Once upon a time… ‘capitalism’

Once upon a time... ‘capitalism’

Fernando R. Genovés


  1. Never say ‘always’ or ‘capitalism’

So far, I have used phrases like ‘money’ or ‘fortune’, when I might as well have said ‘capital’. But I will not do that, because they are not synonymous and ‘capital’ is subject to a very particular political and ideological doctrinaire. In this essay, I use certain words that, save for lapse or error, I do not use, even though I mention and quote them. Just as the concept ‘socialism’ derives from the voice ‘social’, ‘capitalism’ comes from ‘capital’, a term already used since the 12th century, in commercial activity.

Tom G. Palmer, in the introduction to the book The morality of capitalism: what your professors won’t tell you (© 2011, Students For Liberty y Atlas Economic Research Foundation. Jameson Books, Inc.; La moralidad del capitalismo, 2013, Chile, Fundación para el Progreso), puts the term in its context.

The word ‘capitalism’ started to be used in the 19th century, generally in a derogatory sense: for example, when the French socialist Louis Blanc defined the term as “the appropriation of capital by some to the detriment of others”. Karl Marx used the phrase “capitalist mode of production”, and it was his fervent follower, Werner Sombart, who popularized the term ‘capitalism’ in his influential 1912 book Der Moderne Kapitalismus.

In turn, the concept of ‘socialism’ was established in opposition to that of ‘capitalism’, highlighting the social versus the capital, one as an alternative to the other; a system designed to replace another system. The haul has been taken very seriously by those who promote this antithesis, even affecting dozens of countries, and millions of people, until today; in most cases, except those versed in the dialectical materialism, without understanding the background of the alleged contradiction. ‘The final struggle’ covers all fronts, starting with language, since the enemies of freedom are the ones who find, wield and elevate these concepts, among many others, that make up the doctrine of ‘anti-capitalism’.

Tell me how you speak and I will tell you who you are. Express yourself as Comrade X and you will end up looking like Comrade X, being a companion of language: the first step to joining the club of ‘fellow travellers’ (poputchik). Be careful, therefore, in the use of language that creates dependency and favours the extension of the beliefs associated with them. George Orwell pointed out with penetrating acumen that the first battle that totalitarianism must win in order to impose itself on the world, is the battle of language.

‘Socialism’ comes from the word ‘social’. What is magical and enchanting about ‘social’ that dazzles almost everyone equally? For me, this ‘social’ means, after all, nothing but ‘expensive’, ‘onerous’ and ‘tax’, an ‘added value that all citizens end up paying.

The exaltation of ‘social’ is, in short, very expensive. It weaves (‘social fabric’) a profound animosity and an aggressive resentment against the individual and liberty which ends up crushing them. Such sentiments undoubtedly stem from a stage that is earlier than the political one:

The hatred of liberalism does not come from any other source. Because liberalism, before being a more or less political issue, is a radical idea about life: it is to believe that each human being must be free to fulfil his individual and non-transferable destiny. José Ortega y Gasset, ‘Socialización del hombre’.

Over time, the feelings associated with those words, the connotation they carry, their impact on people, have not changed substantially. Perhaps only people who have experienced the ‘socialist’ system are vaccinated against this scourge. Although not in its entirety. In today’s Russia, to cite a case, sympathy for the communist system and the Soviet Union’s past remains alive in a significant part of the population, from those who knew it and those who received information about it. Not even the fall of the Berlin Wall and the revelation of the horrors of such a criminal and inhuman system failed to bury ‘socialism’. If anything, it was just the opposite.

Shortly after the announcement of the ‘end of history’(Francis Fukuyama) and the global triumph of ‘capitalism’, and, especially, after the economic crisis unleashed in the summer of 2007, ‘socialism’ gained a public notoriety, rising from its ashes. Disguised as ‘social democracy’ (the social always placed at the forefront) until then, a softened version of ‘socialism’ that did not question the ‘capitalist’ economic and social order, in our day, the parties and supporters of true ‘socialism’ launched themselves into a struggle without territory and with their faces exposed, without bothering to put on the makeup of propaganda and action, thus showing their true inhuman face.


  1. It’s only words

Openly revolutionary proclamations, the plea to overthrow ‘capitalism’ and to take the definitive step forward, make up the dominant discourse anywhere on the planet. The ‘socialist’ ideology reigns not only in the media, in schools and universities – ‘the world of culture’ as a whole –  but everywhere.

As opinion polls reveal, among the young population, the spectrum of ‘socialism’ gains attachment and predilection against the reality of ‘capitalism’. ‘Anti-capitalist’ groups have become strong on the streets, where they mobilize and demonstrate shamelessly (though often with masked faces) at the slightest opportunity. Against which ‘capitalism’ do they fight...?

About 40% of the economic activity in the United States of America (USA) passes through the hands and the control of the government, which has grown in power and influence in a nation that, since its foundation, has understood and defended the value of the private over the public, the value of freedom, the subjection of political power emanating from the respective states and, above all, from Washington, the country’s capital. Federal spending per capita increased 191% between 1960 and 2018, from $ 4,300 to $ 12,545. What happened to the American way of life?

The People’s Republic of China, thanks to a peculiar combination, in practice, of a ‘capitalist’ economy, under the leadership of the Chinese Communist Party, has managed to establish itself as the first world economy, a rank that the USA held until the last century. As an economic, social and political model, the USA has progressively turned to the system that dominates in Europe. But which one?  ‘Social democrat’? ‘State capitalism’? ‘Social capitalism’? Like Europe or like China?

At the present moment, it is only from the false propaganda against freedom, or from a shameless cynicism, or pure ignorance, that one can say that ‘capitalism’ is the dominant model of society in the world: “if by ‘capitalism’ is understood as a system competence based on the free disposition of private property” (Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom, 1944). Or what remains of the free and open market society, supported on private property, the division of powers and the minimum state, where the values ​​of individualism, enterprise and personal responsibility prevail. In short, from the society of owners.

Here is the heart of the matter, a crucial issue. Well, its purpose can hardly be understood (regardless of the author’s ability to communicate and his explaining expertise) – the transition from the society of owners to the community of managers – using terms that distort and confuse things rather than elucidating them, or that denote a non-existent reality, reflecting a situation in which words and actions do not coincide, in which language is not so much used to communicate as to persuade.

‘Capitalism’ is a concept that, no matter how many virtues its strict meaning contains (and which are not few) and how much its genuine meaning is explained, its meaning and value are inevitably associated with bad vibes and negative feelings. ‘Socialism’, on the contrary, sounds good, the ‘social’ thing. ‘Progressivism’, in turn, evokes a horizon and an ideal of progress. Who is the brave individual willing to condemn ‘the social’ and ‘progress’?

All men were made for one another: either then teach them better or bear with them. Marcus Aurellius, Meditations

Okay, but who has the patience to explain to others each and every one of the words they use, in order not to be misinterpreted, or to continue to increase and reinforce, more than the language chain, the chained language?

One day, I asked a person with whom I have the confidence to speak, and who knows how to tie shoelaces, about why she voted for the Socialist Party in all elections, and she answered me, seriously and without a hint of a joke, that it was because she is very ‘social ‘and’ sociable ‘, and enjoys being with people rather than being alone ...

And communism? I think that the only correct thing in communism is the name, namely: the perverse recreation of a world in which everything is common, that is, ordinary, public, current, vulgar, miser and miserable, inferior, low and bad. Yes, I will continue to use that term from now on. It adjusts to reality.

Neither ‘capitalism’ nor ‘socialism’ or ‘progressivism’. What are we left with then?


  1. Capitalists socialists and socialist capitalists

There are ‘capitalist socialists’. And there are also ‘Castroists’, ‘Chavists’ and ‘Anarco-syndicalists’, a ‘truly existing socialism’ and another pending to exist: the pending revolution, an expression coined by Trotskyists, those communists who are not ‘socialists’ from the First International, but from the Fourth, and rather less, Stalinists. In other words, it’s a helter-skelter.

There is ‘liberalism’ by itself, ‘classic liberalism’, ‘neoliberalism’, and ‘anarcho-capitalism’, ‘capitalism with a human face’ and hard face capitalism (‘capitalism of friends and minions’), ‘state capitalism’, ‘humanist capitalism’, ‘social capitalism’, ‘liberal capitalism’, among many other varieties to choose from in a free market ...

And, ouch, there are ‘socialist-capitalists’, with or without the party card, both at individual and corporate levels. At the present time, a notable amount of commercial advertising and corporate (private) communications has made its speech from the official doctrine of the enemies of freedom and private property. This opportunistic and petty conduct has been around for a long time and is increasing. We are at a point (with no return?) when it has become hard to differentiate it from the script of advertising and of propaganda with ideological content. More than ‘politically correct’, they are corrective: dairy industries encourage animalism; organizations which are dependent on banks invest in proclamations about revolution, the ‘social commitment’ and the pedagogy that is socializing and inclusive; manufacturers of alcoholic beverage teach public morality; energy companies follow the mainstream with speeches on ecologism and feminism; companies that sell masculine shaving products insult men by spitting ‘toxic masculinity’ slogans into their faces (such as growing a moustache, a goatee or sideburns).

All of this comes to mind or not. The revolution and the world are upside down. Advertising conveys publicly what the company intends to sell: yesteryear, products and services; the current year, and also, formulas and slogans accompanied by ideological signs, not neutral, but ‘anti-capitalist’.

On August 23, 2011, the Europa Press news agency released the following story:

“Several of France’s biggest fortunes and top entrepreneurs, including L’Oréal’s billionaire heiress Liliane Bettencourt, and CEOs of multinationals like Veolia, Danone, Total or Société Générale, have signed a proposal in which they ask the government to establish an ‘exceptional contribution’ imposed to the highest incomes, as a way to collaborate in the ‘solidarity effort’ necessary to support the economic future of the Gallic country.

 ”We, presidents and directors of companies, men and women in business, financial agents, professionals or shareholders, call for the establishment of a special contribution that will affect the most favoured French taxpayers”, explains an open letter published by the French weekly Le Nouvel Observateur.

“We are aware that we have fully benefited from a French model and a European environment to which we are committed and want to help to preserve”, points out the open letter, signed by sixteen of the biggest fortunes and the main entrepreneurs in the Gallic country.

“This contribution is not a solution in itself, and therefore must be part of a broader effort of reform, both in terms of expenditure and revenue”, the promoters of the proposal recognize.

Likewise, the signatories of the letter emphasized that “at a time when the deficit in public accounts and the prospects for the worsening of the State’s debt threaten the future of France and Europe, at a time when the government asks us all for a solidarity effort, it seems necessary to contribute”.”

Guilt complex, self-immolation, flogging, opportunism, abandoning oneself, renouncing that which is yours and corresponds to you, reach the peoples of the West at levels close to the greatest of all the delusions. The engaged republicanism of rich people with complexes is manifested on the Parisian catwalk, as we have seen. What a strange way to contribute ‘socially’, this appealing to coercion! Wouldn’t it be enough to create jobs and wealth through business enterprises? What a curious way to generate publicity! Thus, Benetton’s postmodern fashion and its old multi-coloured messages, demagogic and multiculturalist, are announced.

Yet, the main question is: if these ‘capitalists’ and ‘socialists’ want to contribute and donate money to society, why don’t they hand it over to the state? Why don’t they make voluntary donations? Why don’t they promote private philanthropy? Why don’t they help charitable organizations financially? Why don’t they resort to free enterprise instead of demanding that everyone is compelled to partake with their socializing republican faith and their forced detachment? Why don’t they seek a more honest tax consultant or manager when making decisions? Perhaps they believe that all rich people are like them...

There are many individuals (the majority) whose fortune was made through good enterprises, such as industriousness, taking risks, investing their savings, mortgaging their properties, respecting free competition, without cheating, without frauds or lies, and without flattering the powerful and politicians. And without playing to the gallery. Why should the taxpayers, rich or poor, pay for the republican preachers à la Mitterrand or à la Robespierre?

Echoing a piece of news that runs through Europe and the entire planet, on June 25, 2019, the Spanish newspaper El Mundo published an article entitled “US billionaires ask for ‘a tax on wealth’ for ethical reasons”. The entry point: “The plan exempts the first $ 50 million in assets from tax, but provides for a 2% fortune tax of more than 50 million, and raises the rate to 3% for those over 1,000 million”. Among the generous billionaires, the article cites Abigail Disney, heir to the Disney empire, and George Soros. Is Mr. Soros a ‘capitalist’ or a ‘socialist’? And Michael Bloomberg? And Bill Gates? And most of the ‘world of culture and entertainment’ in Hollywood, New York or Paris?

So, ‘capitalism’? Yes or no?

“Yes to capitalism, but limited to its role. It is needed that the value system is kept open so that nobody succeeds at the expense of the defeat of the rest”. Pascal Bruckner, in the essay The misery of prosperity: the religion of the market and its enemies (Misère de la prosperité: La religion marchande et ses ennemis; 2002) states that when one says ‘yes to capitalism’, but a ‘yes’ that is immediately demoted by a ‘but’, what he is really trying to say is ‘no’. Or something that amounts to the same: yes, but no... Bruckner is a French writer and philosopher, who is generally reasonable and perceptive, but an intellectual nevertheless, in spite of himself. When choosing between nation (politics) and market (economy) he opts for the ‘value system’ that the political nation contains, ahead of the market, which has no motherland, and which only serves interests and answers the call of money: it offers prosperity in exchange for generating misery. And that can’t be. Bruckner does not in any way advocate a ‘socialist’ solution to the situation, but neither he wishes to join the game (stock market, companies, profits, money...) of ‘capitalism’. Let it take its course...

So ‘socialism’? Yes or no?

It is probably preferable to call ‘collectivism’ the methods that can be used for a wide variety of purposes and to consider socialism as a species of this genus. Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom, 1944.


  1. This false glamour

Is the aversion to ‘capitalism’ and the ‘popularity’ of socialism a product of people’s conviction or the effect of glamour?

In a public act held years in Madrid some ago, in defence of the democratization of Cuba, and with the notable presence of artists and intellectuals from the ‘political left’ (the included and the inclusive), the writer Mario Vargas Llosa, spokesman for the meeting, declared: “We have to remove this false glamour from the Cuban dictatorship”. Bravo! Although it is not known whether the Peruvian-born Spanish writer is a ‘capitalist’ or a ‘socialist’.

If there is anything that explains the survival of the criminal Castroist regime, it is, above any other considerations, the material and ‘moral’ support it receives from ‘socialists of all parties’ (F. A. Hayek) on a planetary scale. In other words, the help and the backing from those who flaunt the red. The same goes for other bastions of the progressivist ‘unhappy consciousness’ (Hegel). Together with Gaza, Venezuela, North Korea and a few other strongholds, although very emblematic of ‘resistance’, the ‘political left’ maintains its particular doctrinal stronghold in small territories sacrificed for the ‘Cause’; the larger territories under the communist rule, such as China, are already defending themselves alone. The Che Guevara photo, the Palestinian scarf, or the sickle and hammer, still serve as signs and countersigns to identify the saint (the righteous); and far from being displayed discretely in democracies, but rather with pride, ostentation and insolence.

Today, the Nazi swastika is prudently illegal, and Holocaust denial is generally condemned in the public sphere. The same is not true of the left-wing totalitarian signs and slogans, as well as the denial of  9/11.

Nevertheless, the red is anger, mummy, what is it that the red has... It has a glamor. A false glamour that fascinates both the ones who wear it and the others, because it has a license to act with impunity and because it is becoming. What about the uninhibited behaviour of the former, and the sensitivity and complacency of the latter, we must ask.

The ‘political left’ has long since abandoned the ‘workers struggle’ and the ‘liberation of the proletariat’ (in fact, workers other than civil servants, generally vote for political parties on the centre-right). But, they did not renounce the ‘class struggle’: what has changed are the classes and the meaning of struggle.

Consequently, the ‘Revolution’ has been reduced, in the first instance, to the ‘cultural revolution’, an attack that has more counterculture and anti-culture than culture itself. Contemporary society, the ‘society of the spectacle’(Guy Débord) and of scandals, feeds on indignation and theatrical representation, poise and the cult of image, exhibitionism and selfies, cosmetics and makeup, sentimentalism and empathy (a cheating buzzword, on special offer); on intoxication (fake news, agitprop, manipulation) and enchantment. Society, now globalized and media-savvy, has become somewhat idiotic by the media and the advertising industry. Such a society acquires the appearance of a complex group, but in reality is very simple, vulnerable, malleable, and easily dominated, driven and controlled. All that is needed is to remove the low passions from its members, by activating simple stimulus-response mechanisms, offering what it wants (after prescribing the wants), with flattery and entertainment.

Society, or collectivity, do not contain ideas as such, that is, those which are clear and well thought out. It contains only platitudes and exists from those platitudes. With this, I do not mean that they are false ideas, they could be magnificent ideas [note the philosopher’s irony]; what I’m saying is that, although the established opinions or topics are valid, such possible distinct qualities do not act; what acts is simply the mechanical pressure exerted over all individuals, their soulless coercion. It is not without interest that, in the most ordinary language, they are called ‘the leading opinions’. José Ortega and Gasset, Man and people (1949-50)

Perhaps the task of breaking the spell of the enchanted ones does not depend as much on the so-called ‘battle of ideas’ as it does on removing the colour and the sweetness from the discourse of enchanting illusions. Removing its makeup is an effective way to disarm it.


  1. Laboratories and observatories in universities: what places!

The world war that is being waged in defence of liberty is part of a long fight, one which never ends. Just as wealth needs to be created, liberty must be earned on a daily basis. Since the war in defence of liberty is not, strictly speaking, an ideological war, I came to the conviction that it also would not be correct to conceive it in terms of the ‘battle of ideas’, as we believed for some time, that is: the activation of an action-reaction mechanism in which an action on one side causes a reaction on the other side, in a process that grows in violence, at the crossroads of indignations and trickery, like a duel of forces. All because he who doesn’t move doesn’t appear on the photo. Behold here, precisely, the mother of all battles: the image. It is usually won by the whoever hits harder, wears out less, and dominates with greater cunning the apparatus of (emotional) intelligence, communication and appearance, publicity and propaganda.

In the perspective of the sociologist Max Weber, the development of humanity has gone through different phases, in which a general and universal direction, especially verifiable in Western society, complying with these two main elements: the growth of rationalization, together with the process of disenchantment of population; and the gradual withdrawal of sacred and magical beliefs when interpreting and conforming to reality. The derivation of all this is not, as one could infer, the triumph of rationality, but the extension of nihilism.

Unlike what the 18th century Enlightenment and its intellectual heirs imagined, contemporary mass society, did not grow in rational thought and critical spirit, as a result of the universalization of literacy and education, of reading books and the greater budgetary injection into the culture. Such a myth, such an enchantment, and such a fraud, have not yet been fully unmasked; it shows momentum and validity, but not the truth. The opposite has happened. The dream of ‘Reason’ has led to the establishment of a morbid and accommodating society, friendly to the simple, the fast and the instantaneous, and distanced from both conviction and responsibility. And this which I point out applies to crowds, ‘elites’ and managers, without distinction.

Millions of diploma-holders, graduates, and PhDs have emerged from universities, and only a select number of them, linked to the areas of science and business, have produced knowledge that is authoritative and practical. It was within their walls that the basic outline of the  Revolution against freedom was forged. Universities are still the hotbeds of generations of academics and intellectuals who try to imitate and replace the traditional temples of myths and oracles. Its departments issue and disseminate the responses and forecasts that serve as a basic general guideline for society’s conduct, not so much directly but through an intermediary mechanism involving the pedagogical and the media-driven work of interpreters and disseminators. Like a laboratory (eventually spread to the entire educational system), they experiment and test processed products to be subsequently propagated on a general scale, through a variety of media and intermediaries. Previously, the governments of  ‘capitalist’ countries were dominated by lawyers; today, they are dominated by university and high school teachers.

