pelos ditadores e pelos ‘líderes’ espertalhões como uma forma de ganhar autoridade e legitimação.

A obediência às figuras de autoridade[i] é uma característica que há muito tempo foi condicionada no indivíduo desde a mais tenra idade. Uma criança é exposta primeiramente aos seus pais, depois aos professores de sua escola; depois a servidores públicos uniformizados; e finalmente, aos seus chefes. Um indivíduo é assim treinado a operar, e responder corretamente, dentro da hierarquia estabelecida no sistema social. Isso cria a ‘crença’ de que uma pessoa nunca é totalmente livre no seu comportamento; as pessoas estão, quase sempre, sob a autoridade de alguém acima delas que influencia eventos. Paradoxalmente, muitas pessoas insistem consigo mesmas que têm liberdade pessoal, e, ainda assim, demonstram ter medo de exibir ‘demasiada’ liberdade. Já é sabido que as pessoas que mais se conformam são as mais propensas a ter menos tolerância à incerteza e à ambiguidade.

A conformidade social inculca a sensação de segurança: o pertencer é um paraíso seguro onde a pessoa se sente protegida. Mas, tais sensações – de conforto e desconforto – são frequentemente programações socialmente condicionadas desde o nascimento. Portanto, muito do nosso ‘comportamento humano’ é derivado das influências que nos moldaram. Entretanto, o que muitas vezes não é considerado é o grau em que essas forças sociais são deliberadamente construídas com o objetivo de moldar e governar uma massa coletiva. Através de uma gama de instituições sociais, são estabelecidos ‘sistemas de conhecimento’ específicos, os quais, frequentemente servem para suprir uma gama de estímulos suaves e consensuais. A ‘realidade’ da situação é que nós somos sutilmente coagidos a subscrever a sistemas de imitação por meio dos quais somos treinados a memorizar informações as quais nos são passadas como conhecimento. Essas informações são, então, reforçadas por instituições autoritárias (tais como a ciência e os ‘especialismos’), fazendo com que pareçam verdadeiras.

Os diversos métodos empregados para nos moldar incluem o modo como os Estados empregam a ‘realidade da verdade’ através do lançamento de estatísticas aparentemente apuradas que descrevem situações plausíveis. Essa é a tática do ‘perito de avental branco’. Para que tal informação seja eficaz, ela não pode se desviar muito da verdade; em outras palavras, ela deve ter a aparência de realidade. As estatísticas acerca de comércio, emprego, e finanças são exemplos disso. Quais membros do grande público têm o conhecimento e/ou os recursos para checar e confirmar tais estatísticas? Quem é que se preocupa de fato com isso? As pessoas que sabem são, em geral, as que têm algum interesse encoberto na manutenção da ilusão, como os negociantes e os financistas. E, uma vez que uma afirmação falsa (ou ‘adulterada’) é disseminada e aceita pelo público, ela se estabelece de forma difícil de ser desconstruída ou invalidada.

A liberdade de pensamento ‘permitida’ dentro da sociedade é, em geral, uma expressão de livre pensamento dentro de um sistema pré-descrito: ela não denota uma liberdade do tipo externo ao sistema. Os exemplos incluem uma gama sem fim de clichês, como, por exemplo, os do mundo do rock, que inspiram os rebeldes excitáveis a maluquices tais como a de destruir quartos de hotéis e jogar aparelhos de televisão pela janela. Todos esses clichês são posteriormente amalgamados em textos de publicidade pelo setor de relações públicas do rock corporativo. Em essência, tais ‘rebeldes’ são tolerados, e até mesmo encorajados, porque as suas maluquices vendem discos. As rebeldias desse tipo são, portanto, um outro tipo de contribuição a uma sociedade consumista, muito embora sob um prisma diferente.

Por outro lado, sistemas de pensar alternativos são frequentemente rotulados como subversivos e acabam sujeitos a atos humanos de modificação e/ou rejeição. Dessa forma, modelos físicos, mentais, e padrões emocionais específicos são arraigados, reforçados, e modulados pelas instituições humanas. As estandardizações têm sido exploradas como sendo a chave para se ordenar uma sociedade de população numerosa. Entretanto, esse mesmo método de consciência consensual e de padrões de pensar controlados são uma anátema à necessidade natural do pensamento consciente evolutivo. Além disso, tal acondicionamento, passo a passo voltado a arrebanhar as pessoas num ambiente social cada vez mais controlado, devido à sua natureza intrínseca, serve para debilitar os agentes de mudança social.

Os agentes sociais de mudança são aquelas pessoas de cada sociedade que não têm medo de escapulir das normas do condicionamento social e que aprendem a pensar por si próprias – muitas vezes, contra a força de atração das massas, indo no caminho errado e na direção ‘certa’. Mais do que nunca, nos encontramos em demanda do indivíduo acordado, cujos pensamento e comportamento conscientes possam, concriando a melhor saída do pântano que nos rodeia, iluminar o caminho que segue certo na direção ‘errada’.


Kingsley L. Dennis, PhD, é sociólogo, pesquisador, e escritor. É autor de Dawn of the Akashic Age (O amanhecer da era Akashic, em coautoria com Ervin Laszlo, 2013); Breaking the Spell (Quebrando o encanto; 2013); New Revolutions for a Small Planet (Novas revoluções para um pequeno planeta; 2012); The Struggle for Your Mind: Conscious Evolution & The Battle to Control How We Think (A luta pela sua mente: a evolução da consciência & a batalha para controlar como nós pensamos; 2012); e New Consciousness for a New World (Nova consciência para um novo mundo; 2011). Ele é também coeditor de The New Science & Spirituality Reader (Nova ciência & leitor de espiritualidade; 2012). É co-autor, com John Urry, de After the Car (Depois do carro; editora Polity, 2009), que examina as sociedades pós-pico de petróleo e a mobilidade. Visite-o em: http://www.kingsleydennis.com/.

Notas

© 2012, Kinglesy L. Dennis, todos os direitos são reservados. Republicada com permissão.

Tradução: Jo Pires-O’Brien (UK)

Revisão: Débora Finamore (BR)

 Referência

DENNIS, KINGSLEY L. Indo no caminho certo na direção errada. A arte de pensar por nós mesmos. PortVitoria, UK, v.16, Jan-Jun, 2018. ISSN 20448236, https://portvitoria.com/ https://portvitoria.com
 

[i] Vejam-se os famosos experimentos de Stanley Milgram em ‘Obedience to Authority’ (Obediência à autoridade).

Fernando R. Genovés

The work of José Ortega y Gasset is a delight that perhaps the Spanish people do not fully appreciate. Here is a personality, a phenomenal presence, who overwhelms many. Spain has not treated well its best men. Perhaps it is crushed by excellence. For all of this, some find him lesser than the reality.

On October 18, 1955, at eleven o’clock in the morning, Ortega performs his last vital act in the world and before mankind. He does not die alone, but among pleasant, albeit reduced company – his family and a group of friends accompany him on the journey towards eternity, from where we come and to where we are going. The communications media of the time cover this unique event on tiptoes. The day after the death of Spain’s number one philosopher, the press plan with great care how to handle the news. It had not been many years since Ortega returned to his country after the civil war and his exile, to fulfil the destiny of the man and the thinker, to die in peace among his own, in his homeland.

Only by fulfilling this condition, of returning to the post-battle landscape, could a wandering star, like the Spanish philosopher, feel his mission accomplished. Perhaps Ortega had also returned to Madrid in the hope of finding a definitive, and already too overdue, public recognition, a resounding and exemplary final act, that could bring him comfort from past silences and misunderstandings, petty oblivion and murky resentments. At last, a final hurrah! The obituary notice appears, despite everything, on the front page of the newspapers, and not so much out of conviction, but because one cannot silence a solar eclipse.

The incontestable relevance of the work and the person is perceived in Ortega’s own country as an open case, as a controversial situation that continues to divide opinions. Ortega the philosopher, a faithful follower of the spirit of the ancients, always preferred to cultivate ideas and knowledge before beliefs, doctrines and ideologies. But his masterful lesson has not been fully heard or learned. Consequently, in Spain, his compatriots, continue to quarrel in the theatre of opinions and in murmurings

What to do with Ortega? A huge national problem for a nation that has not completed the task of believing in itself. It so happens that a nation is built, above all, with broadminded ideas and great characters. Ortega creates a work of universal scope, but rooted in the Spanish reality: here is a circumstance from which he never relinquished. Here is a tragic compromise, which the philosopher can neither ignore nor avoid: one cannot be rescued without the other, and vice versa. When the time comes to finally return home he does not hesitate, although he does not deceive himself, for this would be the greatest mistake a philosopher could make.

At all times Ortega keeps in mind what happens to him (life, by his own definition, is all that happens to us) in a space which is suspicious, if not hostile. Once again, Ortega the philosopher moves and muses in partibus infidelium.  A heavy load that Spain has to bear is the legend that it is no more than a country of artists and writers, mystics and enlightened, made for quixotic adventures, but not intellectual, philosophical and scientific tasks: let others think! (Miguel de Unamuno)

Spain is more a nation of passion than of reason. And many even celebrate this calamity. They not only congratulate one another for it, they are proud of it. However, Ortega, whose thought is jovial, Jupiterian and jubilant, does not find this fate (a predestination?) amusing.

  1. Ortega dies in a Spain that is still grey. And who cares? Great nations exalt the great men of their own country; together they make greatness possible. What has been united in life, death cannot separate. However, in Spain, faced with the body of Ortega, all whispers and condolences were in a low voice.

To the Left, the image of the philosopher represents what it mostly detests in its inner realm: liberalism; placing the values of tradition, and of history itself, ahead of an abstract “progress” and a bewitching utopianism; excellence, elitism and cultural aristocracy; a non-rationalist vital reason; individualism; an ungovernable and indomitable free spirit, resistant to pressure groups and averse to comradeship. To the Left, Ortega is not one of theirs, and that is enough reason for exclusion, and even more so, for mockery and discredit.

The Right, for its part, distrusts Ortega. They hold many reservations in addition to those that inhabit the left. However, conservatives do not consider Ortega one of their own either, as a person who can be trusted in the way God commands. The secularism that Ortega practised – and perhaps his desire to live outside Catholicism (“acatólicamente”, in the words of the philosopher himself), even though respecting other people’s religious beliefs – his transient republicanism, and the radicalism of his philosophical ideas, were never enough for some (the socialists), while for others (the conservatives) they were too much. What concerns the right most regarding Ortega’s funeral? To declare that Ortega had died in a Christian way. Just so he could be forgiven and rehabilitated. For those who never lose hope of converting Ortega (to Christianity), it is never too late.

Revolutionize Ortega. Rehabilitate Ortega. Convert Ortega. Save Ortega. The ones and the others. It is a disgrace not just of those times but of all times, when minions want to set the tone for greats, the minister (politics) aspires to command the magister (thought), the disciple tells the teacher what to say and do; or else, one ends up being rejected and denigrated. This phenomenon, the revolt of the masses, happens in a country where the notion of intellectual recognition and moral respect is absent. This happens because we fail to appreciate what we have, or that which has value. This happens when the idea of value degenerates.

Ortega y Gasset produces a rigorous and magnificent thought, and, if this were not enough, he expounds it in an elegant style. Reading Ortega is a unique intellectual experience, which cultivates the spirit and extends the thresholds of intelligence. For his greater merit, his pages flow with joy and great pleasure. And on top of that, in a Spanish that is precise and exuberant.

For better or for worse, Ortega was a unique thinker. Because of that, there were many times when he was left alone. Consequently, Spanish thought became an orphan with his death. Ortega used to say about himself, with false modesty (great men can never be false or modest), that he was no more than an “aristocrat in the small square” (“aristócrata en la plazuela”), thus summarizing his vocation as the kind of philosopher who, without concessions, and while preserving his character and dignity, rose to the platform of public life, eager to be heard and understood. But alas, for the obstinate egalitarianists, this talk of aristocracy is an insurmountable handicap; while to the sectarianists of the stage and the armchair, like those of the alleyway and the little square, this talk of “aristocracy” resonates like a demerit, incompatible with modesty and submission.

In 1932, on the occasion of the first centenary of the death of J. W. Goethe, Ortega was asked by a German friend to write a text celebrating the great poet. Ortega complied with the essay Pidiendo un Goethe desde dentro (Calling for a Goethe from within). In it, he affirms that he is not a suitable person to deliver such a homage, for the Germans themselves are the ones called to revive the intellectual legacy of the master and to put him in his place. Well, here is a similar mission for the Spanish, to recover the philosopher’s memory: calling for an Ortega from within, from the sincere heart, from the deep reason. And this means asking this of all Spaniards, for his memory and his saving cannot come from anyone else.