The ‘battle of ideas’ takes place in an environment that is increasingly subject to a unified thought: progressivism, feminism, multiculturalism, post-postmodernism. And its natural space is an area led by professors and ‘expert committees’. Transferring it to the heart of society is especially beneficial to amplify the effect of ‘laboratory terrorism’(Ortega y Gasset) and the social engineering encouraged by those officials of the intelligentsia, who, for the little they apply themselves, they are able to build sections here and there, and the most varied subsections; this procedure also receives the title of ‘university extension’.

The farce begins to operate at the moment when the same concept of ‘ideas’ is applied to designate the creations and recreations emerged from the campus test tubes, which are nothing more than slogans, dogmas, fantasies, mottos, catchphrase and nonsense, which serves only to govern a ‘Frankenstein universe’. From the media to publishers, from film and theatre producers to operatic productions, from bookstores to public spaces, everything that concerns the ‘world of culture’ is considered the property of ‘cultural Marxism’; or perhaps of the enemies of private property (but not to their own property, or to ‘intellectual property’, to dispel and deceive).

The stated objectives do not always object when it comes to joining the list of ‘travel companions’. And here is the beginning of the end of culture, in its classic and restricted sense, to become the apogee of advertising, privilege, repetition, pamphleteering and sixth-sense broadcasting, the dissemination of transgressive messages, of fashion: the kingdom of glamour.

In contemporary society, the key factor in the fall back of the society of owners and liberty does not consist, as Ortega y Gasset stated a century ago, in the ascendancy, the preponderance and the influence of the mass-man, but in the so-called ‘elites’ (term to be added to the list of emptied of meaning and transvalued).


  1. Bookstores & Journalism

I could cite in detail several examples of the above. I will focus on two: bookstores and journalism.

Every day, thousands of business and self-employed workers are forced to close their activities, in most cases due to the fiscal hell imposed by Governments. Some voices, in low volume, show their annoyance and disgust for this situation. However, I am not aware of many crowd gathering events demanding its curbing. The announcement of the closing of a bookstore arouses prompt and vociferous solidarity on thousands of people (whether they are true lovers of reading or not), and, in this instance, one could cite dozens of tearful lamentations, appeals to the public to sign letters of protest, to gather in front of the business that has ceased to exist, or to organize fundraisings in aid of the bookseller, who by the political action, is converted into a singular victim and, at the same time, in the ‘hero’ of those who claim to be his defenders, if not his proxies.

Eyes open, for there are here plenty of clarifications, justifications or feelings from each one, regarding the establishments with wall to wall bookshelves full of books (although paper books only; about the electronic book, one only speaks publically to vilify it, and there is no shortage of people who assure that the eBook and Amazon!, are, ultimately, the reason why now have the ‘For Sale’ is now hung at the doors of so many bookstores). Although this topic is relevant, this is not the place to analyse what comes first to the paladins of the paper book, ‘having’ books’ or ‘reading’ books (it suffices to say that anyone who wishes to look good in a photo for the press, would choose to stand in front of a bookcase, rather than in front of the crystal cabinet, the lounge’s showcase). In short: why a bookshop, and why not a millinery? I suppose that it is a consequence of the so-called ‘cultural exception’ also called the glamour. If the blinds in a café are permanently lowered, I am not compelled to check their specialities and how good they are, for instance, if the potato tortilla they serve has onions or not. For this is not the question.

Extra! Extra! Read all about it! Journalism. I’m touched to hear a young student or an apprentice (if not immobilized by inspection by the Ministry of Labour) who confesses that he has a professional calling to become an industrial engineer, an electrician or a tailor. However, I change stations in my res cogitans when a lad about to finish secondary school states that his dream is to become a journalist, for which, of course, he plans to study journalism (Faculty of Communications; School of Media and Communication, etc.). There are many novice journalists whose biggest illusion is to become another Carl Bernstein or Bob Woodward, or to be an aggressive and borderless reporter, or to be part of the Newsroom of a ‘serious and prestigious’ newspaper such as The New York Times, The Washington Post, The Guardian, or El País.

Cinema, television and the press have crystallized narratives concerning the profession of journalism, describing it as epic and lyric, mythical and legendary, fabulous and fanciful, which, in turn, have dazzled and bewitched thousands of young (and not so young) people. Since I didn’t go to the newspaper archive to look for more data, I’ll put it succinctly: nowadays, the old distinction between the black and white press and the yellow press has disappeared. The surge of cyberspace, digital production, the internet and social networks has caused the press (and the entire galaxy of Gutenberg) to lose a great deal of its sense, although not its significance and function. These new technologies allow one to set up, with little material resources and human capital, a broadcaster for a radio station and even for video-television, a magazine, a newspaper; not to mention the alternative virtual information and communication space that a freelance communicator can achieve with a Patreon account or access to other supporting platforms. I don’t deny that there are many sincere and well-intentioned people behind these initiatives, but I also do not ignore that the purpose of most of them is, in the final analysis, is to be recruited by a ‘conventional’ media vehicle. In the meantime, they reproduce and imitate the pathways established in this ancient craft, by their own motivations and by instinct. Thus, one has to chase the news, capture them, and make the readers follow and believe in them. And finally, how can a work that is carried out in a virtual environment that, by its very own nature, refracts the news rather than reports them, can be taken seriously for its truthfulness and authenticity?

‘Virtual’, according to the RAE (Spanish Royal Academy):

“From Middle Age Latin virtualis, and this from lat. virtus ‘power, faculty’, ‘strength’, ‘virtue’.

  1. adj. That which has virtue to produce an effect, although it does not produce it at present, often in opposition to the real or actual.
  2. adj. Implicit, tacit.
  3. adj. Phys. That has an apparent rather than real existence.”

On the present moment, every newspaper turns yellow sooner or later: those sheets of over-recycled paper, which impregnate the hands with ink and pulp and fosters fungi, and which are dangerous even to be used to wrap anchovies. I am alarmed to hear that someone dies to get a vegetable diary, to devour a cultural supplement or to inhale intensely those musty smells and the essence of lignin. It matters not the justification that these are expressions less close to reality than to metaphors.

Each year, the schools of journalism (or ‘Communication’) license hundreds of graduates who are hungry for paper and for writing striking headlines and reports. Most of these young graduates are quite ignorant in spelling and composition, although they love adjectives and the atmosphere of camaraderie at the newspaper’s newsroom. As if this weren’t enough, their former professors would have familiarized them with the writings of Truman Capote and Noam Chomsky, as well as with the CNN television scripts. I don’t doubt that the progressive generations that have emerged from the educational centres with their diplomas haven’t heard of Azorín, Júlio Camba and Camilo José Cela; and if by chance the name of Francisco Umbral seems familiar to them, it is because he used to appear on television to talk about his latest book.

If today’s newspapers are markedly biased and they print more lies and half-truths than truths that have been fact-checked, why do we deceive ourselves? The bias of the journalistic profession is loudly ‘leftist’, and almost exclusively punctuated with inclusivity progressivism. Ah, journalism! There is no greater dream among trainee journalists (and writers in search of a supplement!) than to write for one of the fetish diaries, above mentioned, or, if that is not possible, to scribble in them. There is nothing comparable to be seen at Café Gijón, in Madrid, in front of an espresso and with newspaper fully opened, to feel awesome, to pass as an intellectual, and to be seen and admired. And what wouldn’t one say about being seen on the veranda (where one can smoke, up to the moment) of Café de Flore in Paris. It’s pure glamour fou.


  1. The ‘battle of ideas’ and the war of glamour

I do not deny the need for a battle of ideas at the time one has to confront, neutralize and apprehend the intellectual and emotional pressure of the ‘leading opinions’ in contemporary society. I point out that they should concentrate, if anything, on the place where they came from: universities, cultural centres and other learning meshes. And this is a most optimistic assumption, since it is common knowledge that unorthodox speakers and attendees have been habitually barred from debates or similar events held in universities, colleges, or alumni reunions. And therefore, with such Bulgarian-style unanimity, there can be little debate. The events where the unorthodox are invited to speak are frequently busted, boycotted or simply cancelled by those who consider themselves to be the absolute owners of the temples of knowledge. In this reserved area, the expression ‘battle of ideas’ does have a restricted and literal meaning. If the disrupters actions were socially repudiated or seen as ‘malicious’, they would not do them. But what commonly happens is the opposite (and I would go on to say that causing outrage it is the main purpose of the gathering) for they use their cell phone’s video camera to record their actions so that they can be posted on social media and on YouTube.

I argue that exporting the ‘battle of ideas’ is useless and even futile, and immediately a crystal clear aphorism comes to mind:

Affection cannot be suppressed or suppressed, except by means of an opposite affection and stronger than that to be suppressed. Baruch de Spinoza, Ethics, Part IV. Proposition VII

Passions do not recede in the face of reasons. A condition, such as sadness, can only be counteracted when joy grows in an individual, with the result that the later displaces the former. It is a frivolous belief (and a tautology) that a person comes to reason by virtue of reasons, when he is possessed, intoxicated or under the effect of a bewitchment, of which, he is not normally, aware, or when hope and fear dominate him... Or, when living in an illusion is beneficial.

I suggest that it is better to free the individual from flag-bearers, addictive habits, secured trust, blind or imposed obedience; to provide the individual with an antidote that cleanses his mind of toxic contents, his mouth of impure words, and his behaviour of bad actions. In short, that he develops a taste for freedom rather than submission, that he substitutes the ‘pleasure principle’ and the merengue of glamour for the ‘reality principle’ (Sigmund Freud), the sense of responsibility, and decency. If he can accept these and these suit him...

Under the cloak of the orthodox doctrine and the political correctness, the individual feels protected from contradictions, changes in government and in opinion, in whims, and in cultural fashions. Outside, it is certainly very cold and one would be exposed to the elements. Inside, it smells like a manager, but it’s protected and warm. That’s it then...

Fresh air and a yawn in the wind can be more curative for an asthmatic or someone who happens to be chocked by slogans than a revealing statistic or an argument intertwined with certainty and good sense. To get an individual who is intoxicated with manifestos and who acts according to a pre-established script, to experience embarrassment or shame when caught in the act, is more effective than poking fun of the fool (who would reinforce his foolish conduct out of spite). I guarantee that it is more effective to stop spreading (or retweeting) other people ’s nonsense and personal outbursts than to stay put accompanying the colleague’s anger at the ruffian, as well as the sermons of YouTuber influencers, those knights and major-generals in the ‘battle of ideas’.

Considering that the servile behaviour, the following of the current, and being the spokesman of one’s master, makes the meat of the flock rather than heroes, is more likely to be irritating and embarrassing to the individual touched by the spell, than by way of multiple points and counterpoints regarding his delusional state. I reckon that seeing the growth of self-esteem and dignity does more good to a person than seeing him sweating while justifying evil.

He who just chases of glamour appears so very faced, but that’s because glamour has countless profiles.


  1. About the lightness of being and the ‘progressivist’ look

I do not bring to these pages a magic potion or a balm that cures everything, because I am neither a magician nor an alchemist, or even a bedside doctor. Nevertheless, the malady which I identify is insidious.

It turns out that a noted majority of citizens have tacitly placed themselves on the left bank of politics; what this means is: placing equality ahead of freedom; the public ahead of the private; collectivism ahead of individualism; emotional solidarity ahead of rational egoism; the redistribution of wealth ahead of personal enrichment; government action ahead of private initiatives; people complain about taxes, but do not believe to be fair the objective of eliminating them; they consider the [Spanish] supremacist social security and its ruinous pyramidal systems of pension to be more than acceptable (most Spaniards considers them to be among the best in the world), without even knowing or having any interest on personal capitalization funds (Individual Retirement Accounts; the so-called Austrian backpack), which are a fairer and more feasible alternative.

In reality, the interest and the concern for physical appearance and to look cool to others in terms of beliefs and committed postulates, evolve amid the citizenry at the same level as to those establishments dedicated to beauty and wellbeing, such as nail bars, gyms that offer classes in fitness, Pilates, yoga, and dance (Zumba, salsa, and reggaeton), tattoo parlours, and the various social media interventions. We could say that these share a similar trend. Public opinion moves irremediably to the pace of the fads and of the collective forces, but it causes dismay to see the ease and speed with which the basic (traditional) foundations of society are shaken, which shows that they were neither safe nor properly assumed.

Regarding the General Elections that were held in Spain in 2019, the majority of Spaniards voted for the candidacies of the ‘political left’, with several million votes going to the communist group Unidas-Podemos, whose ideological and financial ties connect it to Chavist Venezuela and Islamist Iran. As a result, a ‘social-communist’ coalition government has emerged, which threatens (and it is already working on it) to dismantle the society of owners. From these data, one should not conclude that those who voted and brought such an executive to power in Spain, are all communists.

Regardless of the government’s action in different socialist offices, the Spanish Socialist Party of Workers (PSOE) maintains, throughout the national territory, an electoral terrain that does not drop below 25% of voters. It also doesn’t seem reasonable to deduce from these figures that the vast majority of Spaniards want for Spain a model of life like that of the Soviets or the Castroist Cuba.

People move in a political trend as someone who is passionate about youth fashion, without realizing that the ‘travel guides’ offers certain adventure trips that are one way only. The return to sanity and to a well-ordered society will be slow, expensive and very painful.


  1. When propaganda is a bargain

Someone has said that the bewildered social masses form this amorphous magma called ‘the silent majority’. However, strictly speaking, rather ‘silent’, one could describe it as a ventriloquist, for the simple fact that it speaks (or pretends to speak) but says very little; it chatters and babbles, viscerally, in falsetto, or through the mouth of others. It is only a small proportion of this population, strategically positioned, that agitates and makes noise, although sufficiently enough to mark the agenda and the territory, to point out the rites and the routes which the others simply follow. It is an absurd thing, I insist, to infer from it all that millions of Spaniards follow the ‘communist’ precepts and the ‘progressivist’ protocols knowingly, and with conviction and principles, out of loyalty to the Marxist-Leninist legacy. What they do is to follow the current.

More than being ‘left-wing’, people want to avoid, above all and at all costs, appearing in public as being ‘right-wing’, or being labelled an ‘ultra’ or a ‘fascist’. This avoidance makes them amenable to follow anyone, to shut their mouths and be plucked, in exchange for not feeling excluded from the group, segregated. The sensation of being bundle up and socialized, accompanied, among ‘friends’ and ‘followers’, and being well-regarded, is placed ahead of acting freely, working and earning money. For they realize, with fear and trembling, that it is worse to be alone than unaccompanied, and that the pride of the poor is better than the loneliness and grief of a Mr Scrooge.

It is said and repeated over and over, that the ‘political left’ enjoys a ‘moral superiority’ that makes it secure and impervious on all fronts. Fame comes, in fact, free of charge to the ‘political left’, since it is usually their very opponents in the political arena the ones who repeat this mantra in unison, to the point that they end up believing in it; in good measure, this is an excuse or a pang of evasive guilt disguised as a lament; it explains why it is so difficult to challenge the ‘political left’ and to stop its presumed cultural ‘hegemony’ and social receptivity.

France, in the rustle and bustle of the 1960s. The existentialist philosopher Jean-Paul Sartre inspires and signs the ‘Manifesto of the 121 against the Algerian War’, aimed at influencing the public opinion (and the army, in particular), calling for the troops insubordination and defection. The government of General de Gaulle is considering whether or not to arrest the insurgent philosopher. The doubt, however, is soon resolved with this sentence: “One does not put Voltaire in jail”.

We often hear from the right margin that the ‘political left’ is a master in the art of publicity. Such a statement immediately places people, by their personal initiative, in the roles of pupil, listener or trainee. And with the intent of reinforcing such a bold revelation, it is usually added that this art of publicity inspired and served the propaganda machine of Goebbels and the Nazis, in the first half of the unfortunate 20th century (even though, on reality, it was a replica of the methodology previously employed by the Soviet KGB). Here we have a new failed act: the sensitive and fastidious commentator has only just recognized, implicitly, that the communist reference does not offend or scare off in the same way that the Nazi one does. With attitudes as these, the safeguarding and the shielding come cheap for the communist communication and propaganda apparatchik.


This article was extracted from the book Dinero S.L De la sociedad de proprietaries a la comunidad de gestores (Money Inc. From the society of owners to the community of managers; 2020) by Fernando R. Genovés. Kindle Edition. Translated by JPO.

Fernando R. Genovés (Valencia,  Spain, 1955) is a writer, essayist, literary and film critic. With a PhD in Philosophy from the University of Valencia, Spain, in 1999 he received the Juan Gil-Albert Essay Award. He is the author of numerous articles in magazines such as Libertad Digital, Las Provincias, ABC Cultural, Claves de Razón Práctica, Debats, Revista de Occidente, and El Catoblepas. Dinero S.L De la sociedad de proprietaries a la comunidad de gestores is his latest book. His other books are: Marco Aurelio. Una vida contenida (2012), La ilusión de la empatía (2013), Dos veces bueno. Breviario de aforismos y apuntamientos (2014), El alma de las ciudades. Relatos de viajes y estancias (2015), La riqueza de la libertad. Librepensamientos (2016), Aforo ilimitado. Asientos libres y otras liberalidades (2017), La hora moral. Para una ética del presente (2019).

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Editorial. On the ambivalences of character and judgement

Human character is ambivalent by nature and by nurture, and this ambivalence is reflected in almost everything that man does. Nietzsche identified this ambivalence in art, through the concepts of Appolonian and Dyonisian art, the first appealing to logic, prudence and purity, and the second to emotions and instincts. Psychologists recognize that people often fall in one of the two clusters of values. One very common representation of human ambivalence is the different judgements of historical persons, while the capacity to judge oneself is another. This edition of PortVitoria has essays on three historical individuals who were judged incorrectly by public opinion: Sigmund Freud (1856-1939), Louis Agassiz (1807-1873) and the Marquis of Pombal (1699-1782). As Wilfried McClay suggests in his article on Freud, he was vilified for about forty years, but that a fresh look into his legacy revealed him as an endowed and original social philosopher. In my essay on the Marquis of Pombal, I try to show that for over a century he was reputed as a power craze tyrant, until a fresh look on his life revealed his great intelligence and statesmanship in guiding Portugal in the aftermath of the Lisbon earthquake of 1755. Michelle Raji’s article on Agassiz, a Swiss biologist and geologist who in 1832 became a university professor first at Neuchâtel, Switzerland, and in 1847 of Harvard, when he gained notoriety for his method of observing and analysing fishes, deals specifically with an expedition he made to Brazil from 1865 to 1868. As Raji points out, Agassiz was a ‘sensational figure in his day’, loved by many of his colleagues, although one of the students who accompanied him to Brazil spotted his biases and was disgusted by them. The student in question was no other than William James (1842-1910), the future founder of pragmatism. A fourth character in this edition is the Mexican poet, thinker and a polymath Octavio Paz (1914-1998), a man I consider the most brilliant mind that came of Latin America, but who is sadly underappreciated among the speakers of Spanish and Portuguese.

It is easy to make mistakes in judging the character of other people; it is easy to ignore the deserving and to put the undeserving on pedestals. However, the problems that arise from our mistakes in judging others are now much greater, since the advent of the digital age and the availability of social media make everyone a potential judge of character, deeds and reputations. As early as 2013 Bruce Schneider, a technologist in safety, raised the alarm regarding the recrudescence of the court of public opinion since the advent of social media, in an article published in Wired,  here republished in Portuguese. To Schneider, the court of public opinion is about reputational justice, when the arguments of each party are measured in relation to reputation, and the end result is not justice but the loss of reputation. Reputation is also an important theme in the essay by Fernando Genovés, which is an excerpt from his latest book Dinero S.L De la sociedad de proprietaries a la comunidad de gestores, or Money Inc. (From the society of owners to the community of managers, Kindle edition. 2020). In this book, Genovés shows that in the existing conflict between the left and the right, the left wins not because it is the better alternative but because it has a kind of glamour that attracts people to it. As he points out, people don’t go for substance but for images, which is why it makes no difference that the glamour they fall for is false. Reading Genovés book reminded me how universities have become cohortative to the cult of image and false glamour. It inspired me to write an essay on the history of teaching and the universities, which I hope will serve as food for thought on the future of middle and higher education, especially in my native Brazil.

On a final note, when I created PortVitoria as the magazine of the Iberian culture, back in 2010, what I had in mind was well-informed scholarly articles that could incentivize reflection and discussion. This is obviously a disadvantage in a world that highly addicted to soundbites and images. The reader of PortVitoria is an individual who is well-educated but never takes his education for granted, habitually reflects about things that matter, and enjoys face to face conversation with others.  If this is you, and you would like PortVitoria to continue, you can help by putting a link to it in your site, or by simply spreading the word of mouth about it.

Joaquina Pires-O’Brien

July 2020

A que veio o pós-modernismo

Joaquina Pires-O’Brien

O pós-modernismo é definido como sendo “um estilo ou conceito surgido no século XX, nas artes, na arquitetura e no criticismo, representado pela rejeição às noções existentes de arte e à modernidade em geral, e centrado numa desconfiança generalizada das grandes teorias e ideologias”1 . O pós-modernismo veio em duas levas de focos diferentes. A primeira, no final da Segunda Guerra Mundial, manifestou-se na reação contra os critérios estéticos da arte, da arquitetura e da literatura. A segunda, no último quarto do século XX, manifestou-se em torno de uma escola de ‘pensamento’ que proclamava “não existem verdades, mas apenas interpretações”.

O pós-modernismo que veio na primeira leva atacou a conceituação estética aplicada à arte e à arquitetura. É difícil avaliar possíveis danos à sociedade causados pelo pós-modernismo que veio na primeira leva. Afinal de contas, que importa à sociedade que alguém resolva construir a sua casa em estilo pasticho? Ou que uma galeria de arte resolva exibir uma cama ‘dormida’ e com lençóis sujos como se fosse uma peça de arte?2 Afinal de contas, gosto é gosto. Todavia, os danos à sociedade, causados pelo pós-modernismo da segunda leva, foram logo reconhecidos na sua negação dos valores do Iluminismo que deram origem à modernidade e foram cristalizados a partir da segunda metade do século XVIII.

A modernidade foi muito bem descrita no ensaio de Joel Mokyr que foi publicado em português e em espanhol, em 2011, na revista eletrônica PortVitoria. Segue abaixo a conclusão de Mokyr acerca da modernidade:

Por mais improvável que pudesse parecer na época, uma comunidade relativamente pequena de intelectuais, num pequeno canto da Europa do século XVIII, mudou o curso da história universal. Eles não apenas concordaram que o progresso era algo desejável; eles escreveram um programa pormenorizado de como implementá-lo, e, o que é mais admirável, levaram-no adiante. Hoje em dia usufruímos de confortos materiais, acesso a informação e entretenimento, melhor saúde, de ver praticamente todos os nossos filhos chegarem à idade adulta (mesmo se optamos por ter poucos filhos), e de uma razoável expectativa de que passaremos muitos anos de uma aposentadoria economicamente segura e dotada de lazer. Essas coisas eram os luxos que Smith, Hume, Watt e Wedgwood apenas sonhavam. Entretanto, sem o Iluminismo, elas nunca teriam se tornado realidade.

O progresso tecnológico se tornou parte das nossas vidas. Nós aprendemos a esperar que a ciência e a tecnologia continuarão avançando a cada ano que passa e que iremos descobrir cada vez mais coisas sobre o mundo físico para melhorar a nossa existência material, seja na medicina, nos materiais, na energia ou na tecnologia da informação. A nossa crescente preocupação com o ambiente e a influência que a tecnologia tem tido no nosso frágil planeta está a acrescentar nuances e sofisticações a essa crença. Ignorante do impacto dos hidrocarbonetos na atmosfera, a idade do Iluminismo queimou carvão mineral sem qualquer preocupação. A nossa idade está aprendendo mais uma lição: de que precisamos mais do que nunca do progresso tecnológico, mas também precisamos ser inteligentes com o mesmo. Ben Franklin concordaria.

Não há como negar que a modernidade melhorou consideravelmente a qualidade de vida das pessoas. Todavia, essa modernidade não veio de supetão. Foi um produto do amadurecimento da mente ocidental e dos esforços dos pensadores que insistiram em entender o mundo natural por ele próprio, sem levar em conta a revelação religiosa. Os pensadores no centro desse movimento não foram os primeiros a pensar desse modo, mas os primeiros que tiveram coragem de desafiar o poder da Igreja.

A modernidade não jogou fora o conhecimento antigo, pelo contrário, preservou-o junto ao novo conhecimento. A modernidade não apenas transformou o Ocidente, como também acabou sendo incorporada na sua identidade. Dada essa constatação, é mister perguntar por que lhe atiram pedras. De onde veio o pós-modernismo? Por que rejeita e ataca a modernidade?

As raízes do pós-modernismo

As raízes do pós-modernismo estendem-se até a escola de linguística fundada pelo linguista suíço Ferdinand de Saussure (1857-1913) na Universidade de Genebra, na Suíça, no início do século XX. A escola saussuriana deu origem ao movimento conhecido como ‘estruturalismo’, que surgiu em torno da natureza estruturada do ‘signo linguístico’ (a palavra) – formado por um ‘significante’ e um ‘significado’ – o qual forma a base da linguística sincrônica que Saussure priorizou sobre a linguística diacrônica ou histórica. O estruturalismo linguístico preocupou-se em identificar não apenas o que está evidente no texto, mas também o que não está nas estruturas do ‘significado’. Em outras palavras, o estruturalismo linguístico se preocupou em descobrir eventuais discursos escondidos nas entrelinhas.

Da linguística, o estruturalismo migrou para a crítica literária e a antropologia, que logo se ocuparam em descobrir eventuais conspirações em elusivas mensagens subliminares abrigadas nas entrelinhas da teoria. E, como quem procura, acha, os estruturalistas encontraram ‘planos’ e geraram uma teoria de conspiração, segundo a qual ideias e ideologias são impostas às pessoas.

O criticismo literário dos estruturalistas passou a enxergar a literatura não como algo baseado exclusivamente em conteúdo, mas como um sistema relativo capaz de sofrer mutações através da história. Luís Althusser (1918-90) tomou emprestado da linguística o radical ‘semio’ da palavra ‘semiótica’ ou ‘semiologia’, e propôs o termo ‘semio-criticismo’. Jacques Derrida (1930-2004) enxergou a literatura como um veículo de disseminação de ideologia; introduzindo o termo ‘desconstrucionismo’ para designar a técnica de revelar significados escondidos nas entrelinhas. Michel Foucault (1926-1984) reinterpretou a frase ‘saber é poder’ de Francis Bacon (1561-1626) como ‘o saber é um instrumento do poder’, acusando o desejo de adquirir conhecimento técnico de ser um discurso de poder e um instrumento de exclusão.

O movimento conhecido como ‘pós-estruturalismo’ é o próprio estruturalismo, porém criticado; ressalte-se que nem todos os críticos do estruturalismo identificaram-se como ‘pós-estruturalistas. Os proponentes mais conhecidos desse movimento são Althusser, Júlia Kristeva (1941-), Derrida e Foucault. Os pós-estruturalistas criaram uma crítica literária chamada ‘crítica pós-estruturalista, ‘crítica moderna’ ou ‘crítica pós-moderna’, baseada na desconstrução das estruturas conceituais do texto, a fim de revelar os significados ocultos nas entrelinhas do texto literário.

O pós-modernismo fincou raízes na antropologia e nas ciências sociais em geral, e, dessas raízes, surgiu o ‘construcionismo social’, a ideia da linguagem como um instrumento de alavancagem social e de revolução. Dois tipos de construcionismo social foram identificados: o universal e o particular. Ambos veem a linguagem e a comunicação como instrumentos de poder e de empoderamento. O construcionismo universal refere-se ao constructo geral, enquanto que o construtivismo particular refere-se ao constructo de uma realidade específica de uma categoria específica de indivíduos. Quer no construcionismo social universal, quer no particular, a realidade é confinada àquilo do qual se fala, ou seja, a única realidade que existe é aquela que aparece na mídia, e isso foi ressaltado num artigo de revisão assinado por Naveed Yazdani, Hasan S. Murad e Rana Zamin Abbas, publicado em 2011:

Para os filósofos pós-modernos os ‘estudos culturais’ ou estudo de identidade são o esteio principal da cultura e a questão da identidade está impregnada na humanidade. Os ícones da mídia são os componentes chaves da cultura pós-moderna e muitos filósofos contemporâneos sentem-se tão confortáveis escrevendo sobre Madonna quanto sobre política, os clássicos e a ética.

O construcionismo social está ligado à noção de indivíduos deslocados, oriundos dos mais diversos caminhos da vida, da qual vem a ‘morte do sujeito’, que ocorre quando a identidade é desfeita e a capacidade de ação é perdida. O apelo do construcionismo social é a esperança de que qualquer coisa que esteja errada possa ser consertada, uma vez que os significados não são fixos.

Derrida foi identificado como um dos principais instigadores dos protestos contra a globalização ocorridos na virada do século XX em Seattle, Praga, Québec e Gênova. Isso foi feito demonizando o capitalismo e plantando nas mentes jovens a ideia de que a globalização era uma ideologia que precisava ser desconstruída.

A inculcação pós-modernista

A inculcação pós-modernista, no meio acadêmico, tem grande acolhimento no anseio dos professores de manter as coisas como sempre estiveram, principalmente as cercas imaginárias em torno das disciplinas acadêmicas. Tal inculcação é uma sabotagem da educação de mais de uma geração de jovens. Como tais indivíduos vão encontrar significado em suas profissões depois de formados? Como é que vão resolver problemas que requerem discernir a verdade da inverdade, ou o racional do irracional?

Apesar de todas as suas faltas, o pós-modernismo no meio acadêmico norte-americano sobreviveu bastante tempo sem ser incomodado. A explicação mais provável para isso é a continuação da separação entre as ciências e as humanidades, a qual foi o tópico de uma palestra de C. P. Snow (1905-80) em 1959, posteriormente transformada no livro The two cultures (As duas culturas). É provável que muitos cientistas sequer tenham tomado conhecimento do desprezo e dos insultos dos pós-modernistas à ciência.

Quatro acadêmicos que enfrentaram com vigor o pós-modernismo e suas idiossincrasias foram o físico e matemático norte-americano, Alan Sokal (1955-); o filósofo da ciência canadense, Ian Hacking (1936-); o filósofo e classicista, Allan Bloom (1930-92); e o psicólogo Steven Pinker (1954-), professor da Universidade de Harvard e autor de diversos livros acerca da natureza humana.

Sokal é sem dúvida o crítico mais criativo do pós-modernismo. A fim de mostrar a frivolidade desse movimento, ele escreveu um artigo falso, carregado de ininteligibilidade, verbiagem e subjetividade, o qual foi publicado em 1996, no periódico Social Text. Sokal escreveu outro artigo para anunciar o trote, o qual foi publicado um ano depois, no periódico Lingua Franca. O trote de Sokal não acabou de vez com o pós-modernismo, mas pelo menos abalou-o consideravelmente. Contudo, Sokal não parou aí. Em 1997, ele e o francês Jean Bricmont, publicaram o livro Intellectual Impostures (Imposturas intelectuais), cuja edição em inglês teve o título Fashionable nonsense: postmodern intellectual’s abuse of science (1998; O absurdo que é moda: o abuso da ciência pelos intelectuais pós-modernos). Nesse livro, Sokal e Bricmont mostraram as absurdidades do artigo-trote de Sokal, bem como diversos exemplos de abusos em conceitos e terminologias científicas cometidos por intelectuais famosos.

A crítica de Hacking ao pós-modernismo consistiu em examinar minunciosamente o conteúdo de diversos livros que tinham no título a palavra ‘construção’ com a finalidade de destrinchar os principais fatores unificadores do construcionismo social. O resultado disso foi publicado, em 1999, no livro The social construction of what? (Construção social do quê?). Nesse livro, Hacking lista uma enorme relação de coisas apontadas como tendo sido ‘socialmente construídas’, incluindo raça, gênero, masculinidade, natureza, fatos, realidade e o passado.

Bloom atacou a chamada Nova Crítica (New Criticism) literária, um dos pilares do pós-modernismo. No seu livro The closing of the american mind, publicado em 1986, Bloom denunciou o perigo das influências irracionais, como a Nova Crítica, que grassaram no meio acadêmico dos Estados Unidos. Para Bloom, tais influências comprometem as humanidades e destroem boa cultura universitária dos Estados Unidos. O grande problema, aponta Bloom, é que não existe reciprocidade para a ‘abertura ao fechado’ (openness to closeness) do Ocidente.

Pinker criticou o pós-modernismo e as suas diversas facetas no seu livro Tábula rasa: a negação contemporânea da natureza humana. A crítica de Pinker concentra-se no mau entendimento da natureza humana, causado pelas diversas teorias de conspiração do pós-modernismo, segundo as quais ‘as observações são sempre contaminadas por teorias, e as teorias são saturadas de ideologia e doutrinas políticas; portanto, quem afirma estar em posse dos fatos ou saber a verdade está apenas tentando exercer poder sobre todo o resto’. Pinker aborda, ainda, o relativismo criado especificamente para impedir a crítica das coisas que são tidas como ‘culturais’, o que acaba permitindo diversas violações da integridade física das pessoas como a mutilação genital feminina, o apedrejamento de mulheres e as punições corporais de grande crueldade. Eis como Pinker conclui a sua crítica:

É irônico que uma filosofia que se orgulha de desconstruir o instrumental do poder adote um relativismo que impossibilita contestar o poder, pois nega que existam referenciais objetivos em relação aos quais os logros dos poderosos possam ser avaliados. Pela mesma razão, o texto deveria refrear os cientistas radicais que asseveram que as aspirações de outros cientistas a teorias com realidade objetiva (incluindo teorias sobre a natureza humana) são, na realidade, armas para preservar os interesses da classe, sexo e raça dominantes. Sem uma noção da verdade objetiva, a vida intelectual degenera em uma luta para saber quem melhor consegue exercer a força bruta para ‘controlar o passado’.

Dos quatro críticos do pós-modernismo acima listados, apenas Pinker continua batalhando para corrigir os erros e mal-entendidos do pós-modernismo. Num artigo publicado, em 2013, na revista eletrônica The New Republic3, Pinker fez um apelo, aos autores oriundos das humanidades, contra a mentalidade anticientífica que tem prevalecido nesse meio. Ele explica que as práticas da ciência, como a ‘revisão por pares’ (peer review), o debate aberto e o método duplo-cego, foram criados especificamente para driblar os erros e pecados aos quais os cientistas, por serem humanos, são vulneráveis.

O artigo de Pinker ilustra bem a ofensiva anticiência da mentalidade pós-modernista nos Estados Unidos. No meio do artigo de Pinker apareceu um hyperlink de um vídeo de três minutos com o seguinte título: “ASSISTA a réplica de Leon Wieseltier”. Este último era o próprio editor literário da The New Republic. Mas isso não foi tudo. Poucas semanas depois, Wieseltier publica na própria The New Republic um longo ensaio, carregado de sarcasmo e termos derrogatórios, intitulado Crimes against humanities: Now science wants to invade the liberal arts. Don’t let it happen (Crimes contra as humanidades: Agora a ciência deseja invadir as artes liberais. Não permita que isso aconteça). Por alguma razão, Pinker aceitou participar de uma terceira rodada desse ‘debate’, numa matéria intitulada ‘Science vs. the Humanities, round III’ (Ciência versus Humanidades, III round), também publicada na The New Republic, a qual consistiu de uma tréplica de Pinker seguida de outra de Wieseltier. Outros artigos e blogs foram publicados; em geral, atacando não apenas Pinker e a sua visão da consiliência (a união entre a ciência e as humanidades), mas também as aberrações do darwinismo social e da eugenia, que nada tinham a ver com o artigo inicial de Pinker. Todavia, Pinker foi defendido pelo filósofo e cientista cognitivo Daniel Dennett (1942-), numa matéria publicada na Edge Conversations, considerado o portal mais interessante e estimulante da internet.

Na matéria acima mencionada, Dennett dá uma síntese da situação do setor de humanidades das universidades norte-americanas. Segundo ele, existe uma geração de acadêmicos deficitários que não têm respeito pela evidência e tampouco acreditam na verdade; tais acadêmicos conformam-se com ‘conversações’ nas quais ninguém é errado, e, nada pode ser confirmado, mas apenas afirmado em qualquer estilo que for capaz de desenvolver.


O pós-modernismo é uma investida contra a modernidade que veio em duas levas. Na primeira leva, o pós-modernismo denunciou a cultura como um instrumento do poder, e, na segunda, denunciou a ciência. Todavia, o pós-modernismo não representa a primeira investida contra a modernidade, a qual foi bastante combatida pelos pensadores que insistiam em colocar a Divina Providência na equação do conhecimento.

O pensamento pós-moderno interpreta os critérios de excelência e objetividade da ciência moderna como uma forma de elitismo. Por essa razão, a mentalidade pós-modernista é incapaz de enxergar as coisas boas que resultaram do Iluminismo. Perseguiu os valores iluministas da busca da verdade do mundo natural – em oposição ao mundo supranatural –, o que incluiu a crença no conhecimento unificado, a superioridade do conhecimento científico sobre outros tipos de conhecimento, e, o reconhecimento de um cânone civilizacional e do seu importante papel na Educação Liberal e no ensino das humanidades. Como se não bastasse, preconizou, a impressionáveis mentes jovens, a ideia estapafúrdia de que a ciência moderna e o cânone literário são construtos sociais, manifestações da arrogância e do imperialismo do Ocidente. Causou a guerra das culturas das décadas de 1980 e 1990, e continua atrapalhando o ensino das humanidades, cujos alunos são inculcados a aceitar o relativismo e outras ideias obscurantistas, e a rejeitar a consiliência do conhecimento.

Embora a inculcação pós-modernista tenha sido registrada com firmeza apenas no meio acadêmico dos Estados Unidos, isso não significa que não tenha ocorrido em outros países. Os indivíduos mais bem preparados de qualquer país ou sociedade devem tomar cuidado com as visões radicais de ponta cujas implicações éticas ainda não foram completamente esclarecidas. É esse o caso do pós-modernismo, ideologia que gira em torno da ideia irracional de que os valores da modernidade, característicos da civilização ocidental, fazem parte de uma grande conspiração do Ocidente para manter o poder e a hegemonia. O pós-modernismo é uma doutrina absurda, irracional e enganosa. É o cavalo de Troia da civilização.


BLOOM, A. The closing of the american mind. Simon & Schuster Paperbacks, New York. 1987. ISBN: 978-0-761-65715-4.