The present essay is a chapter from R R Genovés book La riqueza da libertad (The Wealth of Liberty), 2016. ISBN e-book 978-84-608-6112-6, available at Amazon.

Notes

© F R Genovés

Translator: Jo Pires-O’Brien (UK)

Revisers: H Kirby, CMOB (UK)

Reference

Genovés, Fernando Rodriguez. An Ortega from within. PortVitoria, UK, v.16, Jan-Jun, 2018. ISSN 20448236, https://portvitoria.com

Fernando R. Genovés

As long as the Marxists, and post-Marxists, call for class struggle, one must continue a dialogue on the battle of ideas – the struggle between the principles and values in which the future of free and open societies is decided. For the left-wing totalitarians, they cling to the ideological battle, convinced to have won it beforehand. In this intellectual conflict, the political right positions itself at the centre, in front or sideways, declaring itself, in any case, neutral.

And with regard to thought and culture – although not only in these spheres – the right usually acts in a way that is reserved and very distrustful. Sometimes this is due to hang-ups and timidity; more commonly, due to carelessness or because of other interests and yearnings. One could say that the right has generally felt closer to Platonic exemplarity than to Aristotelian scientism, to idealism than to realism, to aestheticism than to practicalism. As a result of such avoidance, by the time an individual realizes this abandonment and neglect, reality has already evaporated in his or her hands. Then, those who had usually disregarded or ignored it ask the help of intellectuals and call for ‘expert committees’, although they do not know who to seek or to call. Therefore, while opening the gates of Troy, they find themselves under horses’ feet.

A similar phenomenon has already occurred during the French Revolution, precisely from the moment people strictly started to speak about ‘left’ and ‘right’. From that moment on, in the battle of ideas, the left started a priori in the race as the winner; the right, as the loser.

Just as he did in other critical things, Alexis de Tocqueville saw with insight and clarity the sign of the new times, and why, in its impulse and necessity, it does the old ones in. In the essay The Old Regime and the Revolution (L’Ancien Regime et la Révolution, 1856), he draws attention to the stolid comfort and simplicity of the upper classes of the Ancien Regime, who not only were incapable of foreseeing their own ruin, but also provoked it with their apathy, blindness and naivity. So much for noblesse oblige. At that time, the French thinker, observes with irony, “where could they have obtained such clairvoyance?”

Many anticipated its coming, but no one saw it. The great upheaval of 1789 had to unfold itself in France, neither by curse nor by historicist design, but by the very evolution of events. The Revolution and the Reign of Terror weren’t brought about by the ordinary people in their ordinariness, but rather by a few thinking heads (forerunners of the ‘intellectuals’) of that epic era, who attacked the nobles and crowned heads, promoting discontent among the masses and stirring sentiments and passions which could only be soothed with the ghastly all or nothing. In the French Revolution, the human spirit derailed, and around it rose revolutionaries of a stock that was unknown before then; of infinite hatred and resentment. Nowadays, a large segment of public opinion carries on without recognizing them, even though they are everywhere, sitting at the most comfortable seats, indoctrinating in schools, and chatting on television; yet, they are easily recognizable.

Why did such an uprising happen specifically in France? The philosophes did not usually intervene in public affairs, as did the English philosophers; neither were they engaged in transcendental metaphysics and ontology, sheltered in academic centres, as was the case with most of their German colleagues. The French ‘intellectuals’, who were already beginning to emerge or to invent themselves, did not live completely separate from politics:

They lacked – noted Tocqueville – this superficial instruction that the sight of a free society, and the noise of what is being said inside it, provide to even those who are least interested in matters of government. In this way, they were much more daring in their innovations, more lovers of general ideas and systems, more contemptuous of the ancient wisdom, and even more confident in their individual reason, than commonly occurs among authors who write speculative books about politics.

This circumstance, completely new in the history of the political education of people, and not only of the French, greatly contributed to materializing the Revolution. From it emerged a political and social situation which impacted Tocqueville then, and which still captivates many, and in some of us produces great upset. The model of the committed intellectual, the anti-King philosopher, the modulator of consciences, was thus defined. The general will had an enthusiastic guidebook:

A terrifying spectacle! – says Tocqueville –, for what is a quality in a writer sometimes is a vice in the statesman, and the very things that have often inspired good books can lead to great revolutions.

It was still to arrive in Europe, when Tocqueville saw it in America. In modern mass societies, the regime of public opinion rules, while “turning itself into the first and the most irresistible of powers; outside it, there is no refuge, however strong, that could resist its blows for a long time”(Democracy in America).

In the 21st century, American democracy, like those in the rest of the world, is seriously threatened by new totalitarianisms. Of late, the revenge of Allah has been added to the revenge of Lenin. Here is the sombre spectacle of the present moment! Former US President George W. Bush proclaimed this with great clarity at the UN: “Weapons are not enough against terrorism, we must win the battle of ideas.” Note that Bush does not say that one does not need weapons to fight against terrorism; he affirms that they “are not enough”.

Let’s take a look at what the sociologist Juan J. Linz says about this: “Some of the most serious crises of democratic regimes have been caused by this type of problem, especially that this type of regime has to tolerate pacifists, including an opposition that is ready to help the enemy in the war” (The Breakdown of Democratic Regimes).

Here is a major problem in free democracies, that one does not win with weapons, but by engaging deeply in the battle of ideas, with conviction and without hang-ups. In this respect, it is bewildering to see the way the political right retreats, like a snail that crawls into its shell as soon as someone touches its antennae, and then falls back into the sleep of the righteous. The right is said to be misunderstood, when it does not even want to make itself understood. The right complains about bad luck while, in reality, it abandons itself to the comfortable sway of fortune. It hears the word ‘culture’ and yawns.

Perhaps one day, as some of the proxies and the empowered of the conservative right suddenly awake from their dogmatic dream, they will start to quote, with a certain joy though not without shyness, Raymond Aron, Friedrich Hayek and Tocqueville, extolling the principles and values of liberalism, as if this battle of words and deeds was truly theirs. Consequently, it is no wonder that the many who were affected by the allusion / illusion are surprised at the sight of such amazing flourishing, or smile maliciously while nudging or pinching one another in order to believe such a marvel.

Meanwhile, the political left presides over the plurality, the opportunism and the parasitism, and promoting, according to its custom, the appropriation of what belongs to others. For example, by introducing Adam Smith and J. Stuart Mill as proto-socialist thinkers; Ortega y Gasset as a left-wing republican; Tocqueville as a progressive; and finally, by presenting Octavio Paz as apolitical and completely alienated from the liberal thought, that is, as simply a poet.


The present essay is a chapter from F R Genovés book La riqueza da libertad (The Wealth of Liberty), 2016. ISBN e-book 978-84-608-6112-6, available at Amazon.

Notes

© F R Genovés

Translator: Jo Pires-O’Brien (UK)

Revisers: H Kirby, CMOB (UK)

 Reference

Genovés, Fernando Rodriguez. The battle of ideas. PortVitoria, UK, v.16, Jan-Jun, 2018. ISSN 20448236, https://portvitoria.com

Bertrand Russell

 

Nota introdutória

O texto do filósofo, matemático, educador, crítico social e ativista político inglês Bertrand Russell (1872-1970), abaixo republicado em português, foi obtido do portal da Bertrand Russell Society (BRS; https://users.drew.edu/jlenz/brs-about-br.html). Embora tenha sido publicado no livro Unpopular Essays (1950; Ensaios impopulares) a sua origem é uma palestra que o filósofo fez para a rádio BBC em 1946. A versão em português deixa transparecer o estilo conversacional e o idioleto russelliano, que o inteligente leitor de PortVitoria não terá dificuldade de entender. Joaquina Pires-O’Brien

Desde que existem comunidades civilizadas, a humanidade vem sendo confrontada com problemas de dois tipos diferentes. Por um lado, tem enfrentado o problema de dominar as forças da natureza, de adquirir o conhecimento e a habilidade necessários para produzir ferramentas e armas, e para encorajar a natureza na produção de animais e plantas úteis. No mundo moderno esse problema é tratado pela ciência e pela tecnologia, e, a experiência tem mostrado que, para lidar com o mesmo adequadamente, é necessário treinar um grande número de cientistas altamente especializados.

Mas há um segundo problema, menos preciso, e, erroneamente, considerado por alguns como sem importância. Refiro-me ao problema de como empregar melhor o nosso comando sobre as forças da natureza. Isso inclui temas inflamatórios como democracia versus ditadura, capitalismo versus socialismo, governo internacional versus anarquia internacional, especulação livre versus dogma autoritário. Em tais questões, o laboratório não pode dar nenhuma orientação conclusiva. O tipo de conhecimento que mais ajuda na solução de tais problemas é um amplo levantamento acerca da vida humana, tanto no passado quanto no presente, e, uma apreciação sobre como as fontes de miséria ou de contentamento aparecem na história. Verifica-se que o aumento da habilidade, por si só, não assegurou nenhum aumento da felicidade ou do bem-estar humano. Quando os homens aprenderam a cultivar o solo, usaram os seus conhecimentos para estabelecer um culto cruel de sacrifício humano. Os homens que primeiro domesticaram o cavalo, empregaram-no para pilhar e escravizar povos pacíficos. Na infância da Revolução Industrial, quando os homens descobriram como fabricar produtos de algodão com máquinas, os resultados foram horríveis; o movimento de Jefferson para a emancipação dos escravos na América, que já estava perto do êxito, foi extinguido; o trabalho infantil na Inglaterra desenvolveu-se ao ponto de uma terrível crueldade; e o impiedoso imperialismo na África foi estimulado na esperança de que os homens negros pudessem ser induzidos a se vestir com os produtos de algodão. Nos nossos próprios dias, uma combinação de gênio científico e habilidade técnica produziu a bomba atômica, mas, após tê-la produzido, estamos todos aterrorizados e não sabemos o que fazer com a mesma. Esses exemplos, de períodos muito diferentes da história, mostram que algo mais do que habilidade é necessário, algo que talvez possa ser chamado de ‘sabedoria’. Isto é algo que deve ser aprendido, se é que pode ser aprendido, por meio de outros tipos de estudos do que aqueles necessários para a tecnologia. E é uma coisa que agora é mais necessária do que nunca, pois o rápido crescimento da tecnologia tornou os antigos hábitos de pensar e agir mais inadequados do que em qualquer época precedente.

 

‘Filosofia’ significa ‘amor à sabedoria’, e a filosofia nesse sentido é o que os homens devem adquirir, a fim de que os novos poderes inventados pelos tecnólogos, e entregues por eles para que sejam empregados por homens e mulheres comuns, não empurrem a humanidade para um terrível cataclismo. Mas, a filosofia que deve ser parte da educação geral[i] não é a mesma filosofia dos especialistas. Não só na filosofia, mas em todos os ramos do estudo acadêmico, há uma distinção entre o que tem valor cultural e o que é apenas de interesse profissional. Os historiadores podem debater o que aconteceu com a infrutífera expedição de Senaqueribe[ii] em 698 AEC[iii], mas quem não é historiador não precisa saber a diferença entre essa expedição fracassada e a sua expedição de sucesso três anos antes. Os helenistas profissionais podem discutir, de um modo útil, uma leitura em disputa num drama de Ésquilo, mas essas questões não são para o homem que, apesar de sua vida atarefada, deseja adquirir algum conhecimento acerca do que os gregos conquistaram. Da mesma forma, os homens que dedicam as suas vidas à filosofia devem considerar questões que o público leigo educado faz bem em ignorar, como as diferenças entre a teoria dos universais em Aquino e em Duns Scotus[iv], ou as características que uma linguagem deve ter para dizer coisas sobre si mesma sem cair no contrassenso. Essas questões pertencem aos aspectos técnicos da filosofia, e sua discussão não faz parte da contribuição desta para a cultura geral.

Como um corretivo da especialização que o aumento do conhecimento tornou inevitável, a educação acadêmica[v] deve ter por objetivo dar, o tanto quanto o tempo permite, aquilo que tem valor cultural em estudos, como história, literatura e filosofia. Deve ser fácil o suficiente para que um jovem que não conheça o grego possa adquirir, através de traduções, um entendimento, ainda que insuficiente, daquilo que os gregos realizaram. Ao invés de ficar estudando repetidamente os reis anglo-saxões na escola, alguma tentativa deve ser feita para dar um conspecto da história mundial, colocando os problemas dos nossos dias em contraposição com os dos sacerdotes egípcios, dos reis babilônicos e dos reformadores atenienses, assim como com todas as esperanças e desesperos dos respectivos séculos. Mas é só sobre a filosofia, tratada de um ponto de vista similar, que eu desejo escrever.