BLOOM, H. The western canon: the books and school of the ages. Simon & Schuster Paperbacks, New York. 1994. ISBN:.

DENNETT, D. Let’s Start With A Respect For Truth. Edge, Conversations, 9.10.2013 (www.edge.org/conversations).

Hacking, I. The social costruction of what? Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1999. ISBN 0-674-00412-4.

Mokyr, J. (2011). Iluminados e enriquecidos: Devemos nossa prosperidade moderna às ideias do Iluminismo. PortVitoria, UK, v. 3, Jul-Dec, 2011. (https://www.portvitoria.com/archive.html).

Pinker, S. (2002). The Blank Slate. The modern denial of human nature. Part VI. Penguin Books 2003. ISBN-13 978-0-140-27605-3.

PINKER, S. (2013). Science is not your enemy. An impassionated plea to neglected novellists, embattled professors and tenure-less historians. The New Republic, Special Edition, August 6 2013.

SNOW, C. P. (1959)The two cultures. With introduction by Stefan Collini. Cambridge University Press, 1998, twelfth printing, 2009.

Sokal, A. Beyond the hoax. Science Philosophy and Culture. Oxford University Press, 2008.

YAZDANI, NAVEED, MURAD, HASAN S. & ABBAS, RANA ZAMIN (2011). From modernity to post-modernity: a historical discourse on western civilization. International Journal of Business and Social Science, v. 2 (11), Special Issue. June 2011.


  1. Tradução da definição mais comum em inglês, obtida através do Google: “a late 20th-century style and concept in the arts, architecture, and criticism, which represents a departure from modernism and is characterized by the self-conscious use of earlier styles and conventions, a mixing of different artistic styles and media, and a general distrust of theories.” <https://www.google.co.uk/?gws_rd=cr#q=postmodernism+definition>.
  2. Em 1998, a artista plástica britânica Tracey Emin (1963-) exibiu a sua própria cama ‘dormida’ como uma ‘peça’ de arte intitulada My bed, a qual foi exibida no ano seguinte na galeria Tate Modern, quando foi indicada para o Turner Prize. Em 2000, Charles Staachi, proprietário de uma galeria de arte comprou a My bed por £150.000 libras. A segunda vez que a My bed foi colocada no mercado de arte foi em julho de 2015, quando foi comprada por um colecionador alemão chamado Christian Duerckheim, o qual emprestou a peça de arte à galeria Tate por dez anos. Emin havia expressado o seu desejo de que a sua ‘peça’ ficasse para sempre na galeria Tate Modern, mas esta não dispunha de recursos suficientes. No leilão da Christie, a peça My bed foi vendida por £2,54 milhões, mais do que o dobro do estimado. Numa entrevista, Duerckheim explicou ter comprado a My bed pelo fato de ela ser “uma metáfora para a vida, onde os problemas começam e a lógica morre”. Consultado na Wikepedia e no portal do The Guardian: <https://www.theguardian.com/uk-news/2015/mar/30/tracey-emins-messy-bed-displayed-tate-britain-first-time-in-15-years>.


  1. A revista The New Republic foi fundada em 1914, por líderes do ‘Movimento Progressista’ (de esquerda), como uma revista de opinião que busca atender o desafio da nova época. Na década de 1980, a The New Republic incorporou alguns elementos do conservadorismo. A revista foi posta à venda em 2012 e adquirida por Chris Hughes, cofundador do Facebook. Em 4 de dezembro de 2014, foi anunciado que Gabriel Snyder, oriundo da Gawker e da Bloomberg, seria seu novo editor chefe, em substituição a Franklin Foer. Além disso, o novo diretor executivo, Guy Vidra, oriundo da Yahoo, anunciou a sua intenção de reduzir o número de edições anuais de 20 para 10, o que provocou uma onda de pedidos de demissão, a qual incluiu a do editor literário Leon Wieseltier. O resultado disso foi a suspensão da edição de dezembro de 2014. A revista The New Republic era inicialmente semanal, passando a 20 edições ao ano. Durante um curto espaço de tempo, publicou 10 edições ao ano, com uma circulação de 50000 exemplares. Em 11 de janeiro de 2016, Chris Hughes colocou a The New Republic à venda, a qual foi comprada em 26 de fevereiro por Win McComack. Este assumiu o posto de editor-chefe e nomeou Eric N. Bates, ex-editor executivo da Rolling Stone, editor. A The New Republic tem um registro impressionante de colaboradores notáveis. Entretanto, tem também diversas associações questionáveis, como Michael Whitney Staight, que foi editor de 1948 a 1956, o qual, como foi descoberto, era um espião da KGB. Fonte: <//en.wikepedia.org/wiki/The_New_Republic>.


Nota adicional

O presente artigo foi extraído do livro de Joaquina Pires-O’Brien O homem razoável, publicado inicialment em novembro de 2016, em edição Kindle, na Amazon.

Aristóteles. Sobre o amor de amigos

Neera K. Badhwar e Russell E. Jones

É surpreendente que Aristóteles dedique vinte por cento da Ética a Nicômaco (EN) a uma discussão sobre amizade – mais do que às virtudes de coragem, temperança, generosidade, magnificência, magnanimidade, brandura, graça, veracidade, sagacidade e mortificação apropriada, combinadas; e mais do que o dobro do espaço à justiça ou à virtude intelectual. Isso é um forte contraste com o espaço dedicado hoje em dia à amizade na maioria das obras sobre ética. Talvez isso não nos devesse surpreender: Aristóteles enfatiza corretamente que é da própria natureza dos humanos viver em associação com os outros (Política I.2). “Ninguém escolheria viver sem amigos”, ele nos garante, “nem mesmo se ele tivesse todas as outras coisas boas” (1155a5-6).i Além disso, porque as virtudes são parcialmente constitutivas da mais alta forma de amizade, a amizade baseada no caráter virtuoso, uma discussão sobre esse tipo de amizade envolve uma discussão das virtudes em um contexto que deixa claro como elas nos beneficiam.

Aristóteles chama essa forma mais elevada de amizade, a baseada no caráter dos amigos, de ‘completa’ (teleion). É o caso paradigmático da amizade, o caso central, em cuja referência as amizades incompletas, de utilidade ou prazer, são compreendidas. Por isso, nós nos concentramos no caso central, a fim de esclarecer a explicação de Aristóteles sobre a amizade de maneira mais ampla (Seção I). É uma questão de alguma controvérsia no tocante a quão distantes do caso central as outras formas de amizade divergem, e em que aspectos.ii Sobre a interpretação que adotamos e discutimos a seguir, o que torna as outras formas de amizade incompletas não é que elas não tenham a marca chave da amizade, a boa vontade mutuamente reconhecida. Na verdade, esses amigos desejam coisas boas uns para os outros, e, até o fazem pelo bem do outro e não simplesmente pelo que ganham com o relacionamento. No entanto, essas amizades são incompletas porque a sua base – prazer ou lucro, em vez de bom caráter – é incidental à identidade dos amigos. Embora não o façam plenamente, eles percebem algo do que admiramos no caso central da amizade de caráter [também conhecida como amizade de virtude, amizade de excelência ou amizade perfeita. NT].

O caso central em si levanta várias questões difíceis que discutiremos abaixo. Um diz respeito à base do relacionamento (Seção II). Aristóteles, às vezes, é levado a sustentar que a única coisa que tais amigos precisam para compartilhar uma vida e amar uns aos outros é a virtude. Mas essa visão levanta a questão de por que não podemos amar apenas uma pessoa virtuosa que cruza nosso caminho.iii Além disso, vários textos na EN mostram que no eu amável há mais do que a virtude como tal, e há mais em uma vida compartilhada do que a atividade virtuosa compartilhada como tal.

Outra questão concernente ao caso central decorre do fato de que Aristóteles frequentemente traça uma imagem idealizada de pessoas virtuosas e amizades baseadas na virtude, um quadro que o leva a observar que tais amizades são raras porque a virtude é rara (1156b24-5). Isso confinaria a maioria de nós a formas menores de amizade. Como veremos, no entanto, Aristóteles também costuma pintar um retrato não ideal da pessoa virtuosa e da amizade de caráter [ou de virtude], tecendo essa imagem mais realista com sua imagem idealizada (Seção III). Essa concepção realista, argumentamos, nos permite participar da forma completa de amizade em graus variados, dependendo do grau em que somos virtuosos.

Também discutimos duas implicações importantes do reconhecimento de Aristóteles de amizades de caráter imperfeito (Seção IV). Uma delas é que tais amizades geram a necessidade de virtudes de resposta adequada a essas imperfeições. Mostramos que Aristóteles discute essas virtudes, embora o fato de que ele o faça sem nomeá-las, infelizmente tenha resultado em sua marginalização por [parte de seus] intérpretes. Outra implicação é que a teoria da amizade de Aristóteles pode reconhecer uma amizade conjugal virtuosa na qual os cônjuges têm virtudes e papéis diferentes, mas complementares, como uma amizade entre iguais. O próprio Aristóteles falha em reconhecer isso, mantendo, em vez disso, a ideia de que os maridos virtuosos são naturalmente superiores às esposas virtuosas. Vale observar que o seu erro surge de um relato equivocado da natureza humana, não especificamente de sua teoria da amizade. O resultado de nossa discussão é que, embora o próprio Aristóteles seja responsável por obscurecer certas características positivas de sua teoria da amizade, a sua visão é mais realista e mais plausível do que é às vezes reconhecida, e admite desenvolvimento e adaptação ao mesmo tempo em que permanece completamente aristotélica.

I. A concepção básica de amizade de Aristóteles

A concepção de philia de Aristóteles, geralmente traduzida como amizade, é mais ampla que a nossa, incluindo não apenas nossas relações com amigos ou parceiros em vários empreendimentos, mas também entre pais e filhos, entre irmãos, e entre relacionamentos maritais e eróticos. Envolve pessoas que chamamos de amigos e aquelas que chamamos de amantes, e inclui relacionamentos nos quais o afeto que cada um sente em relação ao outro é naturalmente expresso usando o termo ‘amor’, como nas relações familiares e eróticas, bem como aqueles como parcerias de negócios, em que o carinho é expresso com termos como ‘sentimento amigável’ ou o ‘gostar’. Seguindo Aristóteles, nós nos referimos a todos esses relacionamentos por um termo genérico, amizade, porque existe um núcleo comum a todos eles. De fato, uma pequena investigação revela que os vários termos os quais habitualmente usamos são apenas variações de um tema, e a concepção central de amizade que está em jogo é realmente bastante familiar. O que torna um relacionamento uma amizade é a mútua philēsis, isto é, o afeto ou amor ou gosto que se manifesta no desejo e realização de coisas boas entre si, pelo bem de cada um, e não apenas pelo nosso (1155b31-32). Mas o carinho, o amor ou o gosto podem existir sem amizade: pode-se amar alguém que não tem ideia da existência daquele que a ama, ou que não retribui o amor recebido, enquanto a amizade exige reciprocidade. Há amor não correspondido, mas não há amizade não correspondida. Pode-se também amar o vinho, o dinheiro ou a honra, mas a pessoa deseja isso para o próprio bem, ao passo que, na amizade, cada um deseja isso pelo bem do outro. Ademais, o afeto ou desejo de amizade é ativo, envolve cada amigo tentando trazer coisas boas para o outro, em vez de um mero sentimento ou atitude, o que pode ocorrer a todas as pessoas decentes em todos os lugares. Essa qualidade ativa de amizade não se limita à ação em nome do amigo como benfeitor do beneficiário, embora, é claro, haja um lugar para isso. Muito mais crucialmente, a amizade envolve o tempo gasto juntos em atividades compartilhadas. Os amigos fazem mais do que agir em nome um do outro, pois podemos agir em nome de uma vítima de desastre que nunca encontramos; e o tempo que passam juntos vai além da mera proximidade, pois até as vacas passam tempo juntas no cocho (1170b12-14). Amigos se envolvem uns com os outros em atividades compartilhadas.iv

Dentro desta ampla caracterização, no entanto, há espaço para muita variação. Observe, por exemplo, como diferentes amizades simétricas entre companheiros de idade e status semelhantes são de amizades assimétricas entre pessoas de status diferentes, como pais e filhos, mesmo que continuem sendo caracterizadas pela boa vontade mútua e pelo tempo que passam juntos. Aristóteles explora muitas dessas variações, mas a que mais lhe interessa é a variedade em que se fundamenta uma amizade. Os fundamentos da amizade são, em geral, três: utilidade, prazer e virtude. Além das relações familiares, escolhemos principalmente nossos amigos e, quando escolhemos as poucas pessoas com quem nos engajamos em várias atividades, fazemos isso por um ou mais desses motivos.

Considere-se, primeiro, a utilidade. Muitos de nossos relacionamentos se formam porque cada um de nós pode ser útil ao outro de maneiras específicas. Por exemplo, considere John, que vende vinho para Sally. John é útil para Sally, fornecendo-lhe vinho, enquanto Sally é útil para John, contribuindo para a rentabilidade de sua loja e, portanto, para seu sustento. Observe que, mesmo que a utilidade de cada um para o outro seja o que dá origem à amizade, é natural, em tal amizade, desejar que o outro obtenha vários bens para o próprio bem, e não apenas na medida em que os outros bens obtidos por ele o tornarão mais útil para você.v Então, se John está sendo considerado para um prêmio do Better Business Bureau pelo seu excelente serviço ao cliente, Sally pode desejar que ele o receba, mesmo reconhecendo que tal honra, embora seja um reflexo da utilidade de João para ela (e para outros como ela), dificilmente aumentará essa utilidade. Mesmo assim, a amizade é baseada na utilidade: se John parar de vender vinho, ou se Sally parar de comprar, a amizade se dissolverá.

Outras amizades são baseadas no prazer. Suponha que Sally e Brady gostem de provar vinho, analisá-lo e aprender sobre suas várias propriedades e métodos de produção. Eles podem, então, ter o hábito de provar juntos o vinho que Sally adquire de João. O que fundamenta a amizade deles é esse prazer compartilhado. Novamente, mesmo que seja o prazer compartilhado da degustação de vinhos que dá origem à amizade, é natural que eles desejem bens um para o outro que não tenham relação com sua atividade conjunta. Suponha que Sally queira viajar para visitar sua família. Brady pode coerentemente desejar esse bem para ela, mesmo que isso impeça temporariamente a atividade compartilhada de degustação de vinhos. Mesmo assim, a amizade é baseada no prazer. Talvez se aprofunde com o tempo ou se expanda para abranger outras atividades agradáveis. Mas, se a amizade deles permanecer baseada principalmente no prazer compartilhado da degustação de vinhos, e, se um dos dois perder o interesse por essa atividade, a base para o relacionamento desaparecerá e, assim, a amizade se dissolverá.

Uma maneira pela qual uma amizade pode se aprofundar ao longo do tempo é para aqueles que podem ter começado a passar tempo um com o outro principalmente com base na utilidade ou prazer, para começar a apreciar um ao outro pelas boas qualidades que vão além daquelas que estão envolvidas em suas atividades úteis ou prazerosas. Brady pode ter apreciado Sally pela sua profunda lembrança de fatos enológicos, pelo seu discernimento das sutilezas do sabor e pela sua curiosidade. Todas essas qualidades formam um ótimo parceiro de degustação de vinhos. No entanto, quando passam algum tempo juntos, Brady pode apreciar a generosidade de Sally, a maneira sábia e corajosa como ela lida com circunstâncias difíceis, e sua infalível justiça em suas relações com as pessoas. Isto é, ele pode vir a apreciar qualidades que vão além de fazer de Sally uma boa companheira de degustação de vinho, qualidades que a tornam uma boa pessoa. Se esse reconhecimento do bom caráter for mútuo, e eles desenvolverem afeição um pelo outro por causa disso, a amizade passa a ser fundamentada na virtude.vi Esse embasamento agrega novo valor ao relacionamento. Considerando que antes, Brady e Sally podem ter avançado em seu conhecimento do vinho juntos, encorajando um ao outro em sua atividade conjunta, agora eles podem avançar juntos de maneiras muito mais importantes, encorajando a virtude um no outro. Além disso, ao reconhecer o bom caráter um do outro, cada um deles pode entender melhor o seu próprio. E como esse tipo de amizade se baseia nos traços mais centrais de cada pessoa, ela tenderá a ser duradoura, ameaçada apenas por uma mudança fundamental para um caráter pior, ou por uma longa separação.

Este último tipo de amizade, muitas vezes chamado de amizade de caráter [ou de virtude], é para Aristóteles o caso paradigmático da amizade; assim, ao entender o caso paradigmático, podemos entender melhor os outros. Ele a considera paradigmática não apenas porque está fundamentada em traços centrais, duradouros e importantes das pessoas envolvidas, como também porque a amizade baseada na virtude se revela útil e agradável em adição (1156b7-24). Assim, diferentemente das outras formas, tem o potencial de abranger tudo de bom sobre a amizade. Como é o tipo central de amizade, é teoricamente mais significativo, por isso seguimos a orientação de Aristóteles e concentramos a maior parte de nossa atenção na amizade de caráter.

Em amizades de caráter, distintas das amizades de utilidade e de prazer, Aristóteles diz que gostamos da outra pessoa e desejamos coisas boas para ela por conta dessa pessoa (1156b9-11).vii Aqui ele não quer dizer que é somente em amizades de caráter que um amigo se importa com o outro pelo bem do outro; Aristóteles é enfático ao afirmar que tal carinho é uma marca de amizade em geral, embora, é claro, os relacionamentos possam diferir marcadamente na qualidade e na intensidade desse cuidado.viii Quando ele diferencia as amizades de caráter, dizendo que apenas amigos de caráter (ou talvez no mais alto grau) desejam coisas boas uns para os outros por conta de quem eles realmente são, ele está marcando as boas qualidades de caráter de uma pessoa como mais centrais para quem ela realmente é do que aquelas qualidades – como amar filmes noir ou ser bons em banheiros – que meramente a façam agradável ou útil para sua amiga. O pensamento de Aristóteles consiste no fato de que o que é ser útil ou agradável para outra pessoa depende das necessidades, desejos ou recursos incidentais de cada um. Se duas pessoas são agradáveis ​​uma com a outra, isso se baseia no fato de que seus vários desejos, hobbies, características físicas ou afins respondem uns aos outros de maneira agradável. Contudo, essas são conexões contingentes: quando a necessidade ou recurso desaparece, ou os desejos ou interesses mudam, o fundamento da utilidade ou da amizade prazerosa se dissolve.ix Por outro lado, o bom caráter, segundo Aristóteles, é a compreensão do que um ser humano é por natureza.x Portanto, desenvolver-se em virtude é progredir no sentido de tornar-se cada vez mais plenamente aquilo que de fato somos. Ou, colocando de uma forma um pouco menos paradoxal: na medida em que a pessoa é virtuosa, ela percebe o próprio potencial, como ser humano, como sendo aquilo que é em essência.

Dizer tudo isto é explicar por que desejamos bens para a outra pessoa: porque, no caso de uma amizade de caráter, ela é boa. O mesmo tipo de resposta é apropriado para as outras formas de amizade. Desejamos bens para nossa amiga porque ela é agradável ou porque ela é útil. É crucial reconhecer que esta é a resposta para uma questão específica: Qual é a base do nosso benquerer? Essa base é exatamente o que produz o sentimento amigável que guia e sustenta nosso relacionamento. Sua bondade, sua simpatia ou sua utilidade não servirão como resposta a uma pergunta diferente, relativa ao objeto das nossas querenças. Não estamos desejando que ela esteja bem apenas, e nem sobretudo, para que ela continue a ser útil ou agradável para nós, embora, ao mesmo tempo, não desejamos para ela bens a impeçam de ser útil ou agradável para nós. Mesmo no caso de amizade de caráter, Aristóteles observa que não queremos que um amigo se torne um deus, porque a amizade não poderia sobreviver a tal transformação (1159a5-12). Assim, embora a natureza do relacionamento e o desejo de sua continuidade imponham restrições aos bens que podemos desejar para um amigo, desejamos, no entanto, coisas boas para ele, para seu próprio bem. É por isso que Aristóteles pode definir a própria amizade, e não apenas a amizade de caráter, por esse tipo de desejo, enquanto divide a amizade em três tipos por seus vários fundamentos: ‘As pessoas amam por três coisas [motivos]. . . Mas eles dizem que é preciso desejar coisas boas para um amigo pelo bem do amigo [objeto]. . . Então eles devem ter boa vontade e desejar coisas boas uns para os outros [objeto]. . . por causa de uma ou outra das [três] coisas que dissemos [motivos] ‘(1155b27-1156a5; cf. Retórica 1380b36-1381a2).xii

O que diferencia a amizade de caráter dos outros tipos de amizade é, portanto, uma questão de fundamentos, não de desejar coisas boas para o benefício do outro. E, os fundamentos fazem uma grande diferença na qualidade da amizade. A virtude é mais estável que o prazer ou a utilidade. Ela é mais essencial para quem devemos nos dar, considerando quem somos como seres humanos –  ou, para colocar o mesmo ponto de forma ligeiramente diferente, para quem devemos nos dar, considerando quem somos. Mas louvar a amizade de caráter acima de tudo não é repudiar as outras formas, que são amizades genuínas marcadas por uma preocupação pelo bem do amigo.

II. A vida compartilhada: Mais do que vida de virtude compartilhada

Aristóteles sustenta que os amigos de caráter [ou amigos de virtude] amam e desejam o bem um ao outro por causa de suas virtudes. Isto pode ser usado para sugerir que tudo o que determina se duas pessoas desenvolvem e mantêm uma amizade de caráter são suas virtudes. Mas tal visão é problemática, porque parece implicar que, além das restrições de tempo, não há razão para que não possamos amar e ser amigos de qualquer boa pessoa que cruze nosso caminho. Claramente, no entanto, embora não existam barreiras psicológicas para admirar todas as pessoas virtuosas, há muitas barreiras para amar e desejar fazer amizade com todas as pessoas virtuosas. A experiência ensina que simplesmente não é o caso de que todas as pessoas virtuosas possam ser ‘eus mútuos’, como Aristóteles insiste que devem ser para que sejam amigos de caráter.

Uma resposta comum é que, a história compartilhada com um amigo virtuoso é que torna o amigo insubstituível. Todavia, isso ainda pressupõe que, antes que haja uma história compartilhada, qualquer pessoa virtuosa bastará para qualquer outra pessoa virtuosa. Além disso, se a única vertente importante em uma história compartilhada é o caráter virtuoso e as ações virtuosas abstratamente consideradas, pode-se transferir o amor e a amizade para uma pessoa mais virtuosa sem perda. Não faz mais sentido ficar com o velho amigo quando surge uma perspectiva melhor, da mesma forma que ficar com o antigo livro de geografia quando surge um melhor. Todavia, tratar amigos como livros desatualizados parece contrário ao espírito da amizade. Uma concepção plausível de amizade deve, portanto, reconhecer que há mais em uma vida compartilhada do que a atividade virtuosa compartilhada.

Há outro problema com a sugestão de que tudo o que é necessário para a amizade de caráter é a virtude. Como Lawrence Blum coloca, essa visão de amizade é implausivelmente ‘supermoralizada’, porque “o gosto compartilhado e o cuidado (e reconhecimento mútuo destes pelos amigos) e as atividades compartilhadas nas quais eles são expressos…. embora não estejam desvinculados do caráter moral de uma pessoa, também não estão fundamentados nelas”.xiii Essa queixa perde um pouco de sua força quando se reconhece que a concepção de virtude de Aristóteles é muito mais abrangente do que a de muitos filósofos contemporâneos. Para Aristóteles, a virtude é exigida em todas as áreas importantes da vida: nas relações sexuais, no manejo do dinheiro e, até mesmo, nas atividades de comer, beber e conversar. Assim, por exemplo, a inteligência, em oposição à bufonaria e à vulgaridade, é uma virtude nas relações amistosas (1128a1-12), e a phronesis ou sabedoria prática são exigidas tanto para aquelas preocupações que são basicamente relativas a si mesmas quanto para aquelas que são primariamente relativas a outras. Como Martha Nussbaum assinala, uma das distinções do pensamento de Aristóteles está em ver a expressão da excelência humana no cenário aparentemente trivial do cotidiano; então, os seres humanos que amam o outro pela sua excelência vão querer compartilhar mesmo naquilo que é simples e mundano.”xiv Nancy Sherman chega a ponto de dizer que “a força física e um bom nascimento” são virtudes para Aristóteles.xv

Este último, no entanto, é controverso, e nós não precisamos dele para salvar a explicação de Aristóteles da acusação de ser supermoralizada. Mostramos abaixo que uma imagem mais rica e mais plausível da amizade, embora nem sempre reconhecida por comentaristas ou críticos, está implícita no relato de Aristóteles sobre uma vida compartilhada, precisando apenas ser destacada. A atenção às circunstâncias externas e aos traços de personalidade que Aristóteles considera importantes para uma vida compartilhada, mostram o realismo psicológico de seu relato, e explicam por que não podemos ser amigos de qualquer pessoa virtuosa, e, por que os amigos de caráter não são fungíveis.

Aristóteles afirma que, embora os amigos de caráter amem e desejem o bem uns aos outros por causa de suas virtudes, grandes desigualdades de idade (1161b34-35), riqueza ou status (1158b34-1159a4) podem impedir que duas pessoas boas se tornem amigas. Isso ocorre porque os amigos precisam ‘viver juntos’ – isto é, passar tempo juntos em conversas e outras atividades – a fim de ir além do simples sentimento de amizade para a amizade genuína (1170b11-14), e uma grande diferença de idade, riqueza ou status é geralmente uma barreira para passar tempo juntos. A necessidade de atividades e conversas compartilhadas também implica que grandes distâncias tornam difícil, senão impossível, manter a amizade, (1157b10-14) – pelo menos na ausência de sistemas modernos de telecomunicações. Atividades compartilhadas levam tempo, e, assim, a falta de tempo também limita o número de amizades de caráter que podemos ter (1171a1-10).

A alegação de Aristóteles de que grandes desigualdades em idade, riqueza ou status podem impedir que duas pessoas boas compartilhem uma vida sugere que há mais na identidade de um amigo como amigo, e mais na sua ‘desejabilidade’ como amigo do que meras virtudes, consideradas abstratamente. Para passar tempo juntos, os amigos devem sentir prazer um com o outro e nas mesmas coisas (1157b22-24). As pessoas que não desfrutam das mesmas coisas não podem compartilhar conversas e atividades de maneira consistente. Presumivelmente, é por isso que uma grande desigualdade de idade, riqueza ou status, como a que existe entre governante e cidadão, pode impedir a amizade (1158b33-1159a3). Grandes diferenças em riqueza e status geralmente significam uma diferença nos interesses, preocupações e prazeres de duas pessoas. Com a idade, também, os nossos interesses e atividades tendem a mudar, e nem sempre de forma a complementar os interesses e atividades de alguém muito mais jovem. Podemos suportar o que é doloroso por um tempo, mas não continuamente. Fazendo um chiste em relação a seu mentor, Aristóteles insiste que “mesmo ‘a forma do bem’ [de Platão] seria uma companhia insuportável, se fosse constantemente dolorosa” (1158a24-25).xvi Ele faz um ponto semelhante na Ética Eudemiana (EE): um amigo deve ser “não simplesmente bom, mas bom para você, se ele vai ser seu amigo” (1238a3-4; ver também Magna Moralia (MM) 1209b38-1210a6).

À luz dessas e de outras declarações semelhantes, a alegação de John Cooper de que embora um amigo de caráter “espera prazer e vantagem de sua associação com seu amigo”, ele “associa-se a uma pessoa boa por causa de sua bondade”, e não porque proporciona prazer ou vantagem, subestima, desse modo, a importância do prazer e da vantagem na amizade de caráter.xvii As virtudes do amigo virtuoso, como são expressas em suas conversas e ações, devem ser prazerosas para o amigo, a fim de começar a amizade e mantê-la. Por que outra razão A escolhe o B virtuoso como amigo, ao invés de alguma outra pessoa virtuosa da mesma idade, status e riqueza? Além disso, se A é atraído por B porque essa pessoa é boa e é uma companhia prazerosa, ele também deve acreditar, mesmo que apenas tacitamente, que essa pessoa irá inspirá-lo a se tornar uma pessoa melhor e a estar presente nas horas de necessidade, pois tais são as virtudes de amizade. Assim, ele deve estar tacitamente ciente da vantagem de ter B como um amigo. À medida que a sua amizade se desenvolve, ele também deve descobrir que ela fornece a ele uma autoconsciência prazerosa (IX.9) e autoconhecimento (MM 1213a10-26). Se ela não o fizer, a amizade deles não será uma amizade de caráter. Portanto, devemos concluir que, para Aristóteles, quando A escolhe B porque ela é boa, ele a escolhe simultaneamente porque a sua bondade é ao mesmo tempo prazerosa e vantajosa para si.xviii

Aristóteles enfatiza que um amigo de caráter é “aquele que passa tempo e escolhe as mesmas coisas” que o seu amigo (1166a6-7). Isso deixa claro que ele não tem em mente que os amigos escolhem as mesmas coisas simplesmente no sentido mais amplo de que ambos escolhem o que é certo ou virtuoso. Em vez disso, ele quer dizer que eles propositadamente escolhem os mesmos projetos e atividades; eles escolhem agir juntos. Em outras palavras, os amigos de caráter não estão apenas em harmonia ao tomar decisões virtuosas no curso de suas próprias atividades, eles estão em harmonia sobre o envolvimento em (muitas das) mesmas atividades. Assim, um amigo “lamenta e se alegra com seu amigo” (1166a7-8) tanto porque se importa com seu amigo e se identifica com ele, quanto porque, em alguns casos, ele se preocupa com os mesmos projetos que seu amigo, cujo fracasso ou sucesso resulta em sua angústia ou prazer. No IX.6, Aristóteles enfatiza a importância da homonomia ou mesmice da mente sobre questões práticas entre amigos (cf. EE 1241a15-30). Sherman aponta que homonomia é uma extensão da ideia de que os amigos escolham uns aos outros por conta de quem são, de seus caracteres, e, ao fazê-lo, comprometam-se a criar uma vida eudemônica juntos.xix Assim, a sua homonomia pode consistir nos dois amigos decidindo juntos que tipo de presente de casamento comprar para um conhecido ou, para tomar emprestado de Sherman, como responder a alguém que os ofendeu, de modo que qualquer que seja a felicidade ou desapontamento resultante de sua resposta seja compartilhado, assim como a responsabilidade por isso. Esses exemplos ilustram a declaração de Aristóteles de que conviver para os seres humanos é “compartilhar conversa e pensamento”, e não compartilhar o mesmo espaço (1170b12-14). O acordo dos amigos sobre suas vidas juntos também pode – e muitas vezes isso acontece – se estender à adoção de algumas atividades preexistentes, ou à adoção de novas atividades.xx

É esse entrelaçamento de vidas, em toda a sua particularidade, que constitui uma amizade. Uma “história compartilhada”, diz Talbott Brewer, “pode mudar tanto a experiência subjetiva quanto a ontologia objetiva das atividades atuais…. a experiência subjetiva dos companheiros de longa data pode ser  dourada (ou manchada) pela presença persistente do passado.”xxi Da mesma forma, os amigos “continuamente improvisam maneiras mutuamente atraentes de conversar e interagir”, ampliando e refinando “uma sensibilidade avaliativa compartilhada – por exemplo, um senso compartilhado do que vale a pena fazer ou dizer, do que é engraçado, do que é mortalmente sério, do que agradavelmente irônico.” São esses “seres e feitos” compartilhados que tornam os amigos insubstituíveis.xxii

Se Aristóteles pode reconhecer a importância de os amigos terem interesses e atividades semelhantes ou complementares, não há nenhuma razão baseada em princípios para que ele não possa reconhecer a importância de os amigos terem traços de personalidade semelhantes ou complementares. Aqui estamos nos aventurando além do texto, mas não contra o mesmo. Faz parte da experiência comum que os traços de personalidade – o senso de humor de uma pessoa, a sua maneira de conversar, o seu estilo de raciocínio e até mesmo o estilo de seu caráter – desempenham um papel importante em estimular e preservar a amizade. Considere, por exemplo, duas pessoas boas que diferem das seguintes maneiras: uma é solitária, a outra gregária e extrovertida; um tem um humor seco, o outro conta histórias engraçadas; um tende a ser lento, sério e inquisitivo, ao lidar com questões cotidianas, e o outro é rápido e intuitivo; um busca situações que exigem, especialmente, coragem física, e o outro situações que exigem generosidade. Eles podem se complementar e se dar bem, descobrindo que suas diferenças enriquecem suas vidas. Como no caso de interesses e atividades, nem todos os traços de personalidade precisam ser compartilhados para os amigos se darem bem, ou para terem a compreensão mútua e a harmonia necessárias para serem “outros eus” um do outro. No entanto, pessoas com traços de personalidade ou estilo de personalidade muito diferentes também podem colidir entre si e se irritar um ao outro se não entenderem de onde o outro está vindo e não conseguirem se comunicar. E não precisa haver nada de racional ou irracional em relação à resposta: ambas as respostas podem ser fatos básicos com causas, mas não razões, nas psicologias das duas pessoas. E assim, se os amigos tentam explicar por que eles se amam, em vez de alguém com características e interesses semelhantes, tudo o que eles podem dizer é que são porque são quem são.xxiii

Em suma, o reconhecimento da virtude de cada um é o reconhecimento da possibilidade de amizade, mas para a possibilidade virar realidade, devemos gostar de passar tempo juntos, e tal gozo requer interesses e traços de personalidade comuns ou complementares. É em uma vida compartilhada que a possibilidade de amizade gradualmente se realiza, à medida que os amigos passam a amar a pessoa que é revelada e constituída pelas atividades e interações virtuosas particulares que compõem a sua amizade.

Essa análise da amizade de caráter é intuitivamente plausível e consistente com o texto. Ele explica o que torna os amigos insubstituíveis um ao outro e também explica por que não consideramos simplesmente qualquer pessoa virtuosa como candidata à amizade. Assim, também fornece uma resposta a uma pergunta diferente: por que devemos ter amigos íntimos para viver a ‘eudemonia’? Essa questão é levantada por Richard Kraut, o qual lamenta o fato de que Aristóteles não explica satisfatoriamente por que não basta, para viver a ‘eudemonia’, agir virtuosamente em relação a outros membros virtuosos de nossa comunidade. Ele pergunta: por que a cooperação ocasional com cada um deles “em um espírito de boa vontade e admiração … não fornece espaço suficiente para atividades virtuosas e uma vida bem vivida?” De acordo com Kraut, a resposta de Aristóteles de que um amigo é outro eu (IX.4), e de que precisamos nos perceber em outro para viver a ‘eudemonia,’ não responde a pergunta, pois não há razão para que “a percepção da atividade virtuosa em concidadãos não seja um substituto adequado para a percepção da virtude em seus amigos”.xxiv Mas Kraut não captura a resposta ou as respostas que Aristóteles fornece, porque ele assume que o ‘eu’ de uma pessoa virtuosa é definido pelas suas virtudes, concebidas abstratamente, e assim toda pessoa virtuosa é um ‘eu’ para todas as outras pessoas virtuosas. Nessa visão, o ‘eu’ virtuoso de A e a atividade virtuosa na situação S, são substituíveis sem perda pelo ‘eu’ virtuoso de B e pela atividade virtuosa na situação S, que, por sua vez, são substituíveis sem perda por C … e assim por diante. No entanto, como argumentamos, o texto não suporta essa interpretação da visão de Aristóteles (e, afirmamos, nem é uma visão que descreve com exatidão a atividade virtuosa real e os ‘eus’ virtuosos). Atividades virtuosas e ‘eus’ virtuosos estão incorporados nas particularidades da vida das pessoas, incluindo seus interesses e traços de personalidade, e os ‘eus’ que os amigos criam em uma vida compartilhada não são substituíveis sem perda por outros ‘eus’.

Evidentemente, a nossa explicação sobre por que escolhemos os amigos e por que eles se tornam insubstituíveis não é a única. Elijah Millgram engenhosamente interpreta Aristóteles como sustentando que amamos apenas as pessoas virtuosas que ‘criamos’, porque somente as nossas criações podem ser ‘outros eus’. Como evidência para essa interpretação, Millgram aponta as muitas passagens nas quais Aristóteles argumenta que nós amamos as nossas produções ou criações porque nos realizamos através delas. É por isso que os pais amam seus filhos (1161b22-29), os artesãos amam seus produtos (1167b33-35) e os poetas amam seus poemas (1168a1-2). Da mesma forma, Millgram argumenta que devemos entender Aristóteles dizendo que amamos os nossos amigos porque, através de nossa influência causal sobre eles, nos realizamos através deles, tornando-os assim nossos ‘outros eus’.

No entanto, isso, não explica o que dá início a uma amizade de caráter, ou seja, por que os amigos de caráter começam a se tornar amigos antes de terem uma influência moral salutar entre si por meio de conversas e atividades conjuntas. A resposta de Millgram é que eles podem ter uma influência tão involuntária uns sobre os outros através de suas ações virtuosas, ou através de “boa vontade espontânea”, mesmo antes de serem amigos. xxvi

O ponto sobre a influência involuntária é certamente verdadeiro, mesmo que o próprio Aristóteles nunca o faça. Mas essa influência não é suficiente para justificar a afirmação de que eles criaram o ‘eu’ um do outro em qualquer sentido, mas sim no sentido mais marginal. Mais importante, pelas razões que demos acima, essa influência mútua não é necessária nem suficiente para a atração recíproca que pode levar ao amor mútuo de amizade. A pode influenciar e ser influenciado por B, C e D até certo ponto sem ser atraído por eles, e A e E podem ser atraídos um pelo outro sem ter qualquer influência um sobre o outro. De fato, Aristóteles argumenta explicitamente que “geralmente a boa vontade se dá por causa de algum tipo de virtude e decência, sempre que uma pessoa parece à outra ser boa ou corajosa ou algo desse tipo” (1167a18-20). A boa vontade torna-se amizade quando perdura e os dois passam a se conhecer (1167a10-12; compare com 1156b25-32). Nenhuma menção aqui ou em outro lugar de que as pessoas têm que ter influenciado um ao outro antes de se tornarem amigos, a fim de se tornarem amigos.

Millgram acha que a visão que se atribui a Aristóteles é desagradável, e com razão. Felizmente, os textos não apoiam a sua interpretação. Os textos dizem que, na ausência de barreiras externas para uma vida compartilhada, tudo o que duas pessoas precisam para se tornar amigas é o reconhecimento da virtude e do prazer um do outro na companhia um do outro, um reconhecimento e prazer os quais lhes dizem que, em uma medida importante, eles já são os outros ‘eus’ um do outro, adequados para compartilhar uma vida juntos. Depois de começarem a passar tempo juntos, eles contribuem, de fato, para criar os ‘eus’ um do outro, moldando as sensibilidades e os interesses um do outro e inspirando um ao outro para se tornarem seres humanos melhores. E isso, como Millgram argumenta, fortalece o seu amor mútuo. Mas o seu amor mútuo precede essa criação recíproca, e não se limita, ao longo da sua amizade, àquelas características do ‘eu’ um do outro que eles ajudaram a criar.