Desde os seus primeiros dias, a filosofia tem tratado de dois objetivos diferentes, mas estreitamente inter-relacionados. Por um lado, visou uma compreensão teórica da estrutura do mundo; por outro lado, procurou descobrir e inculcar o melhor modo de vida possível. De Heráclito a Hegel, ou mesmo a Marx, manteve consistentemente ambos os fins em vista; não era nem puramente teórica nem puramente prática, mas buscava uma teoria do universo sobre a qual basear a ética prática.

Por conseguinte, a filosofia estava intimamente relacionada com a ciência por um lado, e com a religião, por outro. Consideremos primeiro a relação com a ciência. Até o século XVIII, a ciência era incluída naquilo que comumente se chamava ‘filosofia’, mas, desde então, a palavra ‘filosofia’ foi confinada, do ponto de vista teórico, ao que é mais especulativo e geral nos tópicos com os quais a ciência trata. Diz-se muitas vezes que a filosofia não é progressiva, mas essa afirmação é, em grande parte, uma questão semântica: assim que se descobre um caminho para chegar a um conhecimento definido sobre uma questão antiga, o novo conhecimento passa a ser considerado como pertencente à ‘ciência’, e a ‘filosofia’ fica privada do crédito. No tempo dos [antigos] gregos e até a época de Newton, a teoria planetária pertencia à ‘filosofia’, porque era incerta e especulativa; mas Newton tirou a questão do reino do jogo livre das hipóteses, fazendo com que a mesma exigisse um tipo de proficiência diferente daquela que tal questão exigia quando ainda estava aberta a dúvidas fundamentais. Anaximandro, no século VI AEC, tinha uma teoria da evolução, e sustentava que os homens eram descendentes de peixes. Isso era filosofia porque era uma especulação não apoiada por evidências detalhadas, mas a teoria da evolução de Darwin era ciência, porque baseava-se na sucessão de formas de vida encontradas nos fósseis e na distribuição dos animais e plantas em muitas partes do planeta. Alguém poderia dizer com suficiente verdade para justificar uma piada: ‘Ciência é o que sabemos, e filosofia é o que não sabemos’. Mas, é preciso acrescentar que a especulação filosófica sobre o que ainda não era ainda sabido mostrou-se um valioso preliminar para o conhecimento científico exato. As especulações dos pitagóricos na astronomia, de Anaximandro e Empédocles na evolução biológica, e de Demócrito quanto à constituição atômica da matéria, forneceram aos homens da ciência de épocas posteriores, hipóteses que, exceto para os filósofos, nunca poderiam ter entrado em suas cabeças. Podemos dizer que, do ponto de vista teórico, a filosofia consiste, pelo menos em parte, na formulação de hipóteses grandes e gerais que a ciência ainda não está em condições de testar; mas quando se torna possível testar tais hipóteses, caso verificadas, elas se tornam uma parte da ciência, e deixam de ser consideradas ‘filosofia’.

A utilidade da filosofia, do ponto de vista teórico, não se limita a especulações que podemos esperar confirmadas ou apropriadas pela ciência dentro de um tempo mensurável. Alguns homens ficam tão impressionados com o que a ciência sabe que se esquecem o que esta não sabe; outros estão muito mais interessados no que a ciência não sabe do que naquilo que faz, e menosprezam as suas conquistas. Os que pensam que a ciência é tudo, tornam-se complacentes e corajosos, e criticam todo o interesse por problemas que não têm uma definição circunscrita necessária para um tratamento científico. Nos assuntos práticos, eles tendem a pensar que a técnica pode substituir a sabedoria, e, que matar uns aos outros por meio da técnica mais recente, é mais ‘progressivo’, e portanto é melhor do que manter-se vivo por métodos antiquados. Por outro lado, aqueles que falam mal da ciência retrocedem, via de regra, a alguma superstição antiga e perniciosa, e se recusam a admitir o imenso aumento da felicidade humana que a tecnologia, se amplamente utilizada, tornaria possível. Ambas as atitudes devem ser deploradas; é a filosofia que mostra a atitude correta, ao esclarecer, ao mesmo tempo, o alcance e as limitações do conhecimento científico.

Deixando de lado, por um momento, todas as questões que têm a ver com a ética ou com os valores, há uma série de questões puramente teóricas, de interesse perene e apaixonado, que a ciência é incapaz de responder, pelo menos neste momento. Por acaso nós sobrevivemos à morte em qualquer sentido, e, se assim for, nós sobreviveremos por um tempo ou para sempre? A mente pode dominar a matéria, ou a matéria domina completamente a mente, ou, quem sabe, cada qual tem uma certa e limitada independência? O universo tem um propósito ou é conduzido por uma necessidade cega? Ou é um mero caos e confusão em que as leis naturais que pensamos encontrar são uma mera fantasia gerada pelo nosso próprio amor pela ordem? Se existe um esquema cósmico, por acaso a vida tem mais importância do que a astronomia nos leva a supor, ou a nossa ênfase na vida é um mero paroquialismo e [um produto da nossa] autoimportância? Eu não sei a resposta a estas perguntas, e eu não creio que qualquer outro saiba, mas eu penso que a vida humana seria empobrecida se elas fossem esquecidas, ou se respostas definitivas forem aceitas sem a evidência adequada. Manter vivo o interesse em tais questões, e examinar as respostas sugeridas, é uma das funções da filosofia.

Aqueles que têm uma paixão por retornos rápidos e por um balanço exato do esforço e recompensa podem se sentir impacientes com um tipo de estudo que não pode, no estado atual do nosso conhecimento, chegar a certezas, e que incentiva – aquilo que pode ser pensado como sendo uma ocupação de desperdício de tempo – com meditações inconclusivas sobre problemas insolúveis. A esse ponto de vista eu não posso, de nenhuma maneira, subscrever. Algum tipo de filosofia é uma necessidade para todos, exceto para os mais irrefletidos, e, na ausência de conhecimento, é quase certo que seja uma filosofia tola. O resultado disso é que a raça humana se divide em grupos rivais de fanáticos, cada grupo firmemente persuadido de que sua própria marca de absurdo é a verdade sagrada, enquanto a outra é uma heresia condenável. Arianos e católicos, cruzados e muçulmanos, protestantes e adeptos do Papa, comunistas e fascistas, ocuparam grande parte dos últimos 1.600 anos com fúteis conflitos, quando uma pequena filosofia teria demonstrado a ambos os lados, em todas essas disputas, que não tinham qualquer razão válida para acreditar que estavam certos. O dogmatismo é um inimigo da paz e uma barreira insuperável à democracia. Na idade atual, tanto quanto nos tempos antigos, o dogmatismo é o maior dos obstáculos mentais à felicidade humana.

A exigência de certeza é algo natural para o homem, mas é, no entanto, um vício intelectual. Se você levar seus filhos para um piquenique em dia [de tempo] duvidoso, eles vão exigir uma resposta dogmática se [o tempo] vai estar bom ou chuvoso, e ficarão desapontados com você quando você não puder ter certeza. O mesmo tipo de garantia é exigida, mais tarde na vida, daqueles que se comprometeram a conduzir as populações para uma Terra Prometida. “Liquide os capitalistas e os sobreviventes gozarão da felicidade eterna.” “Extermine os judeus e todos serão virtuosos.” – “Mate os croatas e deixe os sérvios reinarem.” – “Mate os sérvios e deixe os croatas reinarem.” Estas são amostras dos slogans que ganharam uma enorme aceitação popular em nosso tempo. Mesmo um mínimo de filosofia tornaria impossível aceitar tal absurda sede de sangue. Mas, enquanto os homens não forem treinados para reter o julgamento na ausência de provas, eles serão levados para o caminho errado pelos profetas da certeza, e é provável que os seus líderes sejam fanáticos ignorantes ou charlatães desonestos. Resistir à incerteza é difícil, mas também o é em relação à maioria das outras virtudes. Para a aprendizagem de cada virtude há uma disciplina apropriada, e para a aprendizagem do juízo suspenso a melhor disciplina é a filosofia.

Mas, para que filosofia possa servir a um propósito positivo, ela não deve ensinar meramente o ceticismo, pois, assim como o dogmatista é prejudicial, o cético é inútil. O dogmatismo e o ceticismo são, em um certo sentido, filosofias absolutas; uma é certa de saber, e a outra, de não saber. O que a filosofia deve dissipar é a certeza, seja de conhecimento ou de ignorância. Conhecimento não é um conceito tão preciso como é comumente pensado. Em vez de dizer ‘eu sei disso’, devemos dizer ‘eu mais ou menos sei algo mais ou menos assim’. É verdade que essa condição não é necessária em relação à tabuada de multiplicação, mas o conhecimento em assuntos práticos não tem a certeza ou a precisão da aritmética. Suponha que eu diga: ‘a democracia é uma coisa boa’; em primeiro lugar eu devo admitir que estou menos certo disso do que eu estou de que dois e dois são quatro, e, em segundo lugar, que a ‘democracia’ é um termo um tanto vago o qual eu não posso definir precisamente. Portanto, devemos dizer: ‘Estou bastante certo de que é bom que um governo tenha algo das características comuns às Constituições britânica e americana’, ou algo parecido. E, um dos objetivos da educação [em filosofia] deve ser fazer dessa declaração uma plataforma mais eficaz do que a declaração comum do slogan político.

Porque não basta reconhecer que todo o nosso conhecimento é, em um grau maior ou menor, incerto e vago; é necessário, ao mesmo tempo, aprender a agir segundo a melhor hipótese, sem crer dogmaticamente nela. Voltando ao para o piquenique: apesar de você admitir que pode chover, você começa dizendo que é provável ter tempo bom, mas admite a possibilidade oposta ao levar sobretudos. Se você fosse dogmático, deixaria os sobretudos em casa. Os mesmos princípios se aplicam a questões mais importantes. Pode-se dizer de uma forma ampla: tudo o que passa por conhecimento pode ser organizado em uma hierarquia de graus de certeza, com a aritmética e os fatos de percepção no topo. Que dois e dois são quatro, e que eu estou sentando escrevendo em meu quarto, são afirmações a respeito das quais qualquer dúvida séria de minha parte seria patológica. Estou quase tão certo de que ontem o tempo foi bom, mas não completamente, porque a memória às vezes prega peças estranhas. As lembranças mais distantes são mais duvidosas, particularmente se existe alguma forte razão emocional para se lembrar falsamente, como, por exemplo, como George IV se recorda de ter estado na batalha de Waterloo[vi]. As leis científicas podem ser quase certas, ou apenas ligeiramente prováveis, de acordo com o estado da evidência. Quando você age de acordo com uma hipótese que você sabe que é incerta, a sua ação deve ser tal que não tenha resultados muito prejudiciais na eventualidade da sua hipótese ser falsa. Na questão do piquenique, se todos do grupo forem saudáveis, você pode arriscar que se molhem, mas, não se a saúde delicada de um possa incorrer num risco de pneumonia. Ou, suponha que você encontre um muggletoniano[vii], será justificado argumentar com ele, pois não muito dano ocorrerá se o sr. Muggleton tiver, de fato, sido um homem tão grande quanto supõem os seus seguidores, mas, não será justificado queimá-lo na fogueira, porque o mal de ser queimado vivo é mais certo do que qualquer proposição da teologia. É claro que, se os muggletonianos fossem tão numerosos e tão fanáticos a ponto de ser ou você ou eles, a questão se tornaria mais difícil, mas permanece o princípio geral de que uma hipótese incerta não pode justificar um mal certo, a menos que um mal igual seja igualmente certo na hipótese oposta.

Conforme já dissemos, a filosofia tem tanto um objetivo teórico quanto um prático. Agora é hora de considerar o último.

Para a maioria dos filósofos da Antiguidade, havia uma estreita ligação entre uma visão do universo e uma doutrina sobre o melhor modo de vida. Alguns deles fundaram fraternidades que tinham uma certa semelhança com as ordens monásticas dos tempos posteriores. Sócrates e Platão ficaram chocados com os sofistas porque estes não tinham objetivos religiosos. Se a filosofia for desempenhar um papel sério na vida de homens que não são especialistas, não deve deixar de defender algum modo de vida. Ao fazer isso, está procurando fazer algo parecido com o que a religião tem feito, mas com certas diferenças. A primeira e maior diferença é que não há recurso à autoridade, seja da tradição ou de um livro sagrado. A segunda diferença importante é que um filósofo não deve tentar estabelecer uma Igreja; Auguste Comte tentou, mas falhou, como merecia. A terceira é que mais ênfase deve ser dada às virtudes intelectuais do que tem sido habitual desde a decadência da civilização helênica.

Há uma diferença importante entre os ensinamentos éticos dos filósofos antigos e aqueles que são apropriados para os nossos próprios dias. Os filósofos antigos apelavam para os ‘cavalheiros diletantes’, que podiam viver da maneira como parecia bom para eles, podendo até, se quisessem, encontrar uma cidade independente com leis que incorporassem as doutrinas do mestre. A imensa maioria dos homens modernos e educados não tem essa liberdade; eles têm de ganhar a vida dentro da estrutura da sociedade, e não podem fazer mudanças importantes em seu próprio modo de vida, a menos que pudessem primeiro assegurar mudanças importantes na organização política e econômica. A consequência disso é que as convicções éticas de um homem devem ser expressas mais na advocacia política e menos no seu comportamento privado, do que como ocorria na Antiguidade. E, a concepção do que vem a ser um bom modo de vida tem que ser uma concepção social e não individual. Mesmo entre os antigos, isso foi concebido por Platão na sua República, mas muitos deles tinham uma concepção mais individualista dos objetivos da vida.

Com esta ressalva, vejamos o que a filosofia tem a dizer sobre o tema da ética.

Para começar com as virtudes intelectuais: a busca da filosofia é fundada na crença de que o conhecimento é bom, mesmo se o que for sabido seja doloroso. Um homem imbuído do espírito filosófico, seja ele um filósofo profissional ou não, desejará que suas crenças sejam tão verdadeiras quanto possa concebê-las e, em igual medida, ama saber e odeia incorrer em erro. Este princípio tem um alcance mais amplo do que pode parecer à primeira vista. As nossas crenças brotam de uma grande variedade de causas: o que os pais e os professores nos disseram na juventude, o que as organizações poderosas nos dizem para fazer a fim de que ajamos como querem, aquilo que expressa ou diminui os nossos medos, aquilo que afeta a nossa autoestima, e assim por diante. Qualquer uma dessas causas pode nos levar a crenças verdadeiras, mas o mais provável é que nos leve na direção oposta. A sobriedade intelectual, portanto, nos levará a examinar minuciosamente as nossas crenças, com vistas a descobrir em qual delas há alguma razão para crer que seja verdade. Se formos sábios, aplicaremos a crítica solvente especialmente às crenças de que achamos mais doloroso duvidar, e àquelas mais prováveis de nos evolver em conflitos violentos com homens que possuem crenças opostas, mas igualmente infundadas. Se essa atitude pudesse se tornar comum, o ganho no tocante a diminuir a acerbidade das disputas seria incalculável.

Há outra virtude intelectual, que é a da generalidade ou imparcialidade. Eu recomendo o seguinte exercício: quando, em uma sentença que expressa opinião política, há palavras que despertam emoções poderosas diferentes em leitores diferentes, tente substituí-las pelos símbolos A, B, C, etc., esquecendo o significado particular de cada símbolo. Suponhamos que A é Inglaterra, B é a Alemanha e C é a Rússia. Contanto que você se lembre do que as letras significam, a maioria das coisas que você vai acreditar dependerá do fato de você ser inglês, alemão ou russo, o que é logicamente irrelevante. Quando, na álgebra elementar, você resolve problemas sobre A, B e C subindo uma montanha, você não tem nenhum interesse emocional nos respectivos sujeitos, e você faz o melhor que pode para resolver a solução com uma exatidão impessoal. Mas, se você pensasse que A fosse você mesmo, B o seu odiado rival e C o professor que criou o problema, os seus cálculos iriam desandar, e você certamente acharia que A era o primeiro e C o último. Esse tipo de preconceito emocional está provavelmente presente quando for refletir sobre problemas políticos, e somente o cuidado e a prática podem permitir que você reflita tão objetivamente quanto no problema algébrico.

Pensar em termos abstratos não é, naturalmente, a única maneira de alcançar a generalidade ética; esta também pode ser alcançada, e quiçá de uma maneira ainda melhor, se você for capaz de sentir emoções generalizadas. Mas, para a maioria das pessoas, isso é difícil. Se você estiver com fome, fará grandes esforços, se necessário, para conseguir comida; se seus filhos estão com fome, você pode sentir uma urgência ainda maior. Se um amigo está morrendo de fome, você provavelmente vai se esforçar para aliviar a sua aflição. Mas se você ouvir que alguns milhões de indianos ou chineses estão em perigo de morte por desnutrição, o problema é tão vasto e tão distante que, a menos que você tenha alguma responsabilidade oficial, provavelmente você logo esquecerá tudo sobre o mesmo. Mas, se você tem a capacidade emocional de sentir males distantes agudamente, você pode alcançar ética geralmente através do sentimento. Se você não tiver essa rara capacidade, o hábito de ver problemas práticos tanto abstratamente quanto concretamente é o melhor substituto disponível.

Na ética, a inter-relação entre a generalização lógica e a emotiva é um assunto interessante. “Amarás teu próximo como a ti mesmo” inculca a emotividade generalizada; “As declarações éticas não devem conter nomes próprios” inculca a lógica generalizada. Os dois preceitos soam muito diferentes, mas quando eles são examinados, verificam-se que eles são praticamente indistinguíveis na importância prática. Os homens benevolentes preferirão a forma tradicional; os lógicos podem preferir a outra. Eu mal sei qual classe de homens é a menor. Qualquer das formas de declaração, se aceita pelos estadistas e tolerada pelas populações que eles representam, conduziria rapidamente ao milenarismo. Judeus e árabes se reuniriam e diriam: “Vamos ver como obter a maior quantidade de bem para os dois juntos, sem inquirir muito de perto como o mesmo seria distribuído entre nós”. Obviamente, cada grupo obteria muito mais daquilo que traz felicidade para ambos do que qualquer um consegue obter no presente. O mesmo se aplica aos hindus e muçulmanos, comunistas chineses e adeptos de Chiang Kai-shek[viii], italianos e iugoslavos, russos e democratas ocidentais. Mas, ai de nós! Nem a lógica nem a benevolência devem ser esperadas de qualquer lado em qualquer dessas disputas.

Não se deve supor que os rapazes e moças que estão ocupados adquirindo um valioso conhecimento especializado possam despender muito tempo para o estudo da filosofia, mas mesmo no tempo que pode ser facilmente poupado sem prejudicar a aprendizagem da capacitação técnica, a filosofia pode dar certas coisas que irão aumentar o valor do aluno como um ser humano e como um cidadão. Pode criar o hábito do pensamento exato e cuidadoso, não só na matemática e na ciência, mas também em questões de grande importância prática. Pode dar uma amplitude impessoal e um maior alcance na concepção dos objetivos da vida. Pode dar ao indivíduo uma medida justa de si mesmo em relação à sociedade, do homem no presente em relação ao homem no passado e no futuro, e, de toda a história do homem em relação ao cosmos astronômico. Ao ampliar os objetos de seus pensamentos, a filosofia fornece um antídoto para as ansiedades e angústias do presente e torna possível uma melhor aproximação da serenidade que está disponível à mente sensível, no nosso torturado e incerto mundo.

                                                                                                                                                [1]

[i] Termo usado no sentido de educação liberal.

[ii] Senaqueribe foi rei da Assíria de 705 a 681 AEC conhecido por ter destruído a Babilônia em 689 AEC.

[iii] AEC: Antes da Era Comum. EC: Era Comum.

[iv] Referência aos dois mais conhecidos filósofos e teólogos da Idade Média, o italiano São Tomás de Aquino (1225-74 EC) e o escocês John Duns Scotus (c. 1266-1308 EC).

[v] Termo usado no sentido de educação liberal.

[vi] George IV (1762-1830) reinou na Grã Bretanha primeiro como Regente, a partir de 1811, e depois da morte de George III em 1820, como monarca. Conhecido pela vaidade, hábitos e gastos extravagantes, por ter sido um coletor de memorabilia da Guerra Peninsular. Consta que ele afirmou falsamente ter estado presente na Batalha de Waterloo, e que, durante um banquete na presença do Duque de Wellington, ele pediu ao duque que confirmasse isso, a resposta do duque foi “Eu frequentemente ouvi Vossa Majestade dizer isso”.

[vii] A palavra ‘muggletoniano’ refere-se a um adepto da seita cristã fundada na Inglaterra em torno de 1651 por Lodowicke Muggleton (1609-98) e John Reeve (1608-58), os quais diziam-se ser as testemunhas mencionadas no Livro da Revelação, da Bíblia (Cf. Ap. 11:36). Tal seita, que sobreviveu até o século XIX, teria se desmembrado de uma outra seita que se opunha aos Quakers.

[viii] Chiang Kai-shek, também conhecido como Jiang Jieshi ou Jiang Zhongzheng, foi um político e líder militar que atuou como líder da República da China (Taiwan), entre 1928 e 1975.

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Tradutora: Joaquina Pires-O’Brien

Revisora: Débora Finamore

Referência

Russell, B. Filosofia para leigos. PortVitoria, UK, v. 15, Jul-Dec 2017. ISSN 20448236. https://portvitoria.com

Jo Pires-O’Brien

Resenha do livro Political order and political decay. From the Industrial Revolution to the globalization of democracy (Ordem política e decadência política. Da Revolução Industrial à globalização da democracia), de Francis Fukuyama (Profile Books 658pp)

Political order and political decay é o segundo volume de uma dobradinha de Francis Fukuyama, um cientista político americano especializado em democratização e economia política internacional, cujo livro, de 1992, The end of history and the last man (O fim da História e o último homem) foi um best seller, traduzido em diversas línguas. O primeiro livro do conjunto, The origins of political order (As origens da ordem política), descreve as origens históricas das instituições políticas e o processo da decadência política, desde o período que antecede a civilização humana até pouco antes das revoluções Francesas e Americana. O presente livro descreve como os Estados contemporâneos continuaram a se desenvolver até se tornarem as democracias que inspiram outros Estados a fazer uma jornada semelhante de desenvolvimento político. Em sua narrativa, Fukuyama explora os elementos mais relevantes do desenvolvimento político tais como a geografia, a cultura e a tradição, e as suas interações recíprocas. O ponto que ele enfatiza é que, como cada país tem o seu conjunto próprio de condições, cada qual deve traçar a sua própria jornada de desenvolvimento político.

Estados menos desenvolvidos e mais desenvolvidos
Fukuyama retrata o desenvolvimento político como uma jornada cujas etapas iniciais e finais são ocupadas pelos Estados menos e mais desenvolvidos, respectivamente. Os Estados menos desenvolvidos são pobres, instáveis e frequentemente corruptos, enquanto que os Estados mais desenvolvidos são economicamente autônomos, estáveis, impessoais e contabilizáveis. Ele sublinha a classificação de Max Weber dos Estados em patrimoniais e não patrimoniais, apontando o fato de suas características coincidirem com aquelas associadas aos Estados mais e menos desenvolvidos. Num Estado patrimonial, os cargos do governo são preenchidos de acordo com os desejos do chefe de Estado, enquanto que num Estado não patrimonial eles são preenchidos de acordo com um sistema aberto de recrutamento. Fukuyama aponta que o Ocidente introduziu o Estado não patrimonial relativamente tarde, especialmente quando comparado com a China, que introduziu um sistema de provas para o serviço público no terceiro século a.C.

A narrativa de Fukuyama sobre como os Estados europeus se desenvolveram, até o ponto de democracias amadurecidas, começa com a gradual acomodação das duas novas classes criadas pela Revolução Industrial: a classe média e a classe dos trabalhadores da indústria. O exemplo que Fukuyama escolhe é o da Inglaterra, onde as não elites formadas pelas pessoas dessas duas novas classes, eventualmente ganharam acesso a empregos no governo que, até então, eram reservados para a elite formada pelos proprietários e pelos graduados de Oxbridge. Tal ganho, aponta Fukuyama, não foi suficiente para a nova classe dos trabalhadores da indústria, os quais, após terem se organizado, começaram a demandar redistribuição, sob a égide do socialismo de Karl Marx, que incluía uma revolução dos trabalhadores. Embora a influência de Marx tivesse se estendido para outras partes do mundo, foi lá e não nos novos Estados europeus recém-industrializados que ocorreu a revolução dos trabalhadores.