III. A virtude não ideal e a amizade de caráter virtuoso

A afirmação de Aristóteles de que os amigos de caráter virtuoso inspiram uns aos outros a se tornar seres humanos cada vez melhores mostra que ele acredita que uma amizade de caráter não está limitada a pessoas perfeitamente virtuosas, mesmo que ele tenda a se concentrar na amizade dos perfeitamente virtuosos. Como Cooper argumenta que, desde que a base de uma amizade seja estabelecida sobre as qualidades virtuosas dos amigos, a amizade é de caráter, mesmo que ambos os amigos tenham falhas e reconheçam as falhas um do outro.xxvii Na verdade, um dos principais valores da amizade de caráter, como acabamos de salientar, é que nos permite tornar-nos pessoas melhores.xxviii Mas tal visão se encaixa mal com a maneira como Aristóteles é tipicamente entendido quando fala sobre pessoas virtuosas no resto da EN, onde ele parece predisposto a fazê-las perfeitamente virtuosas.

Argumentaremos que, assim como ele apresenta dois retratos de amizade de caráter, ele apresenta dois retratos da pessoa virtuosa: um retrato idealizado e um retrato realista. Começaremos discutindo as amizades de caráter entre pessoas imperfeitamente virtuosas e, então, procederemos a uma discussão sobre pessoas perfeitamente e imperfeitamente virtuosas. Isso nos ajudará a esclarecer tanto sua visão da amizade de caráter quanto sua visão da pessoa virtuosa. O amigo imperfeitamente virtuoso aparece em vários lugares na discussão de Aristóteles sobre amizade. Em VIII.13-14, Aristóteles afirma que dentro de cada um dos três tipos de amizade, pode haver amizades de iguais e desiguais. Ele inclui explicitamente os amigos de caráter nessa generalização, enfatizando que os igualmente bons podem tornar-se amigos uns dos outros e que uma pessoa melhor pode tornar-se amiga de uma pior (1162a34-b1). Assim, amizades de caráter podem existir entre pessoas desigualmente boas .

Em IX.3, Aristóteles discute dois casos de amizade de caráter imperfeito. Primeiro, ele considera se você deve permanecer amigo de uma pessoa virtuosa que mudou para pior. Sua resposta, em resumo, é que, embora seja compreensível para você interromper a amizade, e embora você claramente deva romper a amizade se a maldade de seu amigo for incurável, a sua amizade passada lhe dará uma boa razão – e talvez até mesmo uma obrigação –  para tentar redimi-lo. De fato, se você considerar óbvio que deve ajudar a restaurar os bens materiais de seu amigo, é ainda mais óbvio que você deva ajudar a restaurar o caráter de seu amigo, já que o caráter não apenas é mais importante que os bens materiais, como também é mais importante para a amizade de vocês. (1165b19-21). Então, não só é possível ter uma amizade de caráter com alguém que é imperfeitamente virtuoso, mas essa amizade lhe dá motivos para ficar ao lado dele, mesmo quando ele se tornou mau, a fim de resgatar o seu caráter e a sua amizade.

Em segundo lugar, suponha que você seja amigo caráter de alguém, mas você progride grandemente em virtude enquanto o amigo não o faz, de modo que haja uma diferença significativa em seus caracteres. Por acaso a amizade existente lhe dá motivos para manter a amizade, mesmo que você não formasse agora uma nova amizade caráter com essa pessoa? Aristóteles se aturde com essa possibilidade, reconhecendo que você não pode permanecer amigo de alguém de que gosta e que valoriza coisas diferentes de você (1165b26-30), mas também notando que a amizade passada é relevante para como você trata a pessoa agora (31-36). Novamente, o ponto para os nossos propósitos é que Aristóteles não tem em mente o virtuoso perfeito; afinal, para que um progrida muito além do outro, isso significa que ambos estavam longe da virtude ideal no início da amizade. Mas isso não significa que eles não eram amigos por causa do caráter.

Tais casos de virtude desigual, ou de progresso desigual na virtude, servem bem o suficiente para mostrar que Aristóteles admite amizades de caráter imperfeito. Contudo, o caso mais interessante é aquele em que duas pessoas boas progridem juntas em virtude. No final do Livro IX, na sua última palavra na discussão da amizade no NE, Aristóteles nos diz que as pessoas boas se tornam ainda melhores quando se tornam amigas de outras pessoas boas, porque elas se corrigem e são moldadas uma pela outra. 1172a11-13). Este comentário ecoa um aparte anterior em 1170a11-12, onde Aristóteles observa que aqueles que vivem entre pessoas boas recebem uma espécie de ‘treinamento em virtude’. E ele não está lá falando sobre o desenvolvimento da primeira infância, mas sim sobre por que a boa pessoa precisa de amigos. A preocupação que as pessoas boas têm pelo caráter próprio e pelo dos outros se manifesta também na evitação de atividades erradas: ambos desencorajam seus amigos a praticar atividades erradas e ativamente obstruem isso quando necessário (1159b5-7).xxix De fato, na Magna Moralia, Aristóteles (ou um aristotélico) sugere que os amigos virtuosos precisam um do outro para desenvolver o autoconhecimento e a virtude, visto que tendemos a ser cegos para nossas próprias falhas (1213a10-26).xxx

O relato de Aristóteles de amigos imperfeitamente virtuosos levanta a questão de como podemos reconciliá-lo com a discussão da virtude em livros anteriores da EN, onde muitas vezes parece que os virtuosos não têm falhas. Para dar apenas um exemplo, em I.10, Aristóteles admite que as circunstâncias podem desviar, de uma maneira menor ou maior, a felicidade dos virtuosos, mas não a sua virtude. Mesmo no meio de um grande infortúnio, a sua bondade ‘brilha’ (1100b30); eles nunca (1100b34) farão errado, mas sempre (1100b19) o que é certo. Isso se encaixa bem com a afirmação de Aristóteles de que a sabedoria prática está preocupada com tudo o que é bom ou ruim para os seres humanos, está ligada à presença de cada virtude moral, e, por sua vez, à presença de todas as virtudes morais (1144b30-1145a6). Mas se a sabedoria prática é global desta maneira, e as virtudes são unidas ou recíprocas, cada qual apoiando e sendo apoiada pelas outras, não há espaço para qualquer falha ou fragilidade de caráter que possa levar à ruína da pessoa virtuosa. Em suma, a pessoa virtuosa parece ser perfeita, caracteristicamente deliberando bem e escolhendo os meios certos para os fins corretos em todas as áreas da vida humana. Essa habilidade implica na posse de (i) princípios morais corretos; (ii) verdadeiras generalizações empíricas sobre, por exemplo, a melhor maneira de criar bons filhos, a igualdade ou desigualdade de mulheres e homens em suas faculdades intelectuais ou morais, e os tipos de leis e instituições que possam promover ou dificultar o bem comum; e (iii) a capacidade de aplicar esses princípios e generalizações às circunstâncias específicas em questão (1141b8-21).

No entanto, há boas razões para acreditar que ninguém é perfeitamente virtuoso, e o próprio Aristóteles ocasionalmente revela que ele reconhece isso.xxxi Por exemplo, em 1109b14-20, Aristóteles observa que atingir a média em relação à raiva é difícil – tão difícil, na verdade, que os pequenos desvios, embora errados, não são censuráveis. Como o mesmo também é verdade para as outras virtudes, isso sugere que não é de todo incomum que as pessoas virtuosas estejam aquém da perfeição. Aristóteles, inclusive, chega a sugerir que a própria virtude pode tornar alguém propenso a um certo tipo de erro: a generosidade de uma pessoa generosa faz dela um alvo fácil para os injustos, que fazem de tudo para separá-lo de seu dinheiro (1121a1-7). O argumento de Aristóteles aqui não é que a generosidade é inerentemente excessiva – isso contradiz sua própria doutrina da média, sobre a qual uma virtude não pode ser nem excessiva nem deficiente. O seu ponto é que, em algumas circunstâncias, as pessoas injustas podem tirar proveito de uma pessoa generosa, porque o último “não honra o dinheiro”, estando mais preocupado em gastar corretamente do que em não gastar de maneira errada. Talvez o homem generoso considere a possibilidade de que estão se aproveitando dele, mas opta por errar ao lado de ajudar. Ou talvez a pessoa generosa seja inocente sobre os modos dos predadores, porque ele não pode conceber plenamente tais pessoas. De qualquer forma, o erro dele é menor.

Muito mais revelador são as frequentes sugestões de Aristóteles de que a virtude vem em graus: uma pessoa virtuosa pode ser mais ou menos justa, corajosa ou comedida (1173a20-22; ver também 1117b9-11, 1120b9-11, 1123b26-30, 1168a33-35, 1172a10-14). E mais surpreendentemente, Aristóteles declara que um covarde na guerra pode ser generoso com o dinheiro, uma afirmação que aparentemente contradiz sua própria visão de que as virtudes estão unidas (1115a20-22). Presumivelmente, porque a declaração admite uma interpretação alternativa. Uma vez que generosidade implica sabedoria prática e covardia implica uma ausência de sabedoria prática, alguém que é ao mesmo tempo generoso e covarde tem sabedoria prática com relação ao dinheiro, mas não com relação ao perigo físico.xxxi Segue-se, então, que a sabedoria prática e, portanto, a virtude não são globais. Nesta interpretação, é possível que pessoas diferentes sejam praticamente sábias em diferentes domínios de suas vidas, e que as virtudes sejam unidas dentro desses domínios.xxxiv

No restante deste artigo, queremos destacar algumas implicações dessa concepção não ideal do virtuoso. Se até mesmo os melhores indivíduos são falhos, reconhecer essas falhas em nós mesmos e em nossos amigos, e responder apropriadamente, é essencial tanto para o autoaperfeiçoamento quanto para ser um bom amigo. Tais amigos, como veremos, possuem virtudes que Aristóteles discute, mas não nomeia. Além disso, se a virtude não é global, então os amigos de caráter podem se complementar, destacando-se em diferentes arenas. Um caso especialmente interessante que Aristóteles discute é a amizade entre marido e mulher, que ele considera ser uma amizade entre parceiros desiguais, graças a sua suposição de que as mulheres são inerentemente inferiores aos homens. No entanto, se admitirmos essa falsa suposição, então, dada a sua sugestão de que as pessoas podem desenvolver a virtude em diferentes domínios, a amizade conjugal pode ser uma amizade de iguais.

IV. As virtudes de amigos imperfeitamente virtuosos

Uma pessoa virtuosa que é imperfeitamente virtuosa deve, em primeiro lugar, ter um projeto de se tornar uma pessoa melhor. As pessoas que não se importam com o próprio caráter não podem ser virtuosas, não simplesmente porque a virtude pressupõe o cuidado e a tentativa de se tornar virtuoso, mas também porque faz parte de ser (imperfeitamente) virtuoso ter o desejo efetivo de melhorar. No mínimo, então, os amigos virtuosos devem estar abertos ao aperfeiçoamento, e não enganar a si mesmos ou aos seus amigos sobre os seus defeitos, e tampouco serem descarados e desavergonhados para com eles. Alguém que é descarado e desavergonhado sobre as suas falhas de caráter não é virtuoso, mas vicioso, (1128b31-32) – embora isso não significa, Aristóteles é rápido em apontar, que o indivíduo propenso a envergonhar-se de atos vergonhosos seja virtuoso (1128b32- 33).

Outra virtude de indivíduos imperfeitamente virtuosos diz respeito à sua atitude em relação aos seus próprios erros menores. Por exemplo, uma pessoa generosa que se desvia da devida doação será penalizada, “mas de maneira comedida e apropriada” (1121a1-2). Em outras palavras, ele vai sentir algum arrependimento ou vergonha pelos seus fracassos, mas não vai bater em si mesmo. Isso, é claro, também se generaliza para outros fracassos de virtude. Além disso, desde que ele ama o seu amigo da mesma maneira que ele ama a si mesmo (IX.4), um amigo bom e virtuoso não irá, Aristóteles concordaria, bater em seu amigo também. Em vez disso, como um igual ao outro, ele tentará encorajar a bondade de seu amigo sem fazê-lo se sentir diminuído ou humilhado. Por sua vez, ele vai acolher em vez de se ressentir das correções de seu amigo, porque ele quer melhorar e ele confia que seu amigo é uma testemunha confiável e o trata com justiça.xxxv Nesse sentido, o amor de amigos virtuosos também é, em parte, um poder no sentido de reconhecer e extrair a bondade potencial de cada um. O amor deles é, portanto, tanto discernente quanto imaginativo, tanto um respondedor notável quanto um buscador otimista e, também, uma parteira de valor. O espírito de busca de tal amor torna a amizade de caráter generosa e confiante, permitindo a um amigo apostar na realização do potencial de seu amigo e agir na expectativa de sua realização. E o amigo, na medida em que é um amigo, vai retribuir essa confiança e generosidade cumprindo as expectativas do amigo.

Mas e se um amigo virtuoso se tornar vicioso? Como vimos, Aristóteles acha que devemos tentar resgatar o amigo, porque o caráter é importante demais para ser deixado de lado dessa maneira. Um amigo amoroso deve fazer o seu melhor para ajudar o outro a se tornar melhor, e apenas desistir se ele falhar (1165b13-22).

Essas passagens fornecem uma visão mais completa do ‘amor’ que é “uma virtude de amigos” (1159a34-35): o amor que é expresso em fazer o bem ao amigo, desejando-lhe bem por si mesmo, e compartilhando as suas alegrias e tristezas. É revelador que Aristóteles considere essas atitudes como características tanto do amor aos amigos de caráter quanto do amor de mãe pelos seus filhos. E embora ele não diga isso, a disposição de um amigo amoroso para perdoar as falhas de um amigo e ajudá-lo a melhorar, ser leal a ele, a menos que ele tenha se tornado incuravelmente ruim, também é como o amor de uma mãe. Um amigo amoroso é também justo em não aplicar um padrão mais elevado a um amigo do que a si próprio, e está aberto às correções de seu amigo sem ressentimento ou melindre. O que torna essas disposições virtudes é o fato de que elas incorporam um reconhecimento e um entendimento adequado ao fato de que, assim como nós mesmos, os nossos amigos são imperfeitos, mas capazes de melhorar e que, em geral, os amigos devem mais aos amigos do que aos outros. (1160a3-8, 1162a29-33).

Com esse rico retrato de amizades boas, mas imperfeitas, diante de nós, queremos finalmente voltar ao relato de Aristóteles sobre a amizade conjugal. Como a maioria de seus contemporâneos, Aristóteles pensava que as mulheres são inerentemente inferiores aos homens em virtude e intelecto. Isto implica que, mesmo que ambos, esposa e marido, sejam virtuosos e, portanto, compartilhem uma amizade de caráter, eles não podem ter uma amizade de iguais. Nenhuma quantidade de educação ou experiência pode superar os defeitos naturais da mulher e torná-la adequada para a participação na esfera pública ou para assumir a liderança no privado.xxxvi A razão prática defeituosa da esposa virtuosa implica que uma de suas virtudes é ser guiada pelo seu marido (Política 1260a13, 23). O seu defeito seria agravado se ela não pudesse reconhecer isso. O relacionamento de um homem e uma mulher é como uma polis aristocrática: é o homem – o melhor – que governa, mas ele confia à mulher as tarefas que são apropriadas para ela (1160b32-35, 1161a22-25). Se ele tomasse o controle de tudo, transformaria o seu casamento em uma oligarquia, pois tal ação de sua parte inflaria seu próprio valor e negaria o de sua esposa. Em um bom casamento, cada qual tira prazer das virtudes do outro (1162a25-27), mas a superioridade do marido requer que mais coisas boas venham dele (1161a22-25). Aristóteles pensa que o modo de equalizar uma amizade desigual é amar a outra proporcionalmente ao seu valor (1159b1-2). Presumivelmente, então, ele pensa que, em uma amizade de caráter entre esposa e marido, a esposa deve amar mais o marido do que este a ama. Este é o único tipo de igualdade possível em uma virtuosa amizade conjugal.

Há um ar de paradoxo na sugestão de que a esposa ame o marido de acordo com seu valor superior, uma vez que tal amor não é uma devoção cega de cão, mas uma disposição que requer compreensão prática. Dada a opinião de Aristóteles de que até os homens virtuosos são imperfeitos, uma mulher que amasse seu marido pela sua bondade precisaria da capacidade de ver quando as suas decisões e ações são virtuosas e dignas de estima, e quando são erradas e indignas de estima. Mas é difícil ver como alguém com um entendimento defeituoso poderia fazer discriminações tão boas. Se Aristóteles tivesse percebido o quanto do juízo de que as mulheres eram inferiores aos homens em compreensão, resultava do tratamento que a sociedade oferecia a elas, algo que podia ser superado com experiência e educação, ele poderia ter forjado uma concepção mais plausível de amizade conjugal como uma amizade de iguais. Sem a falsa premissa da inerente inferioridade das mulheres, o seu reconhecimento implícito de que a sabedoria e a virtude práticas podem ser específicas de um domínio tê-lo-ia levado a ver que as mulheres desenvolvem sabedoria prática e virtude em diferentes domínios dos homens, porque as suas circunstâncias e experiências são diferentes, e essa diferença não implica em inferioridade. Assim, por causa das oportunidades limitadas das mulheres na Atenas antiga (e até na maioria das sociedades contemporâneas), uma mulher virtuosa em tais sociedades tem muito mais probabilidade de ter as virtudes necessárias para a educação e administração doméstica do que um homem, e um homem virtuoso tem muito mais probabilidade de ter as virtudes necessárias para assuntos públicos do que uma mulher. Essas diferenças, no entanto, não se traduzem em virtudes desiguais em geral. As virtudes e habilidades práticas de um marido virtuoso e de uma esposa virtuosa são complementares, assim como as virtudes e habilidades de amigos não relacionados podem ser complementares. Assim, como os outros amigos, marido e mulher também podem se corrigir e moldar-se mutuamente, tornando-se assim melhores (1172a11-13). Ele pode aprender com ela, por exemplo, o que as crianças precisam e a melhor forma de se envolver com elas, e ela pode aprender com ele que tipos de assuntos são importantes para o bem comum e como pensar sobre os mesmos de uma maneira baseada em princípios.

V. Conclusão

O relato de Aristóteles sobre a amizade, e especialmente sobre a amizade de caráter virtuoso, é ao mesmo tempo rico e plausível, respondendo não apenas à investigação teórica, mas também à experiência real. Em todos os três tipos de amizade, os dois amigos reconhecem os benefícios que derivam de sua amizade e se importam um com o outro pelo bem do outro. Em sua discussão sobre amizade de caráter, Aristóteles fala sobre casos reais em que pessoas imperfeitamente virtuosas chegam à mesa com uma variedade de necessidades, desejos e características. É muito fácil perder esse realismo em meio à teoria idealista de Aristóteles, entretanto ele permanece pertinente em toda a EN, especialmente na discussão de Aristóteles sobre amizade de caráter. Aristóteles reconhece que um caráter virtuoso não é suficiente para uma amizade de caráter; os amigos também precisam de interesses compartilhados ou complementares e traços de personalidade. Isso explica por que nem todas as pessoas virtuosas podem ser amigas, mesmo quando o tempo, a distância e a idade não são obstáculos para uma amizade.