O aspecto crucial que pavimentou a jornada dos novos Estados europeus em direção à democracia plena foi a maneira como as instituições políticas reagiram para acomodar as mudanças trazidas pela Revolução Industrial. Todavia, os Estados europeus não viraram democracias da noite para o dia. As suas jornadas para a democracia prosseguiram com bastante lerdeza. E isso foi devido ao fato de muitas pessoas bem educadas e bem intencionadas do século XIX acreditarem que as ‘massas’ simplesmente não tinham a capacidade para exercer o direito do voto. De acordo com Fukuyama, na ocasião do Congresso de Viena, em 1815, não havia nenhum país na Europa que pudesse ser qualificado como uma democracia plena. Apenas no último terço do século XIX, a Europa ficou pronta para a democracia. Primeiro, o direito de votar foi estendido a todos os cidadãos homens e apenas décadas depois, no século XX, as mulheres ganharam o direito de votar.

A ‘franchise’
Fukuyama gosta de empregar o termo ‘franchise’ para descrever a inclusão do indivíduo no processo político, obtida através do direito do voto. No capítulo 28, ele apresenta uma tabela de três colunas, mostrando como a ‘franchise’ da democracia se expandiu para formar as primeiras democracias modernas plenas. A primeira coluna mostra as porcentagens de população ‘enfranchised’ em cada país. Em todos os países listados, com exceção da Dinamarca, as porcentagens de população ‘enfranchised’ permaneceram abaixo de dez por cento durante a maior parte do século XIX. A segunda coluna mostra o ano do sufrágio masculino em cada país, e a terceira coluna mostra o ano de obtenção do sufrágio universal. Os Estados Unidos foram o primeiro país a introduzir o sufrágio masculino, o que ocorreu por volta de 1820. Apenas depois este foi gradualmente estendido aos outros países. O sufrágio universal foi obtido apenas no século vinte quando as mulheres ganharam o direito do voto.

Outro país europeu que Fukuyama singulariza é a Dinamarca, país que além de ter apresentado a mais alta proporção de pessoas ‘enfranchised’ durante o século XIX, alcançou o primeiro lugar num estudo recente do Banco Mundial, contrastando a receita de impostos do governo como porcentagem do PIB e a eficácia governamental. O fato de a Dinamarca ter alcançado o topo do ranque inspirou a expressão usada por Fukuyama ‘chegar à Dinamarca’, uma metáfora da jornada da democracia, a grande mensagem do livro de Fukuyama.

Bem adiante na jornada da democracia estão os Estados maduros, cada qual com conjuntos próprios de instituições organizadas de tal forma a conferir um sistema de responsabilidade fiscal ao governo. Fukuyama mostra que a responsabilidade fiscal é mais do que uma medida da qualidade do governo. É uma parte integral de um circuito de retroalimentação envolvendo o governo – o qual precisa estar em bom estado de funcionamento para permitir que a democracia floresça – e a sociedade. Esta precisa confiar no Estado e essa confiança depende da qualidade do governo. Fukuyama mostra que a confiança é um capital social. Se não se pode confiar no governo para proteger o indivíduo e a propriedade, então os indivíduos ficam propensos a tomar as coisas em suas próprias mãos. Segundo Fukuyama, ‘um indivíduo qualquer não tem nenhum incentivo a ser a primeira pessoa a não aceitar um suborno ou a pagar os seus impostos’. Fukuyama mostra também que confiança não é algo que surge com facilidade, pois existem muitos obstáculos no seu caminho.

Embora a jornada da democracia requeira uma estrutura política básica, os Estados são muito diversos em termos de suas visões da democracia. Cada Estado tem condições inerentes a si próprios, e por esse motivo, as soluções para os problemas de suas políticas de desenvolvimento devem ser específicas para cada Estado particular.

Corrupção
Fukuyama mostra que, embora haja muitos países no mundo (194, na última contagem), poucos podem ser chamados propriamente de Estados modernos, aqueles caracterizados por terem uma boa responsabilidade fiscal, serem livres do clientelismo e apresentarem um ranking elevado de desenvolvimento político. Ele faz uma ressalva de que, embora tais Estados sejam também os mais estáveis, ‘estabilidade política’ e ‘força política’ são coisas diferentes. A estabilidade do Estado depende da perspectiva dos seus cidadãos, sendo que esta é relacionada ao grau de confiança que os cidadãos têm em sua sociedade. Um poder despótico pode gerar um Estado forte, mas apenas quando o Estado confere um senso de justiça aos seus cidadãos é que ele ganha o apoio destes, tornando-se politicamente estável. Fukuyama mostra que a corrupção é o principal atravancador do desenvolvimento político. A corrupção pode ocorrer de várias formas. O tipo direto de corrupção envolve roubar do tesouro e é chamado por Max Weber de ‘prebendalismo’, do termo feudal ‘prebenda’, quando um senhor de terras simplesmente dava a um vassalo um pedaço de terra para que ele o explorasse em benefício próprio. Tirando a corrupção direta, Fukuyama destaca dois outros tipos de corrupção governamental: rendas e clientelismo.

Fukuyama explica que nem todas as ‘rendas’ governamentais representam corrupção, uma vez que ‘renda’ é um termo da ciência econômica usado para denotar o ganho especial que deriva de uma situação de escassez. Ele cita como rendas boas aquelas destinadas a assegurar a qualidade ambiental, o que inclui o abastecimento de água, manter a atmosfera limpa e a conservação da natureza. De acordo com Fukuyama, as más rendas são aquelas que resultam de um abuso direto do poder governamental. E os governos conseguem ser bastante criativos em gerar escassezes a partir das quais eles extraem rendas, diz Fukuyama. O exemplo que ele dá é a imposição de taxas excessivas de importação, coisa que também predispõe a um sistema de suborno a oficiais alfandegários para reduzir as taxas ou para acelerar o processo de liberação de mercadorias importadas.

Fukuyama explica o ‘clientelismo’ como sendo a troca recíproca de favores entre duas partes referidas como o ‘patrão’ e o ‘cliente’. Também chamado de patronagem, o clientelismo caracteriza-se quando um ‘patrão’ dá algo a um ‘cliente’ em troca da sua lealdade e do apoio político. Ele também mostra que, às vezes, uma distinção é feita entre clientelismo e patronagem, mas que tal distinção é simplesmente devida à escala: a patronagem sendo a pequena corrupção, resultante de uma interação face a face, e o clientelismo uma corrupção de alta escala, envolvendo trocas de favores entre muitos ‘patrões’ e ‘clientes’.

Fukuyama explica como o clientelismo enfraquece a confiança da sociedade no governo e promove mais corrupção. Num processo democrático normal, os eleitores escolhem os seus candidatos com base numa agenda ‘programática’, que é justificada pelo fato de apresentar conceitos de justiça amplos ou o bem geral. Por outro lado, num sistema clientelista, os eleitores escolhem os seus candidatos com base nos benefícios que eles, como indivíduos, irão receber. Como tais benefícios não são universais, eles são prejudiciais, tanto para a economia quanto para a democracia.

Sociedades de baixa e de alta confiança
A confiança política é outro conceito que Fukuyama explora neste livro. De acordo com ele, a confiança é uma comodidade valiosa, se bem que apenas nas ‘sociedades de alta confiança’, cujos membros praticam as virtudes sociais como honestidade, confiabilidade e abertura. Uma sociedade de alta confiança tem muitas vantagens sobre uma sociedade de baixa confiança, tais como uma cooperação maior e o fato dos seus mecanismos formais serem menos onerosos. As pessoas são muito mais propensas a cumprir a lei se elas virem que as demais pessoas ao seu redor também fazem isso, completa Fukuyama.

As sociedades de baixa confiança, Fukuyama explica, são centradas na família, pois ninguém mais é confiável, incluindo o Estado. É por isso que a maioria dos negócios em tais sociedades são propriedade de famílias, e, para que a família possa controlá-los, eles têm que permanecer pequenos. Tais negócios costumam manter dois jogos de livros de contabilidade, um que é apurado, para a família, e outro para o coletor de impostos. Assim sendo, a alta evasão fiscal é outro problema das sociedades de baixa confiança.

A evolução da democracia
Fukyuama acredita que a ordem política é formada por um processo evolutivo semelhante ao das espécies biológicas e que a democracia liberal situa-se na extremidade dessa evolução. Ele vê as três ondas de democracia descritas por Samuel Huntington como uma evidência disso; apenas para recordar, a primeira que ocorreu de 1820 até o final do século XIX, a segunda que ocorreu logo depois da Segunda Guerra mundial e a terceira que surgiu entre 1970 e 2010. Durante a terceira onda de democracia, o número de democracias no mundo aumentou de 35 para quase 120, algo que Fukuyama interpreta como uma aceitação global da democracia. Fukuyama cita ainda três outras evidências da globalização da democracia: (i) os novos grupos sociais que se mobilizam a cada ano ao redor do mundo; (ii) as demonstrações de massas que surgiram em lugares que vão de Túnis a Kiev e de Istambul a São Paulo; (iii) as centenas de milhares de migrantes econômicos que tentam entrar nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha todos os anos.

O processo de construção do Estado e o seu custo
De acordo com Fukuyama, o processo de construção do Estado ocorre após o processo de construção da nação. Ele explica o processo de construção da nação como algo capaz de criar um senso de identidade nacional através de tradições, símbolos, memórias históricas e pontos de referência comuns. Tais coisas, Fukuyama explica, são conducentes ao tipo de lealdade que suplantam tribos, vilas, regiões e grupamentos étnicos. Fukuyama explica a construção do Estado através de instituições tais como exércitos, polícia, burocracias, ministérios etc.

Fukuyama reconhece que os processos de construção de nação e do Estado têm um custo. Ele cita o filósofo francês Ernest Renan (1823-1892) o qual denunciou a ‘amnésia histórica’ que facilitou o processo de construção da nação francesa. O termo ‘amnésia histórica’ descreve esse custo, o qual se refere ao desaparecimento de diversos pequenos grupos étnicos e pequenas sociedades. Fukuyama estende o caso da França, explicado por Renan, à formação da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos. Na Grã-Bretanha, a cultura original dos habitantes falantes do celta-gálico foi marginalizada pelos invasores romanos, anglos, saxões, dinamarqueses, e normandos, bem como pela incorporação do País de Gales, Escócia e Irlanda. Os Estados Unidos foram formados às custas dos habitantes indígenas. A consequência disso é que os Estados existentes no mundo, incluindo as mais modernas democracias, não podem apagar nem as lutas sangrentas no seu passado distante nem os crimes cometidos contra suas respectivas populações indígenas.

Países casos
Neste livro Fukuyama coloca uma lupa sobre diversos países a fim de examinar melhor os seus problemas mais pertinentes. Da Europa, Fukuyama singulariza a Itália e a Grécia, dois países que falharam em modernizar-se a despeito de serem industrializados. Fukuyama sugere que não é nenhuma coincidência que tanto a Grécia quanto a Itália encontravam-se no âmago da crise europeia de 2009. O caso da Itália é especialmente interessante, devido ao fato de este país ser não apenas industrializado, mas também rico. O caso da Grécia é particularmente interessante, pois, apesar de a Grécia ser o berço da democracia, o governo grego de hoje é conhecido pela sua baixa qualidade. Para Fukyuama, a falta de uma tradição de Estado forte está no âmago dos problemas da Grécia. Ele aponta que nos tempos modernos a Grécia passou um período longo sob diversas influências estrangeiras e, apenas após a Segunda Guerra mundial, recuperou sua independência. A falta de uma tradição forte de Estado independente tornou a Grécia uma sociedade de baixa confiança dotada de poucas oportunidades de empreendimentos. Devido a esta situação particular, os gregos preferem empregos no setor público a tornarem-se empresários, e os políticos gregos estão prontos para ajudá-los nisso em troca de votos.

Tanto a Itália quanto a Grécia permanecem sendo Estados altamente clientelistas de acordo com Fukuyama. Em 2009, o número de funcionários públicos na Grécia ficava em torno de sete mil. De acordo com um relatório da Organização de Cooperação Econômica e Desenvolvimento (OECD), entre 1970 e 2009, o número de funcionários públicos na Grécia quintuplicou. O mesmo relatório revelou que os salários mais os bônus do setor público somavam uma vez e meia aqueles do setor privado.

Outro ponto importante que Fukuyama levanta após descrever os problemas da Grécia é que tais problemas são bastante semelhantes aos da América Latina. Na sua descrição da América Latina, Fukuyama aponta que, embora seus países tenham introduzido constituições e modelado seus sistemas de governo baseados no sistema presidencialista dos Estados Unidos, eles mantiveram as instituições autoritaristas e mercantilistas que haviam herdado dos espanhóis e portugueses, incluindo a velha estrutura de classes caracterizada pela má distribuição de recursos.