A visão de Aristóteles de que o desenvolvimento da virtude requer experiência e de que uma pessoa virtuosa pode ser mais ou menos justa, corajosa ou comedida, e sua observação de que um covarde na guerra pode ser generoso com dinheiro, sugere que ele reconhece que as pessoas podem ser virtuosas em diferentes graus e em diferentes domínios. Portanto, se deixarmos de lado a sua teoria equivocada sobre a natureza feminina, isso nos permite conceber uma amizade entre os cônjuges os quais, por opção ou restrição social, assumem papéis diferentes, mas complementares, e desenvolvem a virtude em diferentes domínios. No mundo real os amigos de caráter mostram a sua confiabilidade e lealdade uns para com os outros perdoando as falhas mútuas perdoáveis ​​, e ajudando uns aos outros a se tornarem melhores. Eles também mostram a sua confiança um no outro por estarem abertos à correção. Assim, eles exibem virtude em resposta às suas próprias imperfeições, virtudes cuja necessidade é gerada por essas mesmas imperfeições. O seu relacionamento é baseado tanto naquilo que já é admirável em cada um deles, quanto no potencial que eles reconhecem um no outro. Ao se deliciar com o melhor um do outro, ambos também podem ver e realizar mais plenamente o que há de melhor em si mesmos.xxxvii


i Todas as citações não especificadas de outra forma são do livro EN (Ética a Nicômaco), para as quais seguimos o texto de Bywater e, a menos que indicado de outra forma, as traduções de Russell Jones. Nós nos concentramos no EN, embora a Ética Eudemiana, a Retórica e a Magna Moralia (que provavelmente não é de Aristóteles) contenham discussões importantes sobre a amizade, e, ocasionalmente, apontamos para essas discussões e para o material relacionado na Política.

ii Para uma categorização e discussão úteis das várias posições que os intérpretes tomaram, ver Alexander Nehamas, ‘Filia Aristotélica, Amizade Moderna?’, Oxford Studies in Ancient Philosophy 39 (2010): pp. 213-247 (esp. pp. 219- 228). Doravante, ‘Philia’

iii Este é um problema para qualquer visão que faz com que uma propriedade compartilhada por muitos seja a base do amor. Um exemplo notável é a opinião de David Velleman de que o amor é uma apreciação da capacidade de amar de uma pessoa, de seu núcleo de preocupação reflexiva [‘Love as a Moral Emotion’, Ethics 109 (1999): 338-374]. Embora existam diferenças substanciais entre as opiniões de Velleman e Aristóteles, especialmente sobre quem é digno do amor, sua resposta para a pergunta por que não amamos a todos é estruturalmente semelhante à resposta que propomos para Aristóteles.

iv Aristóteles não é inteiramente uniforme no modo como ele expressa esse conjunto de ideias. Em EN IV.6.1126b16-28, Aristóteles está discutindo o atributo amabilidade, do caráter, mas não tem um nome para ele e, portanto, comenta que é mais como uma amizade (philia). Mas ele é rápido em apontar que não é amizade: amizade é amabilidade junto com afeição (stergein). Em VIII.2, ele acrescenta que, para existir amizade, não basta que haja afeição. Afinal de contas, podemos gostar de qualquer coisa, incluindo até objetos inanimados, mas não gostamos deles em seu próprio benefício – não temos boa vontade (eunoia) em relação a eles. Além disso, Aristóteles insiste, aqui, que, para que a amizade surja, o sentimento de boa vontade deve ser mútuo e reconhecido como tal. Pode-se facilmente sair do VIII.2 com a impressão de que boa vontade e afeição (philēsis) são a mesma coisa, consistindo simplesmente em desejar bem a alguém. Em IX.5, no entanto, Aristóteles distingue a boa vontade da afetividade, com base no fato de que a última, mas não a primeira, envolve esforço, desejo e intimidade (uma concepção ativa de amizade refletida na Retórica 1380b35-1381a1). É plausível ver cada um deles como um quadro mais completo da concepção de amizade de Aristóteles, conforme exigido por cada contexto. Assim, a mais completa expressão do relato básico de amizade de Aristóteles encontra-se no IX. 5 e, nessa perspectiva, que adotamos aqui, a boa vontade mutuamente reconhecida precisa amadurecer em uma relação ativa antes de contar plenamente como amizade.

v Aqui e em todo lugar ignoramos o foco exclusivamente masculino de Aristóteles em sua discussão dos três tipos de amizade.

vi O exemplo de Aristóteles desse tipo de mudança nos fundamentos de uma amizade é um caso de amor entre um homem mais velho e um mais novo que se desenvolve em uma amizade de caráter que perdura mesmo depois que a paixão se desvanece (1157a8-12).

vii Parte do que se segue nesta seção baseia-se em ‘Aristotle on the Forms of Friendship’ (Aristóteles sobre as formas de amizade), The Review of Metaphysics 30 (1977): 619-648, de John M. Cooper. Doravante, ‘Forms of Friendship’. Esta é uma leitura essencial sobre como as formas de amizade se relacionam umas com as outras. A mesma discussão aparece em ‘Aristotle on Friendship’ (Aristóteles sobre a amizade), de Cooper, no [livro] editado por Amelie Oksenberg Rorty (Essays on Aristotle’s Ethics; Ensaios sobre a Ética de Aristóteles) [Berkeley: University of California Press, 1980], pp. 301-340, uma versão integrada e condensada de ‘Aristotle on the Forms of Friendship’ (Aristóteles sobre as formas de amizade) e ‘Friendship and the Good in Aristotle’ (A amizade e o bem em Aristóteles), Philosophical Review 86 (1977): 290-315.

viii Talvez essas diferenças acentuadas expliquem por que Aristóteles às vezes reluta em chamar de ‘amigos’ alguns que, no que parece ser sua versão oficial, devem contar como amigos. Por exemplo, ele observa em 1157a14-16 que as amizades baseadas na utilidade se dissolvem quando os amigos não são mais úteis um para o outro, mostrando que eles não estavam atrás de cada um dos amigos, mas dos amigos lucrativos! (Compare 1167a10-21.) Todavia esse breve comentário parece menos destinado a revisar a descrição oficial do que enfatizar que algumas amizades mal merecem o nome, especialmente em comparação com a amizade do melhor tipo. De qualquer forma, isso não o impede de continuar, na linha seguinte, falando sobre como pessoas ruins podem ser amigas umas das outras com base na utilidade ou no prazer.

ix É por isso que Nehamas rejeita a alegação de que essas ‘filias’ contam como ‘amizades’, recusando-se a traduzir philia como amizade. Veja ‘Philia’ e ‘On Friendship’ (Nova York: Basic Books, 2016), pp. 18-24.

x A ‘natureza’ aqui deve ser entendida num sentido quase avaliativo. A virtude moral e intelectual (sophia) juntas constituem a condição que mais centralmente caracteriza um excelente espécime de ser humano, e assim realiza mais completamente a natureza humana. Naturalmente, a virtude não é ‘natural’ em outro sentido, na medida em que se desenvolve apenas através de longa habituação (virtude moral) ou aprendizagem (sophia). Contraponha o bom caráter neste ponto com boa visão ou a capacidade de digerir azeitonas, ambos os quais vêm naturalmente. (Veja a discussão de Aristóteles em II.1.)

xi Veja ‘Philia’, 224-227 e On Friendship, pp. 18-22, de Nehamas, para esta linha de pensamento.

xii O capítulo que segue imediatamente esta passagem, VIII.3, é sobre esta interpretação para ser entendida como focada nos fundamentos do amor e da boa vontade, ao invés do objeto de amor e boa vontade.

xiii Friendship, Altruism and Morality (Amizade, altruísmo e moralidade) de Lawrence Blum, (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), pp. 81, 82.

xiv The Fragility of Goodness (A fragilidade da bondade) de Nussbaum, (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 359

xv ‘Aristotle on Friendship and the Shared Life’ (Aristóteles sobre a amizade e a vida compartilhada), Philosophy and Phenomenological Research 47 (1987), de Nancy Sherman: 589-613. Doravante, ‘Aristotle on Friendship and the Shared Life’.

xvi Um empréstimo da futura tradução de Adam Beresford (Penguin). Talvez, no entanto, em vez de uma escavação, o comentário seja uma alusão ao Philebus 21d-e de Platão, onde se argumenta que a sabedoria sem qualquer prazer é algo que nenhum ser humano desejaria (como Broadie sugere Ética a Nicômaco, de Aristóteles, tradução, introdução e comentário de Sarah Broadie e Christopher Rowe). – (Oxford: Oxford University Press, 2002), p. 412).

xvii ‘Formas de Amizade’, 640; e ‘Aristóteles sobre a amizade’, 315; de Cooper.

xviii Para um relato sutilmente diferente, no qual o benefício instrumental para si mesmo serve como uma condição para a bondade final da amizade com o outro, ver ‘Aristotle on the Utility and Choiceworthiness of Friends,’ de Matthew D. Walker, Archiv für Geschichte der Philosophie 96 (2014): 151-182.

xix ‘Aristotle on the Shared Life’, de Sherman, 597-599.

xx Ibid., 598-99.

xxi ‘Virtues We Can Share: Friendship and Aristotelian Ethical Theory’, de Talbott Brewer, Ethics 115 (2005): 721-758, p. 738. Doravante, ‘Virtues We Can Share.’

xxii Ibid. Mais realisticamente, isso os torna em grande parte insubstituíveis. Ver ‘Friends as Ends in Themselves’, de Neera K. Badhwar, Philosophy and Phenomenological Research 48 (1987): 1-23. Contraponha a ênfase de Aristóteles em traços virtuosos e na história compartilhada com Robert Nozick o qual afirma que, apesar de começarmos a amar outra pessoa por causa de suas propriedades, continuamos a amá-la por causa de nossa história compartilhada (Anarchy, State, and Utopia [New York: Basic Books] 1974], 168). Em ‘Love’s Bond’ [(The Examined Life, 1989): 68-86], Nozick traz as propriedades de volta ao cenário.

xxiii Em seu ensaio ‘Of Friendship’, Michel de Montaigne diz: “Se você me pressionar para dizer por que eu o amava, não posso dizer mais do que era porque ele era ele, e eu era eu”. Ver Montaigne,The Complete Works. Essays, traduzido por Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), p. 141. Nehamas tem uma excelente discussão sobre essa ideia em On Friendship, 119-21.

xxiv ‘A ética de Aristóteles’, de Kraut, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edição de Verão de 2014), Edward N. Zalta (org.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/aristotle-ethics/

xxv ​​ ‘Aristotle on Making Other Selves’, de Elijah Millgram, Canadian Journal of Philosophy 17 (1987): 361-376.

xxvi Ibid., p. 372

xxvii ‘Forms of Friendship,’ 626-629, and ‘Aristotle on Friendship Formas de Amizade’, 305-307, de Cooper.

xxviii Veja também ‘Virtudes We Can Share’ de Brewer, e ‘Aristotle on the Shared Life’, de Sherman.

xxix Esta concepção do melhor tipo de amizade, contra o pano de fundo da concepção de virtude e bem-estar de Aristóteles (eudaimonia), evita o tipo de preocupações que outras concepções de amizade, virtude e bem-estar suscitam, a preocupação de que as demandas da amizade podem e muitas vezes entram em conflito com as demandas mais amplas da moralidade. Ver ‘Friendship’, de C.S. Lewis,  em The Four Loves (Orlando: Harcourt, Brace, Johanovich, 1960): 87-127, às 115 e segs; e ‘On Friendship’, de Nehamas, cap. 6. Dean Cocking e Jeanette Kennett (‘Friendship and Moral Danger’, The Journal of Philosophy 97 (2000): 278-296, p. 279) vão ainda mais longe quando argumentam que parte do valor da amizade é que ‘pode levar nos desencaminhar’.

xxx Cooper tem uma boa discussão sobre isso em ‘Friendship and the Good in Aristotle’, The Philosophical Review 86 (1977): 290-315, e ‘Aristotle on Friendship,’ (1980), 318-23. Cooper contrasta essa passagem com EN 1170b1-14, na qual Aristóteles argumenta que as pessoas virtuosas precisam de amigos virtuosos porque a consciência de seu caráter e ações é agradável.

xxxi Para argumentos nesse sentido, ver ‘Aristotle’s Fallible Phronimos’, de Shane Drefcinski, Ancient Philosophy 16 (1996): 139–54; ‘Como as pessoas boas fazem coisas ruins: Aristóteles sobre os erros dos virtuosos’, de Howard Curzer,  Oxford Studies in Ancient Philosophy 28 (2005): 233–56. Nós advertimos, no entanto, que ambos os autores tendem a reivindicar mais evidências do que está claramente lá. Para dois exemplos, considere 1134a17-23 e 1132a2-4. Curzer (p. 239-240) explicitamente mantém, e Drefcinski (p. 145) sugere, que 1134a17-23 descreve um homem virtuoso que estranhamente rouba ou comete adultério. Mas tudo o que Aristóteles diz aqui é que alguém que não é injusto pode fazer tais atos injustos. Os justos e os injustos não esgotam os tipos de caráter; além destes, há o contido e o acrático, ou seja, aqueles que estão em conflito, mas autocontrolados (o contido) e aqueles que estão em conflito e são fracos (o acrático). Aristóteles pode especialmente ter em mente o acrático nesta passagem. Da mesma forma, Drefcinski (p. 143-144) e Curzer (p. 239-240) interpretam a afirmação de Aristóteles em 1132a2-4 de que a lei se aplica imparcialmente a pessoas ‘decentes’ e ‘básicas’ quando fazem algo errado ao dizer que o virtuoso, às vezes, pode fazer algo errado. Aristóteles em algum momento usa esses termos para se referir a pessoas boas e más, respectivamente. Mas, como Adam Beresford sugeriu para nós, aqui eles se referem mais provavelmente às classes sociais, às pessoas bem educadas e às pessoas comuns, respectivamente. Se assim for, então o argumento de Aristóteles é que a lei não respeita a classe. Portanto, essas passagens não fornecem exemplos claros de ações erradas de pessoas boas.

xxxii O ponto é largamente repetido em 1126a31-b4, embora logo após (em b7-9) ele pareça sustentar que pequenos desvios são censuráveis ​​em um grau pequeno, ao invés de não serem. Talvez ele queira dizer que a censura é proporcional ao afastamento da média, embora algum (vago) grau limiar de afastamento deva ocorrer antes que qualquer culpa possa ser atribuída.

xxxiii Outras possíveis interpretações são discutidas e rejeitadas em ‘Reasoning about Wrong Reasons, No Reasons, and Reasons of Virtue’, de Neera K. Badhwar, em A Filosofia e Psicologia do Caráter e Felicidade, ed. por Nancy Snow e Franco V. Trivigno (Nova York: Routledge, 2014), pp. 35-53. [No entanto, Badhwar agora percebe que, como Drefcinski e Curzer, ela não conseguiu interpretações alternativas de 1134a17-23 e 1132a2-4 (ver nota de rodapé 31 acima), bem como de uma passagem em Política.]

xxxiv A possibilidade de sabedoria prática específica de domínio e a unidade de virtude dentro de domínios é defendida em ‘The Limited Unity of Virtue’, de Neera K. Badhwar, Nous, 30 (1996): 306-329 e, com revisões, em Well- being: Happiness in a Worthwhile Life (Nova York: Oxford University Press, 2014), cap. 6.

xxxv Isto está implícito em 1157a22-24, onde Aristóteles diz que os amigos de caráter [admirável] confiam uns nos outros para serem justos e tudo o mais que bons amigos deveriam ser.

xxxvi Essa visão é desconfortável com a importância que Aristóteles atribui à educação moral inicial, uma tarefa que é em grande parte confiada às mulheres. Se as mulheres não realizassem bem essa tarefa, os homens não cresceriam para serem capazes de promover o bem da cidade. Veja a excelente discussão de Nancy Sherman sobre este assunto em The Fabric of Character (O tecido do caráter) (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp. 153-55.

xxxvii Agradecemos a Karen Nielson e a um grupo de colegas da Western University pela discussão de uma apresentação inicial de algumas das ideias deste ensaio; a Adam Beresford por conversas úteis sobre vários detalhes importantes; e a Christopher Grau e Aaron Smuts pelos comentários no texto completo.


Notas adicionais. Na ocasião que este ensaio foi publicado, Neera K. Badhwar era professora da Universidade de Oklahoma, e Russel E. Jones da Universidade de Harvard. Neera K. Badhwar é autora do livro Well-Being: Happiness in a Worthwhile Life , publicado em 2014

Fonte: O presente ensaio foi publicado em: https://www.researchgate.net/publication/311985506_Aristotle_on_the_Love_of_Friends

Tradução: Jo Pires-O’Brien (UK); Revisão: Débora Finamore (Brasil).

Montaigne y La Boétie: la amistad perfecta

Fernando R. Genovés

Pocas amistades han sido tan ejemplares y memorables como la que experimentaron Michel de Montaigne y Étienne de la Boétie. Sus vidas se cruzan en unos tiempos henchidos de sentimientos caballerescos y cortesanos, de poesías arrebatadas, de afectos inflamados por un aliento renacentista que venía de antiguo, de los clásicos, allí de donde proceden el vigor y la gloria que no se consumen jamás. Cuando se conocen, ambos son jóvenes, cultos y sensibles. Pero, aquéllos son también tiempos de cólera, desbordados. Es aquel un siglo de acero que hace propicio y necesario el esfuerzo por estrechar los lazos de la amistad, ese licor dulce que sólo a algunos humanos les está reservado probar, ese sentimiento privativo que, sin hacer perder la libertad y la individualidad, los hermana con las solas potencias del espíritu y sin abandonar este mundo.

Recuerda precisamente Ortega y Gasset la caracterización platónica del amor como «una manía “divina”»[1], por la que el enamorado se siente estimulado para llamar «divina» a la amada. Pues bien, Montaigne, a lo largo de su existencia, disfruta no poco de los placeres de Venus; honra el nombre y la memoria del padre (aunque ignora a la madre); trata a la esposa con gran respeto y consideración, y no desatiende a la hija; cumple cívicamente con sus vecinos y cumplimenta a sus superiores en las instituciones, a quienes sirve hasta que los deberes para sí se ponen por delante de los oficios públicos; ama a los clásicos; pero, por encima de todo, reverencia la intimidad, el cuidado de sí y el afecto de lo próximo. El carácter de La Boétie no es menos gallardo, aunque sí más recto. ¿Es esto divino?

Para Montaigne y La Boétie, amigos del alma, la amistad es «nombre sagrado [y] cosa santa»[2]. Con todo, dejando las divinidades propiamente dichas para el Olimpo y la santidad, para lo trascendental, ambos se tratan mutuamente, simplemente, de «hermanos»[3]. Cierto es que Montaigne en «Sobre la amistad», arrebatado por el impulso retórico, seducido por lo enfático e inducido, en fin, al canto poético —que, en rigor, no es lo suyo, sí de La Boétie; donde Montaigne verdaderamente brilla es en la escritura ensayística—, cree, o al menos eso escribe, que la unión con La Boétie ha respondido a algún mandato del cielo[4]. Podríamos incluso convenir en que, en algunos momentos, la amistad que les une posee tonalidades místicas (Gerard Defaux). Comoquiera que sea, para estos dos humanistas practicantes, el sentimiento de la amistad arranca de sentimientos profundamente humanos, demasiado humanos, si queremos decirlo así, por tratarse en su caso de una amistad perfecta que no se extingue con la muerte de uno de ellos, pero humanos al cabo.