Aquilo que Fukuyama disse sobre o custo da criação dos Estados da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos, nomeadamente a perda de seus povos indígenas, também se aplica à América Latina. Fukuyama trata diretamente dos povos indígenas do continente americano. Em termos comparativos, coloca as civilizações pré-colombianas do México e do Peru no mesmo nível de desenvolvimento dos qin-han chineses e mais ainda com os máurias da Índia, que viveram no terceiro século a.C., embora ele afirme que esses últimos não participaram do processo político na Índia sob o líder Ashoka. Fukuyama afirma ter procurado entender por que os indígenas mais avançados da América Latina, como os astecas e os incas, falharam em contribuir para as instituições políticas que os colonizadores europeus criaram, como fizeram os grupos indígenas semelhantes na China e na Índia. Ele especula que os astecas e os incas não tinham a hierarquia burocrática necessária para criar instituições políticas. Apesar de os astecas terem desenvolvido um sistema de proto-escrita, esta era suficiente somente para o propósito de alguns rituais, não para comunicações de rotina através de uma hierarquia burocrática.

Em sua análise da América Latina, Fukuyama refere-se à sua desigualdade como um ‘defeito de nascença’ e isso implica que a desigualdade latino-americana não é um problema para ser resolvido, mas, sim, um problema para ser manejado. Para ele, a maneira de manejar a desigualdade da América Latina é através da modernização, isto é, da erradicação da corrupção. Fukuyama também aponta o fato de que muitos partidos da América Latina são clientelistas ao invés de programáticos. Ele cita, como exemplo, apenas o partido Peronista da Argentina. Entretanto, nós latino-americanos conhecemos diversos outros. Os partidos clientelistas da América Latina vicejam através dos votos dos pobres que são mais baratos do que os votos da classe média. Devido à relação existente entre clientelismo e baixo nível de desenvolvimento econômico, o sucesso eleitoral dos partidos clientelistas da América Latina serve apenas para perpetuar a desigualdade da região.

A democracia em decadência
O fato de a palavra ‘decadência’ constar do título do livro de Fukuyama mostra a importância que ele dá à possibilidade de o processo democrático retroceder. Numa paródia invertida da afirmação de Tolstói sobre as famílias, Fukuyama afirma que cada democracia é diferente, mas as causas das suas decadências políticas são as mesmas. E, no tópico da decadência política, usa como exemplos os Estados Unidos e os Brics, as quatro economias globais emergentes apontadas num relatório da Goldman Sachs: Brasil, Índia, China e África do Sul.

É de certa forma surpreendente que os Estados Unidos sejam o primeiro alvo da crítica de Fukuyama à decadência política, não apenas por ser o seu próprio país, mas também pelo fato de a democracia americana ser considerada uma das mais bem desenvolvidas. De acordo com Fukuyama, na segunda metade do século XX, os processos de verificações e equilíbrio que os pais fundadores da América haviam introduzidos, baseados na separação dos poderes executivo, legislativo e judiciário, foram extrapoladas para formar aquilo que ele chama de ‘judiciarização excessiva’. Para ele, a democracia norte-americana converteu-se numa ‘vetocracia’, pois o governo dos Estados Unidos encontra-se nesse momento nas mãos dos tribunais. Os países Brics também estão sob a ameaça da decadência política. Segundo Fukuyama, tais países estão experimentando um rápido crescimento econômico, contudo as suas instituições não estão evoluindo para acomodar as mudanças decorrentes desse crescimento.

Conclusão
Muitos livros acadêmicos originados nos Estados Unidos e na Europa são do tipo ‘o Ocidente e o resto’, mas esse não é o caso dessa impressionante dobradinha de Fukuyama. O livro Political order and political decay de Fukuyama mostra que a ordem política e a democracia são processos que precisam receber manutenção e ser afinados, caso contrário começam a se deteriorar. Ele também mostra que cada país tem o seu próprio padrão de ordem política e de democracia, e que, portanto, deve buscar soluções para os seus próprios problemas. Fukuyama termina o livro com um aviso de que as democracias existem e sobrevivem porque as pessoas querem e estão dispostas a lutar por isso. Trocando em miúdos, as democracias precisam do apoio dos cidadãos, que por sua vez precisam ter uma compreensão razoável de suas instituições políticas e de seus governos. A melhor maneira de adquirir tal compreensão é fazendo perguntas, e este livro é útil precisamente porque mostra muitos exemplos de perguntas relevantes: Qual é a conexão entre desenvolvimento econômico e democracia? Por que as três ondas de democratização ocorreram? Por que elas ocorreram em algumas regiões e sociedades mas não em outras? Por que a democracia tornou-se globalmente aceita no século XX mas não antes? Como o século XX teria sido se Marx não tivesse existido?


Jo (Joaquina) Pires-O’Brien é a editora de PortVitoria, revista eletrônica bianual voltada a falantes de português e espanhol.

Revisão: Débora Finamore

Citação:
FUKUYAMA, F. Political order and political decay: from the Industrial Revolution to the globalization of democracy. London, Profile Books, 2014. Resenha de: PIRES-O’BRIEN, J. (2015). A jornada. PortVitoria, UK, v.10, Jan-Jun, 2015. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com

La filotiranía, o la atracción de una parte de la intelligentsia por el totalitarismo

Fernando R. Genovés
Reseña del libro Pensadores Temerarios. Los Intelectuales en la Política de Mark Lilla. Traducción de Nora Catelli. Prólogo de Enrique Krauze.

Podría hablarse sin exageración de la pujanza en la historia de las ideas, la metafilosofía y la sociología del conocimiento de una especie de género —o subgénero— temático ocupado en el controvertido asunto del «compromiso de los intelectuales»: o por qué los escritores, pensadores y artistas han tenido desde antiguo la funesta manía de pretender cambiar el mundo en lugar de limitarse a comprenderlo, de aspirar a influir poderosa y visiblemente en la siempre voluble opinión pública, de dictaminar sobre aquello que ni sienten verdadera vocación ni demuestran suficiente capacidad; de meterse, en fin, allí donde nadie les ha llamado: la política.
Sea por exceso o por defecto, la irrupción de los maestros, los oradores y los bardos en la res publica parece no haber encontrado nunca su ejercicio idóneo, y el balance de su reflexión, acción u omisión invita más a la decepción, cuando no al espanto, que a la satisfacción y a la complacencia.
Julien Benda escribía a finales de los años veinte del siglo XX de la «trahison des clercs», cuando aún no podía prever plenamente el movimiento en Europa de una sección considerable de la intelligentsia a favor de posiciones totalitarias, sea el comunismo, el fascismo y el nazismo, sean las variadas modalidades del nacionalismo. El fenómeno de la influencia de los intelectuales en la sociedad fue ganando en importancia a medida que ésta iba amalgamándose, como consecuencia de su continua transformación en sociedad de masas, y creciendo en vulnerabilidad perceptiva, como efecto de su conversión en sociedad de la comunicación y de la información (a menudo, mal denominada «del conocimiento», como si fuesen conceptos sinónimos).
Más al tanto de la situación y con mayor noticia de cómo avanzaba la función, Robert Nozick, a mediados de los años ochenta, caracteriza la casta de los intelectuales en términos de «anomalía», por cuanto constituye una congregación que exhibe, desde una sospechosa fraternidad corporativa, una desinhibida y unánime oposición al capitalismo, rayana en la obsesión paranoica. Para tratarse de un colectivo privilegiado llamado a aportar luz y saber al resto de los mortales, no son pocos los misterios, artificios y estafas que tienden a progresar en su seno, hasta que tarde o temprano salen finalmente a la superficie. A finales de los años noventa, Alan Sokal y Jean Bricmont publican un ensayo ejemplar, Imposturas intelectuales, que pone al descubierto la pícara astucia de la antirazón postmoderna, pero también la blanca palidez de muchas encendidas figuras públicas. Hoy tenemos que hablar de otra clase de miserias intelectuales. O acaso de las mismas.
En el libro Pensadores temerarios, el profesor de Pensamiento Social de la Universidad de Chicago, Mark Lilla, ofrece un sugerente trabajo que, en la línea ya señalada del desvelamiento de la auténtica médula de los intelectuales, significa una decidida indagación sobre la tentación política que impulsa a tantos pensadores a abrazar esa perversión moral y mental que denomina «filotiranía», esto es: la fascinación por los despotismos y los totalitarismos políticos, así como la seducción por los personajes que los acaudillan y guían. Por esta galería de retratos pasan seis estampas representativas, las cuales tras su correspondiente semblanza se tornan casos a tomar en serio: Martin Heidegger, Carl Schmitt, Walter Benjamin, Alexandre Kojève, Michel Foucault y Jacques Derrida. Seis personajes prominentes en sus áreas de saber que han creado, cuando no escuela, sí una destacable corriente de simpatizantes. También ellos tuvieron sus ídolos y fetiches, casi sin excepción alentadores de extremismos de izquierda o de derecha, paladines de la tiranía y la dominación. Bajo su sombra afilaban los lápices, y no es raro verlos oscilar caprichosamente de un lado al otro del arco ideológico, deambulando desde los espectros de Marx a las iluminaciones de cualquier otro faro visionario o quimérico.
Repárese bien en la selección de autores: todos europeos, situados alrededor del «eje franco-alemán», o, en palabras del autor, «ejemplos de las dos orillas del Rin». Cada uno con sus particulares demonios interiores y obsesiones personales, sus biografías y bibliografías, sus vacilaciones, conversiones y fluctuaciones. Pero todos participando de una misma ofuscación esclarecedora de la naturaleza de la filotiranía que los cegó, a saber, un antiliberalismo contumaz forjado en un contexto propenso al desafuero: «La tradición filosófica europea hace difícil pensar en la tolerancia, por ejemplo, salvo en los términos antiliberales de la teoría del espíritu nacional del romanticismo de Herder o el rígido modelo francés de ciudadanía republicana uniforme o, actualmente, el idiosincrásico mesianismo de la deconstrucción de Jacques Derrida».
¿Qué profunda fuerza mental excita la atracción intelectual hacia la tiranía? En el epílogo del ensayo, Lilla traza un inteligente esbozo de respuesta a este interrogante, definido como «la seducción de Siracusa», en referencia a los tres desplazamientos de Platón a la isla regida por el tirano Dionisio a fin de hacer que entrara en razón y adoptase la perspectiva justa marcada por el filósofo ateniense. He aquí el sueño de Platón y de Dión. Es sabido que ambos fracasaron, pero no menos que los filotiránicos europeos del siglo XX. A unos más que a otros, a todos les perdió la falta de autoconocimiento, la vanidad, el ansia por realizar la Idea, la pulsión interior de proyectar hacia fuera sus propias miserias, su arrogancia, su irresponsabilidad.
A menudo, el célebre compromiso intelectual, la filantropía y la utopía conducen a estas cosas. Aunque, también existen otros ejemplos de actuación contenida y responsable en política que con demasiada ligereza, cuando no confabulación académica y mediática, son simplemente ignorados u omitidos, y que Enrique Krauze hace bien consignándolos en la introducción del libro. Se trata de la menos ruidosa, pero mucho más fructuosa, trayectoria fijada por creadores de «diseños e ideas» como son Bertrand Russell, Ortega y Gasset, George Orwell, Isaiah Berlin, Karl Popper u Octavio Paz.
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Fernando Rodríguez Genovés es escritor, ensayista, crítico literario y analista cinematográfico. Profesor funcionario de carrera, en excedencia voluntaria, en la asignatura de Filosofía. Autor de nueve libros y mantenedor de varios blogs, el Dr. Genovés es fundador y colaborador habitual de El Catoblepas, revista crítica del presente, de periodicidad mensual, publicada desde 2002.

Nota:
El presente texto corresponde a la reseña del libro Pensadores temerarios. Los intelectuales en la política de Mark Lilla. Traducción de Nora Catelli. Prólogo de Enrique Krauze. Debate, Barcelona, 2004, 190 páginas. Fue publicada inicialmente, con el título «La seducción de Siracusa», en Blanco y Negro Cultural, suplemento cultural del diario madrileño ABC, nº 671 (4 de diciembre de 2004). Para la presente edición el propio autor ha introducido algunos pequeños cambios ortográficos y de estilo.

Citación:
LILLA, M. Los intelectuales en la política. Traducción de Nora Catelli. Prólogo de Enrique Krauze. Reseña de: RODRÍGUEZ GENOVÉS, F. (2012). La filotiranía: cuando la intelligentsia se queda a favor de posiciones totalitarias. PortVitoria, UK, v. 7, Jul-Dec, 2013. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com/archive.html

Joaquina Pires-O’Brien, editor of the internet magazine PortVitoria, interviews the Spanish philosopher Fernando Genovés about his latest book La ilusión de la empatía. Ponerse en el lugar del otro y demás imposturas morales (The illusion of empathy: To put oneself in the place of another and other moral impostures).