Tenemos noticia de primera mano de esta relación gracias principalmente al testimonio de Montaigne. Siendo tres años más joven que el amigo, le sobrevive varias décadas, si es que tras la temprana muerte de Étienne el resto de la existencia mutilada de Michel puede llamarse vida: «desde el día que le perdí […] no hago sino errar y languidecer.»[5] La vida del superviviente ya no puede ser la misma tras el naufragio. Para muchos estudiosos de la vida y la obra de Montaigne, su retiro en la torre del castillo se debió en gran medida a la pérdida irreparable de La Boétie. Allí, en su «sede», se concentra en la composición de una de las obras de pensamiento más hermosas y provechosas que se han escrito jamás, los Ensayos. Todo apunta, en efecto, a que al menos el Libro Primero lo redacta bajo el influjo poderoso del recuerdo del amigo.

En los motivos iniciales de los Ensayos, y en sus primeros compases, la huella poderosa de La Boétie se advierte con claridad. La prueba principal está en la presencia misma del ensayo dedicado expresamente a la amistad en homenaje a La Boétie. Este texto puede leerse en la presente edición, junto a un documento muy citado, aunque poco conocido por el lector en español, imprescindible para evaluar el recorrido, el alcance y los últimos instantes de esta amistad ejemplar. Me refiero a la carta que escribe Michel a su padre relatando con detalle y emoción la agonía de Étienne[6]. Al final de la misiva, describe el arrebato repentino de La Boétie, ya presto para el largo adiós, que le lleva, a modo de último deseo (o quizá última orden), a dirigirse a Montaigne en estos términos: «Mon frere! Mon frere! Me refusez vous doncques une place? («¡Hermano! ¡Hermano! ¿me negáis, pues, un lugar?»).

La importancia simbólica de este episodio es decisiva para entender el origen de los Ensayos. En éstos, cierto es, se da a conocer a La Boétie y sus textos, asegurándole así la inmortalidad literaria. Empero, no debe exagerarse la deuda. Montaigne es hombre gentil que cumple sus promesas y honra a los seres queridos, pero ni su existencia ni sus escritos son prestados, dependientes o derivados de instancias ajenas a él mismo. Sin reparar en este rasgo sustancial de Montaigne, tanto la obra que produce como la singular experiencia de la amistad en la que se complace, quedarían distorsionadas.

Hay además otra ocurrencia no menos relevante en la metanoia de Montaigne, en la mitad del camino de su vida, y que ayuda a entender mejor el movimiento que le conduce a la torre y la aplicación, casi en exclusiva, a la que se emplea en la confección de los Ensayos. Me refiero al abandono de la política —o por decirlo con mayor precisión: al cese de los cargos y las cargas de carácter público a los que Montaigne ha estado atado durante tantos, demasiados, años, para el gusto y la inclinación de nuestro gentilhombre— que antecede al retiro filosófico. El 28 de febrero de 1571, a los treinta y ocho años, Montaigne decide dar por satisfecha las deudas para con sus mayores y cumplida toda dedicación institucional para con sus conciudadanos, en calidad de gobernador municipal, diplomático y embajador, quedando así en franquía para poder recluirse en el «seno de las doctas musas» y comenzar a ocuparse de sí mismo como tarea primordial. El legado del padre ha quedado atrás y el amigo le ha dejado solo, si bien los tiene a ambos en el recuerdo y siempre presentes. Pero a la política…, simplemente, la pierde de vista. En la torre, sobre su cabeza, no hay otro cielo que la selección de sagradas escrituras y de sentencias clásicas que hace grabar en las vigas que sostienen el techo de su bóveda terrestre para recordar así su vocación y destino.

¿Son, pues, los Ensayos un tributo a La Boétie o al propio Montaigne? Las dos cosas a la vez y cada uno en su sitio. He aquí, a mi parecer, la clave de la amistad de los dos gentileshombres. El indicio concluyente lo hallamos en la célebre declaración de Montaigne contenida en el ensayo «De la amistad», donde define la relación con La Boétie en estos términos: «Par ce que c’estoit luy, par ce que c’estoit moy» («Porque era él y porque era yo»)[7].

A propósito de otra cogitación, he sostenido que en las notas al pie de página acaso se encuentren los momentos más inspirados de la obra ensayística de Ortega y Gasset[8]. Atendiendo al argumento que nos ocupa, me atrevo a afirmar ahora que sin los añadidos (addenda), es decir, sin las glosas con las que, como savia nueva, Montaigne actualiza y reaviva incesantemente su libro, y que recogen puntualmente los pensamientos y sentimientos del autor, y los ponen al día, sin tales apostillas, digo, los Ensayos no serían lo que son. La máxima atención acerca de nuestro asunto descansa, en consecuencia, sobre un añadido. La célebre proclamación de amistad perfecta que acabamos de leer no aparece en la primera edición de los Ensayos. En ésta, correspondiente a 1580, se dice: «Si se me obligara a decir por qué yo quería a La Boétie, reconozco que no podría contestar.» Es en la edición póstuma, conocida como «de Burdeos» (1595), donde Montaigne hace constar al margen las anotaciones que, por fin, dan respuesta al quid de la cuestión de la amistad perfecta: «par ce que c’estoit luy» y «par ce que c’estoit moy». Porque era él, porque era yo.

Hay práctica unanimidad en la siguiente valoración: «De la amistad» representa uno de los ensayos más elaborados de Montaigne, más pensados y mejor compuestos[9]. Allí se contiene una profesión de fe en la amistad casi exaltada. De la amistad entre Montaigne y La Boétie se dice en el texto que constituye la unión de dos cuerpos en una misma alma. En ella, ambas voluntades se pierden en una sola. Pues bien, en perfecta coherencia, la máxima declarativa que venga a continuación debería decir: Porque yo era él y él era yo. Sin embargo, Montaigne no escribe tal cosa. Es más: el autor de los Ensayos, esa sublime andadura filosófica alrededor del yo, no podía, en rigor, escribir tal cosa. Anota al margen del texto, con tinta clara y mano firme, para que así conste definitivamente en el registro de los tiempos y la memoria de los hombres, que si amaba a La Boétie ello se debía a que uno era uno y el otro era otro. No por esto lo estima menos. Ocurre más bien que Montaigne, muchos años después de la pérdida del amigo, ha logrado finalmente encontrarse a sí mismo. Lo que entonces, en los primeros esbozos del libro, era emoción temprana, ahora, en su última edición, es sentimiento maduro.

Ya lo he dicho antes: en materia de amor, allí donde el discurso de la ética poco tiene que ordenar, nada, en verdad, debe esperarse de coherencia o lógica. Pero también ha quedado dicho algo más: a diferencia del amor, la amistad, vinculada todavía a la ética, constituye un lazo que, a diferencia de aquél, continúa preservando la libertad de los participantes como condición de su fuerza. En un momento del ensayo consagrado a nuestro tema, Montaigne diferencia las amistades de la verdadera amistad, de la amistad única y perfecta. En alguna de aquéllas (por ejemplo, la que caracteriza a las relaciones paterno-filiales), «poco encontramos en ella de libertad voluntaria, cuando es ésta, por el contrario, la verdadera animadora del afecto y la amistad.»[10] ¿Cómo podrían, por otra parte, Montaigne y La Boétie, paladines de la causa de la libertad, hacer un elogio de cualquier clase de servidumbre voluntaria —aunque fuese a cuenta de la amistad que tanto estimaban — cuando ambos la detestan, y el segundo, expresamente, denuncia todo pretexto o justificación de la dominación, sea a propósito de ésta u «otras drogas semejantes [como, por ejemplo] eran para los pueblos antiguos los encantos de la servidumbre, el precio de su libertad y los instrumentos de la tiranía.»[11]?

¿Qué más declara La Boétie sobre la ética de la amistad? Que los amigos han de ser personas íntegras y fieles: «No puede haber amistad donde está la crueldad, donde está la deslealtad, donde está la injusticia. Entre malvados, cuando se reúnen, existe un complot, no una compañía: no conversan, sino que recelan unos de otros; no son amigos, son cómplices.»[12] Asentada la cuestión ética, entremos en materia política.

La política entra en juego

 Montaigne y La Boétie se conocen en un marco público. Ambos ocupan puestos de representación política en el Parlamento de Burdeos y tienen noticia uno del otro antes del encuentro personal. Ocupan cargos de similar rango en una institución no muy populosa; lo extraño es que tal feliz coincidencia no se hubiese producido antes. Mas no importa ahora sopesar la peripecia, cuyo alcance, como otros capítulos de esta historia de política y amistad, dejamos para lugares más convenientes y a personas verdaderamente eruditas. Lo relevante en este momento es reparar en el preludio de la melodía: a Montaigne le llega el manuscrito de La Boétie sobre la servidumbre voluntaria con bastante antelación al momento de las presentaciones. Montaigne admira el discurso, pero no es precisamente el contenido del panfleto lo que le enciende el deseo de conocer al autor; de hecho, del asunto que trata apenas habla. Más tarde, cuando llega la oportunidad, postergada siete años tras la muerte de La Boétie, de publicar el conjunto de la obra de éste, el folleto político no encuentra sitio, ese «lugar» que le reclamaba el amigo antes de expirar. Todavía más tarde, Montaigne excusa incluirlo en los Ensayos, pretextando distintos motivos que son narrados en los textos que aquí ofrecemos, tanto en los propios testimonios de Montaigne como en el ensayo de François Combes dedicado a analizar, entre otros temas de relevancia histórica y literaria, la influencia política en la relación de ambos librepensadores.

Todo sugiere, empero, que Montaigne prefiere divulgar al amigo poeta que al amigo político. Esta elección resulta más reveladora y significativa que todas las manifestaciones explícitas o confesiones vertidas sobre el caso. No pretendo decir que Montaigne mienta acerca de estos graves temas; pero sí digo que estamos ante un gentilhombre dueño de sus palabras y sus silencios, regulador de los plazos y tiempos de la obra que acomete. No engaña a nadie, pues. Pero no está tan loco como para decir toda la verdad. Es más, a lo largo de todos sus textos no deja de repetir que él es persona asaz olvidadiza, que su memoria es precaria y que, en fin, el registro exacto de las ocurrencias habidas, realmente, se le escapa…

Hombre prudente y discreto, tiene una preocupación principal en aquel siglo «si gasté», tan desbordado por el fanatismo y la intemperancia, un siglo perdido de hombres extraviados: salvarse. He aquí un obstáculo difícil de salvar, si no es al precio de sumarse a las filas de una de las facciones en lucha: la Liga belicosa de los católicos o las agrupaciones sediciosas de los hugonotes; Monarquía o República. Eran aquéllos unos tiempos difíciles en los que para salvarse tenía uno que echarse a perder frente al grupo, armado por la fe y la espada. O bien, estar muy despierto y buscar otras salidas; si no gloriosas, sí, al menos, decorosas.

La Boétie escribe El discurso sobre la servidumbre voluntaria en plena juventud, excitado por la pasión política; no es todavía un funcionario, un diplomático, un personaje con vocación política, pero lleva camino de serlo. Montaigne, en cambio, se ocupa poco de la política: ejerce cargos públicos sólo porque son derivados de su condición noble y materialmente heredados del padre, por respeto a la tradición familiar y al rango adquirido. Durante bastantes años, siempre demasiados para su temperamento y carácter, cumple el oficio de político entre legajos, legaciones, misiones diplomáticas y querellas partidistas, mas no la vocación del hombre libre que es y quiere seguir siendo; acaso ambas categorías las aprecia incompatibles entre sí. Montaigne se reserva para el retiro.


Si La Boétie se inclina por el estoicismo, Montaigne, sin dar la espalda a la enseñanza de la Stoa, tiende desinhibidamente hacia el hedonismo. Étienne posee un talante rigorista y enérgico que le hace proclive al seductor mensaje protestante, y aun puritano. Michel, por el contrario, independientemente de su grado de devoción religiosa, que no discutiré tampoco aquí, se encuentra simplemente cómodo en el catolicismo, sin sentir la menor necesidad de cambiar de fe —¡la fe de sus padres! —, sobre todo, si trata de imponerse a sangre y fuego. Todavía podríamos encontrar más diferencias entre ellos, no casualmente son a la vez tan parecidos y tan diferentes[1], tanto que, como sabemos, uno es uno y el otro, otro… Considero preferible fijarnos en sus semejanzas y en sus encuentros en vez de empeñarse en la línea quebradiza de los posibles desencuentros. Montaigne no miente cuando afirma que ambos participan de almas gemelas, que un supremo entendimiento y afinidad armonizaba sus sentimientos. Pero ello no significa que compartan las mismas ideas. Acaso aquéllos, los sentimientos puros, quedan a salvo cuando se libran de la acometida de éstas, las creencias políticas (y religiosas).

Tal vez habría de preguntarse con Jean Lacouture si las disensiones políticas —presumible o realmente— existentes entre Montaigne y La Boétie llegaron a minar o a perturbar en algún momento su amistad perfecta. El mismo Lacouture sugiere una respuesta a esta cruda cuestión: la propia evolución de los acontecimientos en Francia y el destino unieron sus fuerzas para no dar ocasión a que tal situación dramática tuviese lugar. La guerra civil no alcanza un alto grado de virulencia hasta 1562 y La Boétie muere en el verano de 1563. Montaigne, quien fallece en 1592, debe afrontar, durante largos años, en soledad, sin la presencia y la influencia del amigo, los momentos más duros de la querella religiosa y civil de los franceses. No sabemos qué opción, qué partido, hubiese adoptado La Boétie en el momento en que la confrontación llegara a su punto más álgido y se infiltrara venenosamente en el corazón del país, alterando el corazón de los franceses y amenazando con helarlo: ¿y tú de parte de quién estás? ¿Estás conmigo o contra mí?

Francamente, no me imagino a Étienne y a Michel discutiendo de política, o de religión, hasta ese punto; de hecho, no concibo que discutiesen de ningún modo sobre estos pormenores. Tenían demasiado que proteger y salvar para exponerlo a la intemperancia de los acontecimientos y a las pasiones que despiertan política y religión. Con todo, no estaban en «partidos» contrarios, ni hay atisbo de traición, deslealtad, doblez, medias verdades o falsedades en sus actos. En tal caso, sencillamente, no estaríamos hablando de amistad, de la amistad única y perfecta. En lo fundamental, por lo que respecta a las ideas, La Boétie y Montaigne están de acuerdo. Les une el humanismo, el clasicismo, el catolicismo vigente en la época, el respeto por las tradiciones y las costumbres asentadas, el gusto por la tolerancia, la estimación del propio país, la desaprobación del tumulto y la sedición, y, por encima de todo, el amor a la libertad y el desprecio hacia toda forma de tiranía. Pero, también algo más, lo sustancial: la amistad.

El resto es algo a mantener en silencio o guardar para uno mismo. Para Montaigne y para La Boétie, así como para muchos otros hombres sabios, mesurados y discretos, los hombres estamos empujados por las circunstancias, y aun por la especie, a convertirnos en animales políticos, en ciudadanos que viven en la ciudad y comparten un ámbito común junto a sus semejantes. Mas también, los hombres estamos inducidos a la soledad y a la meditación, al refugio espiritual que representa la torre de un castillo o que se contiene en un poema gentil. Con todo, lo relevante, lo imponentemente singular, lo primero en nuestras vidas es sentirnos personas libres que aman y no desoyen la llamada de la amistad.

Fragmento de la Introducción del libro: Fernando R. Genovés (ed.) Política y amistad en Montaigne y La Boétie, Institución Alfons El Magnánim, Valencia, 2006.


1] José Ortega y Gasset, op. cit., p. 37.

[2] Étienne de La Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno; en adelante, La Boétie, Discurso (Véase Bibliografía), p. 52.

[3] «El nombre de hermano es, en verdad, hermoso y lleno de dilección, y a él se debe nuestra alianza [de Montaigne y La Boétie].» (Montaigne, «Sobre la amistad», véase la presente edición, p. 106.

[4] Véase la presente edición, p. 111.

[5] Véase la presente edición, pp. 118 y 119.

[6] Véase capítulo 2.1 de los Apéndices.

[7] Véase la presente edición, p. 111.

[8] Véase Fernando Rodríguez Genovés, La escritura elegante. Narrar y pensar a cuento de la filosofía, Alfons El Magnànim, Col.lecció Pensament i Societat, Valencia, 2004.

[9] Jean Lacouture, por ejemplo, en su hermoso libro Montaigne a caballo (ver Bibliografía), afirma sin reservas que nos hallamos ante uno «de los más logrados, tratado evidentemente como una clave de la obra, si no su razón de ser.» (p. 102).

[10] Véase la presente edición, p. 106.

[11] La Boétie, Discurso, pp. 35 y 36.

[12] La Boétie, Discurso, p. 52

[13] Cf. Phillippe Desan, « ‘ Ahaner pour partir’ ou les dernières paroles de La Boétie selon Montaigne», en Étienne de La Boétie, Sage révolutionnaire et poète périgourdin (véase Bibliografía), p. 401.

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Editorial. Friendship then and now

Editorial. Friendship then and now

The revered British writer and lay theologian C.S. Lewis said that “friendship is born at that moment when one person says to another ‘What! You, too’? I thought I was the only one”. Lewis formula for friendship requires conversation, of the face-to-face type, which psychologists associate with engagement, empathy, and instant resonance of thought. The kind of friendship that Lewis referred is based on acceptance and freedom, which is why people would select their friends for their virtues, which included sensitivity to read each other’s mind. However, this type of friendship is now very rare due to the demise of face-to-face conversation, in an era when people prefer to communicate with one another electronically. Nowadays, people can have dozens of friends but friendship is flimsy, if not fulsome, for it is based on perceptions of the images people project of themselves. On top of that, maintaining numerous friends can be exhausting, as people are compelled to spend a lot of their time staring at some electronic device. This means that, unlike the old-fashioned type of friendship, the new type is not free, as people are imprisoned inside a vicious circle of reward-motivated behaviour.

Many sages of the ancient world recognized the importance of friendship, and the most noteworthy of them is Aristotle, to who treated friendship (philia) as a by-product of virtue. Aristotle’s view on friendships is the topic of a magnificent essay by the American philosophers Neera K. Badhwar and Russell E. Jones, presented here in Portuguese. Three other essays offered in this issue are about remarkable friendships of the old-fashioned type: Montagne and La Boetie, George Santayana and Frank Russell, and Anna-Teresa Tymieniecka and Pope John Paul II.

The two books reviewed in this edition also relate to friendship. They are Sherry Turkle’s Reclaiming Conversation: the power of talk in a digital age (Penguin, 2015), and  Jaron Lanier’s Ten Arguments for Deleting Your Social Media Accounts Right Now (Bodley Head; 2018). Both books highlight the unintended consequences of the technological wonders of the Digital Age such as social conditioning and mental manipulation. Turkle, a social scientist who has been studying digital culture for over thirty years, points out how we are constantly checking out smartphones and depriving ourselves of spontaneous interaction and from solitude. Lanier, a scientist and entrepreneur who pioneered virtual reality, tackles the insidious use of our personal data by the social media companies and points as a solution to change its business model from the current one which is based on advertising to a new one based on charging a fee to users.

In addition to the above, this edition also offers two items on George Santayana (1863-1952), a Spanish American philosopher, poet and humanist born in Avila, Spain, which I believe readers of PortVitoria would appreciate.

Joaquina Pires-O’Brien

July 2019


How to reference

Pires-O’Brien, J. Editorial. Friendship then and now. PortVitoria, UK, v.19, Jul-Dec, 2019. ISSN 2044-8236.