Dr. Fernando Rodríguez Genovés is professor of philosophy at the University of Valencia currently on sabbatical. He is a literary and film critic, author of many essays and published books, a blogger and one of the founders of the monthly electronic magazine El Catoblepas, published since 2002, to which he is a frequent contributor.

Why the Apotheosis of Empathy Subtracts Responsibility
Joaquina Pires-O’Brien (JPO): Why do you state in your book that the popular notion of ´to put oneself in the place of another’ is a moral imposture?
Fernando Rodríguez Genovés (FRG): I chose the term ‘imposture’ in order to air some issues that I detect in the phenomenon of empathy, more specifically, in the proposition ‘to put oneself in the place of another’, since it describes precisely a topic that deals not only with moral attitudes but also with places and theorizations. I won’t deny that such terminological choice also invites to an intellectual complicity with Alan Sokal and Jean Bricmont’s famous book Intellectual Impostures (UK edition, published in the USA as Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science).Empathy represents, in effect, an intellectual imposture, for in addition to be an idea that is scientifically absurd and theoretically unfeasible, it constitutes, first and foremost, a huge artifice, not far from pretence, and as stated in the very title of the essay, it is also not free from illusion. There are optical illusions but there are also illusory beliefs. Empathy is one of them.

JPO: What does moral philosophy says regarding compassion and the need to understand our fellow citizens?
FRG: There is not a single agreed moral philosophy about this, but several diverse ones. Those that are directly linked to our theme lean primarily towards amour-propre, self-care and self-respect, starting from the ones we could call ‘altruists’, that is, those which place the other ahead —or above— the personal I. Compassion is a human instinct, just like aggression and sexuality. Therefore, it is not a moral value in itself, only a natural propensity that people have, which, as such, must be governed and contained by reason. What happens is that, suddenly, some concepts acquire a theoretical and/or ideological veneer that literally changes their meaning, prompting an opportune criticism. This happened with the notion of ‘compassion’, as well as with the meaning of ‘understanding’, for ‘understanding the other’ should not necessarily lead to agree with everything someone says, nor having to patronize, to adopt or ‘to put in someone’s place ’, but only, in the first instance, to understand the reasons by which someone acts.

JPO: Could you give an example of why individual responsibility and self-respect are hardly compatibles with the proposition ´to put oneself in the place of another’?
FRG: Moral responsibility means the ability to take charge of one’s life and to account for one’s actions. Due to its personal nature, responsibility (like identity) is not transferable. Thus, ‘to account for the other’ as a norm is tantamount to interfere with people’s autonomy, to take away their voice, wanting to constrain them intellectually and morally as under-age. Understanding the others means to take them seriously and to respect them, that is, to do nothing that could prevent them from freely exercising their own will. This is the best way to build a society of free and responsible individuals, neither by bringing interventionism and protectionism to the sphere of emotions, nor or to an area as specific as ethics.

JPO: Are psychologists wrong in overvaluing the role of the individuals’ social relations?
FRG: This is another case where it is not prudent to generalize. Not all psychologists hold the same viewpoint on the subject of empathy. We noticed in this professional group the same thing that occurs in many others: they are severely conditioned by fads. In the area of psychology, Gestalt and psychoanalysis ruled yesterday; today, it is ruled by currents inspired by emotional intelligence and empathy. At the same time, one needs to take into account that at the fringe of the therapeutic practices of psychologists, there is a wide spectrum of new professions and new trends — such as those linked to coaching, self-help, communication techniques, and so on — which function by the use of clichés and very elementary practical models, seeking first and foremost to attract public sympathy. Moreover, nothing is more captivating than empathy. Whoever works in a field that involves controlling behaviour, hardly remains immune to the dominant currents; and let us not forget that contemporary Western societies, which are self-designated ‘welfare societies’, are marked by extremely community-orientated values — security and overprotection, solidarity and philanthropy and the proliferation of rights — whilst they are less inclined to risk, to entrepreneurship, to free competition, and to extend liberty to a greater number of human activities.

JPO: In his book The Revolt of the Masses, the Spanish philosopher José Ortega y Gasset referred to hyperdemocracy as a disease of democracy. Do you see any similarity between hyperdemocracy and the apotheosis of empathy?
FRG: The analysis carried out by Ortega y Gasset in The Revolt of the Masses, not only remains valid but has also been corroborated further by the expansion of the meaning of the word ‘mass’. The inertia of the mass tends to transform society in a totum revolutum, an amorphous conglomeration where individualities and particularities are firstly blurred and then wiped out. A ‘hyperdemocracy’ is the best-suited place to celebrate the apotheosis of empathy. It has no hierarchies, categories or meritocracy; according to it, the simplest comparisons are hateful. Anyone can take any place, not by merit or hard work, but by one’s own right. Status and places are inevitably interchangeable: lessons are given by the students, rather than by the teachers; the division of power, the main condition of the liberal society, has been reduced to a relic of the old political system; in the realm of the family, parents are dominated by the whims of their children; existing social networks allow unbound identities: today you can be someone and tomorrow someone else; and so on. If the illusion of empathy could become a reality, we would witness the apotheosis of moral egalitarianism.

JPO: What are the dangers of tolerance and acceptance without limits in the family?
FRG: In Western societies, a large section of the present generation of parents suffer from a noticeable guilt complex and a responsibility deficit, which prompt them to overprotect their children (and all of this, open brackets, when the couples decide to make descendants, for the drop in the birth rate in Europe has become a worrisome demographic problem which could become disastrous both socially and culturally). On the one hand, parents have renounced the traditional mission of educating children, transferring this task to the school. On the other hand, they permit and tolerate everything, for they are afraid of ‘traumatizing them’ with the smallest rules of behaviour. The following can be noted in the above mentioned situations: in the first case, we have teachers that put themselves in the place of parents; and in the second case we have parents who fail to guide their children — they neither tell them off nor do they punish the faults they commit — for in their angst to understand them, they put themselves in their place.

JPO: You cited the philosopher Bernard Williams who pointed out the ‘heresy of the anthropologists’ in relation to the theoretical proposition that moral judgements have no universal value, and therefore it would be inadequate for one society to condemn or to criticise the values of another. What kind of problem does this type of cultural relativism represents to the understanding and discernment of things?
FRG: Mainly one: relativism makes it impossible to understand things. In fact, it does not even aspire to such an objective. By its own nature, the process of understanding demands distancing from the reality one seeks to understand. This is particularly so in the sphere of practical knowledge such as ethics, psychology, law, and so on. I am going to give you an example: a judge cannot pass a sentence in a murder case by putting himself in the place of the murderer. In the case of cultural anthropology, to which Williams referred, there is no such thing as superior or inferior cultures, civilization or barbarism. According to that assertion, all cultures are equally ‘respectable’, what changes the strict meaning of the term ‘respect’. From such a perspective, it is only possible to know the societies from inside, and never from the outside. And this is an absurdity, for if things were analysed in this fashion, the historical and sociological investigation would become impossible: for no one can be everywhere at the same time. The political and ideological correspondence of this is no less sinister. Relativism only stirs feelings without leading to any understanding; it does not propose comprehension but only acceptance. It is worth reminding that empathy is also a manifestation of relativism. To put it in economic terms, empathy aspires to change the present monetary system back to a barter system.

JPO: You also cited the philosopher Elias Canetti (1905-1994) in whose book Crowds and Power (1960) he talks about the anxiety and the pain resulting from an incomplete and frustrated experience and how the weight of individuality becomes too much to bear, driving the individual to seek relief by integrating in the group. Do you think that Canetti’s explanation, which was inspired in the masses of the ‘20s and ‘30s in Germany and Austria, is true for the masses of today?
FRG: Elias Canetti’s Crowds and Power is a product of its time, but due to its condition of an outstanding analysis, it has a universal and everlasting dimension, where the particular coexists with the generality of the topic under scrutiny. The same thing can be said of Ortega y Gasset’s The Revolt of the Masses. Both works have helped us to understand that the power of the masses increases proportionally with the eclipse of individualities, the suppression of distances and the extension of levelling in a given society. In this sense, Canetti’s Crowds and Power provides an enlightened description of the relentless ambition of the masses for levelling through a process of absorption of people that end up nullifying them as autonomous beings. Summarizing, the advance of the masses leads to the integration to the whole, at the cost of the integrity of each individual. The proposition ‘to put oneself in the place of another’ owes a lot to the ‘levelling with the other’ that Canetti identified.

JPO: Does an individual lose his identity as a physical person when he joins the mass?
FRG:From the very moment that an individual is ‘swallowed’ by the masses, he loses his own identity as a physical person and as a moral person. Physically, the individual is no longer a complete and autonomous being but only a part of a whole, an additional piece in a set, a mere strand of ‘the social fabric’. And note this: within the group, or inside the mass, the individual doesn’t act, he simply let himself to be carried away, he drifts in the current; he does not decide, he obeys ; he does not speak, he shouts. To illustrate the group’s homogeneity, whenever the group wishes to manifest itself, they usually speak ‘with one voice’. Here is the collectivist ideal. Finally, let us remember that Octavio Paz used to refer to the State as ‘El ogro (monster) filantrópico’. They are many, the voices that put the notions of ‘philanthropy’ and ‘empathy’ on the same plane.

JPO: At the end of your book you show funny situations in relation to ´put oneself in the place of another’ in television comedies and in Hollywood movies, whose characters are always persons we would consider reasonable and intelligent. What is the purpose of this Appendix in your essay?
FRG: The essay has a final Appendix, which I entitled ‘Empathy Taken as a Joke’. Its purpose is to show how the proposition ‘to put oneself in the place of another’ ended up as a common place —a ‘joker’! — that keeps reappearing not only in certain professional and academic spheres but also in the media and in everyday talk. Cinema and television (including comedies and animated cartoons) did not stay at the margin of such influence, for they often reveal it bot explicitly and implicitly. Comedy, in particular, is the perfect genre to take everyday situations to their limit, as well as to their absurdity. Perhaps some readers will find such Appendix more clarifying than the preceding analytical chapters, to understand the great folly that empathy signifies. Satire and irony, for their habitualness, can be more persuasive and efficient than bold discourses and rigorous explanations.

JPO: How can people’s understanding be improved by the use of reason?
FRG: In relationships, and in the understanding of other people, sentiment is not only necessary but also indispensable. We are not machines, but rational beings who have a heart. However, the path to understanding is not sentiment, but reason. We love, appreciate or hate others not because of any rational reflexion, but because of emotional experiences, which condense as either affection or disaffection. Thus, everything has its place and everyone has their space. I distrust theories prone to intellectual mixtures and practical cocktails; in other words, anyone who puts the concepts of reason and sentiment at the same level, to the point of equalizing them, exchanging one notion for another as it suits their interest.

JPO: I would like to thank you for giving this interview to PortVitoria. Thank you and good luck with your new book!
FRG: Thank you very much for your kindness.
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Note
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João Carlos Espada

A liberdade, disse Berlin, não é seguramente o único valor estimável. Existem muitos outros. Mas a ideia monista de que é possível reconciliar todos os valores num todo harmonioso, sem conflito entre eles, é uma ideia errada. Visa alcançar o paraíso na terra. Em regra, gera infernos totalitários. ‘Liberdade é liberdade, não é igualdade, ou equidade, ou justiça, ou cultura, ou felicidade humana, ou uma consciência tranquila”.

Esta é uma das muitas célebres passagens do mais famoso ensaio de Isaiah Berlin (1909-1997), “Two concepts of liberty”. O texto serviu de base a uma conferência em Oxford, em 1958. Ainda hoje continua a ser discutido, objeto de estudo, tema de livros e dissertações académicas. Isaiah Berlin e “os dois conceitos de liberdade” são indissociáveis.

Liberdade negativa
De um lado, temos a liberdade negativa, tal como foi entendida pelos liberais clássicos, de Locke a Benjamin Constant, Tocqueville ou John Stuart Mill. É a liberdade entendida como ausência de coerção intencional por terceiros. Significa que um indivíduo será tanto mais livre quanto menor for a interferência de terceiros na sua esfera de decisão. Em termos políticos, o ideal da liberdade negativa supõe a existência de um Estado limitado, que respeita a esfera privada das decisões pessoais, e cujo principal objectivo é garantir que a liberdade de uns não interfira na liberdade de outros.

Mas, tal como indica a citação inicial deste artigo, a liberdade negativa não pode garantir, só por si, que outros valores ou objetivos estimáveis sejam simultaneamente alcançados. Pessoas livres podem cometer muitos disparates no que respeita a sua vida pessoal. Pessoas igualmente livres perante a lei podem ter entre si profundas desigualdades materiais ou econômicas. E um Estado pequeno e limitado, que respeite a liberdade negativa dos cidadãos, abstém-se de legislar sobre muitos domínios que algumas pessoas, por vezes a maioria, poderiam preferir que fossem objeto de legislação.

Liberdade positiva
Os três problemas acima referidos constituíram em regra os três principais argumentos dirigidos contra a liberdade negativa pelos defensores de um outro conceito de liberdade: a liberdade positiva. O ponto principal do conceito positivo de liberdade consiste em dizer que o conceito negativo não basta. A liberdade não pode ser apenas ausência de coerção. Tem de ser também capacidade para tornar efetiva a escolha que a liberdade negativa permite fazer.

De que serve a liberdade (negativa) de pensar como quiser ao camponês iletrado que segue voluntariamente os preconceitos difundidos pelo padre local? De que serve a liberdade (negativa) de comprar e vender ao mendigo que vive debaixo da ponte e não tem habitação nem dinheiro para a adquirir? De que serve a liberdade (negativa) de viajar ao trabalhador que não dispõe dos meios para adquirir um bilhete de avião? De que serve, finalmente, a liberdade (negativa) de ter opiniões, se as opiniões da maioria não puderem ser soberanas sobre as limitações impostas ao poder político pelas garantias legais individuais, exigidas pelos defensores da liberdade negativa?

Pluralismo
A estas perguntas, Isaiah Berlin respondeu de forma singela: não se pode ter tudo ao mesmo tempo. A liberdade não é seguramente o único valor estimável. Existem muitos outros. Mas a ideia monista de que é possível reconciliar todos os valores num todo harmonioso, sem conflito entre eles, é uma ideia errada. Visa alcançar o paraíso na terra. Em regra, gera infernos totalitários. Por isso, Berlin concluiu que “o pluralismo, com a medida de liberdade negativa que ele implica, parece-me ser um ideal mais verdadeiro e mais humano do que os objetivos daqueles que procuram nas grandes, disciplinadas e autoritárias estruturas o ideal do autogoverno positivo, por classes, ou povos, ou pelo conjunto da humanidade. É mais verdadeiro, porque pelo menos reconhece o fato de que os objetivos humanos são muitos, nem todos eles comensuráveis, e em perpétua rivalidade uns com os outros”.

Guerra Fria
Esta conferência de Oxford sobre os dois conceitos da liberdade foi justamente interpretada como um manifesto anticomunista. E foi-o certamente. Berlin foi um “cold-warrior”. O seu círculo de amizades situava-se sobretudo ao centro-esquerda, é certo, e por vezes sentiam alguma incomodidade com algumas das posições de Berlin. Michael Ignatieff recorda várias destas ocasiões na sua excelente biografia de Isaiah Berlin: “Perante o aborrecimento dos seus amigos da esquerda, Berlin aceitava convites para Downing Street e apreciava a companhia da Sra. Thatcher. Sempre que se encontravam, ela perguntava-lhe em que é que ele estava a trabalhar e, quando ele respondia “nada em especial”, ela levantava o dedo na direção dele e repreendia-o: “Tem de trabalhar, Isaiah, tem de trabalhar!”. “Yes, madam”, respondia ele respeitosamente”. Uma situação semelhante tivera lugar em 1949, quando Berlin publicou o seu belo ensaio sobre Winston Churchill. Este é, ainda de acordo com Ignatieff, “um ensaio merecidamente famoso entre os que criaram o mito churchilliano”. Ignatieff descreve a situação: “Hagiografia era o que os seus amigos da esquerda consideravam ser o seu ensaio. Metade do país tinha despedido Churchill do Governo através do voto em 1945 e encarava-o como uma relíquia reacionária. Em 1949 vislumbrava-se uma nova eleição. Churchill preparava-se para liderar o ataque conservador contra o Governo (trabalhista) de Atlee, e eis que um suposto liberal como Berlin escrevia um elogio ao “maior ser humano do nosso tempo”.

Espírito inglês
Discute-se muito qual era o exato posicionamento político de Isaiah Berlin. Michael Ignatieff recorda que Berlin nascera em Riga, na Letónia, em 1909, e que a família se exilara na Inglaterra em 1921, após ter assistido com horror à Revolução Soviética. Sugere uma resposta interessante: “Durante toda a sua vida [Berlin] atribuiu ao espírito inglês quase todo o conteúdo do seu liberalismo: que o respeito decente pelos outros e a tolerância em relação à discordância são melhores do que o orgulho e o sentido de missão nacional; que a liberdade pode ser incompatível com, e melhor do que, demasiada eficiência; que o pluralismo e um certo desalinho são, para aqueles que valorizam a liberdade, melhores do que a imposição de sistemas abrangentes, por mais racionais e desinteressados que estes sejam, e melhores do que a vontade da maioria contra a qual não haja apelo. Tudo isto, insistia Berlin, era profunda e distintivamente inglês.”

Viver e deixar viver
Quando visitei Isaiah Berlin na sua casa de Headington, em Oxford, em Junho de 1994, passamos toda a manhã a conversar sobre tudo e mais alguma coisa. Inicialmente, eu queria saber as suas opiniões sobre a União Europeia e o alegado nacionalismo das ilhas Britânicas. Ele foi muito prudente acerca da Europa, mas tremendamente enfático em negar que a Inglaterra fosse um país nacionalista. Ainda me lembro claramente de Berlin a recordar todos e cada um dos dissidentes europeus dos séculos XVIII e XIX, tanto da esquerda como da direita, que fugiram para o exílio na Inglaterra. Foi então que ele disse qualquer coisa semelhante ao que se segue, e que cito das minhas notas: “Todos eles estavam autorizados a viver e a exprimir as suas opiniões neste país. A Inglaterra foi sempre um país tolerante. Todos eles o reconheciam, mas costumavam queixar-se do fato de os Ingleses os não levarem a sério. Ora, pergunto-lhe eu agora a si: não será esta, de certa maneira, uma condição da tolerância? Quero dizer, se começarmos a levar tudo e todos terrivelmente a sério, iremos continuar a ser capazes de os tolerar da mesma forma que os toleramos quando adotamos a atitude de “viver e deixar viver”?”

Quadrângulos Oxford
Parece-me que Berlin estava aqui a confiar abertamente num consenso britânico que não era perturbado por sistemas ideológicos totais. Por causa desse consenso – nas maneiras, nas atitudes, nas regras não escritas de comportamento-, a Inglaterra foi capaz de praticar a tolerância, de viver e deixar viver.

Diz-se hoje que esse consenso não é suficientemente fundamentado, que carece de um sistema filosófico coerente. Não sei se Isaiah Berlin gostaria desse ambição pelos sistemas. “O último inglês”, como lhe chamou Ian Buruma, amava Oxford e os seus quadrângulos. Quase todos os colégios de Oxford têm pelo menos um quadrângulo, geralmente relvado, e frequentemente mais do que um. No entanto, o quadrângulo mais antigo, o chamado Mob Quad do Merton College (a origem do nome é desconhecida) “não foi desenhado intencionalmente como um quadrângulo, mas emergiu por acidente”.
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João Carlos Espada é Diretor do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica e presidente da Sociedade Churchill de Portugal.

Nota
Texto publicado originalmente no portal: www.ionline.pt

Citação:
Espada, J. Isaiah Berlin: Liberdade e pluralismo. PortVitoria, UK, v. 7, Jul-Dec, 2013. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com/

Bertrand Russell

Houve um tempo em que os cientistas viam com desconfiança as tentativas de tornar as suas atividades mais inteligíveis. Entretanto, no mundo de hoje tal atitude não é mais possível. As descobertas da ciência moderna colocaram nas mãos dos governos poderes extraordinários tanto para o bem quanto para o mal. A menos que os estadistas que retêm tais poderes tenham pelo menos uma compreensão elementar da sua natureza, é pouco provável que eles irão usá-los sabiamente. Além disso, nos países democráticos, não são apenas os estadistas mas também o público em geral, para quem algum grau de entendimento científico é necessário.

Assegurar a ampla difusão de tal entendimento não é de forma alguma fácil. Os que podem agir eficazmente como agentes de comunicação entre cientistas técnicos e o público fazem um trabalho que é necessário, não apenas para o bem-estar humano, mas até para a simples sobrevivência da raça humana. Eu creio que muito mais deve ser feito nesse sentido na educação daqueles que não intencionam se tornar especialistas científicos. O Prêmio Kalinga presta um grande serviço ao público ao encorajar aqueles que intentam essa difícil tarefa.

No meu país, e num grau menor noutros países do Ocidente, a ‘cultura’ é vista principalmente, por um infeliz empobrecimento da tradição da Renascença, como algo respeitante especialmente à literatura, à história e à arte. Um homem não é considerado como tendo uma má educação se não souber nada sobre as contribuições de Galileu, Descartes e seus sucessores. Eu estou convencido de que o ensino superior deveria oferecer um curso sobre a história da ciência do século dezessete até o presente, e sobre a pesquisa científica moderna, até onde esta possa ser transmitida sem tecnicalidades. Enquanto que tal conhecimento continua confinado aos especialistas, é muito pouco possível nos dias de hoje que as nações conduzam seus negócios com sabedoria.

Há duas maneiras muito diferentes de calcular qualquer desempenho humano: pode-se estimá-lo por aquilo que é considerado a sua excelência intrínseca; ou pode-se estimar através de sua eficácia causal na transformação da vida humana e das instituições humanas. Eu não estou sugerindo que uma dessas maneiras de estimar é preferível à outra. Eu apenas estou preocupado em mostrar que elas apresentam escalas de importância muito diferentes. Se Homero e Ésquilo não tivessem existido, se Dante e Shakespeare não tivessem escrito sequer uma linha, se Bach e Beethoven tivessem permanecido silenciosos, a vida do dia-a-dia da maior parte das pessoas de hoje ainda seria muito parecida com aquilo que é. Mas se Pitágoras e Galileu e James Watt não tivessem existido, a vida do dia a dia, não só dos europeus do oeste e dos americanos mas também dos camponeses indianos, russos e chineses, seria profundamente diferente daquilo que é. E essas mudanças profundas estão apenas começando. Elas devem afetar o futuro ainda mais do que já afetaram até o presente.

No presente, as técnicas científicas avançam como um exército de tanques que perderam seus condutores, cegamente, brutalmente, sem meta ou propósito. Isso é em grande parte porque os homens que estão preocupados com valores humanos e em fazer com que a vida valha a pena ser vivida, ainda estão vivendo na imaginação, no velho mundo pré-industrial, o mundo que tornou-se familiar e confortável através da literatura da Grécia e dos feitos pré-industriais dos poetas e artistas e compositores cujas obras nós bem admiramos.

A separação entre a ciência e a ‘cultura’ é um fenômeno moderno. Platão e Aristóteles tinham um profundo respeito por aquilo que era conhecido como a ciência de suas épocas. A Renascença tanto esteve preocupada com a revitalização da ciência quanto com a arte e a literatura. Leonardo da Vinci dedicou mais energia à ciência do que à pintura. Os artistas da Renascença desenvolveram a teoria geométrica da perspectiva. Durante o século dezoito muito foi feito para disseminar a compreensão do trabalho de Newton e de seus contemporâneos. Mas, a partir do início do século dezenove, os conceitos científicos e os métodos científicos tornaram-se cada vez mais abstrusos e a tentativa de torná-los inteligíveis tem sido considerada cada vez mais impossível. A teoria moderna e a prática dos físicos nucleares tornaram evidente com uma dramática rapidez que a total ignorância do mundo da ciência já não é mais compatível com a sobrevivência.
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Bertrand Russell (1872-1970) foi um filósofo, matemático e escritor inglês, notável pela singularidade de pensamento e pelo bom humor. Ele escreveu tanto para outros filósofos quanto para o público leigo. Em 1949 abraçou a causa do desarmamento nuclear e em 1950 ele foi agraciado com o prêmio Nobel de Literatura.

Nota
O texto acima é o discurso que Bertrand Russell fez em 28 de Janeiro de 1958 na UNESCO, em Paris, ao receber o Prêmio Kalinga de Popularização da Ciência. Publicado no jornal da UNESCO Courier, v.11, No.1, (Fev. 1958), 4.

Tradução: Joaquina Pires-O’Brien
Revisão: Helena El Masri
Key words: Bertrand Russel, article, KalingaPrize, ciência, cultura, ciência e cultura, física nuclear

Citação:
Russell, B. O divórcio entre a ciência e a cultura. PortVitoria, UK, v. 7, Jul-Dec, 2013. ISSN 2044-8236, https://portvitoria.com/o-divorcio-entre-a-ciencia-e-a-cultura/