Intelectual

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Wilfred M. McClay

Poderíamos viver juntos melhor se acreditássemos que fomos criados para isso. W.H. Auden

Poucas linhas do poeta W.H. Auden é mais familiar do que sua declaração, em uma elegia comovente (embora às vezes estranhamente sentimental) chamada “Em Memória de Sigmund Freud”, que o fundador da psicanálise era “… não mais uma pessoa / agora, mas um total clima de opinião / sob a quem conduzimos nossas vidas diferentes: / Como o clima, ele só pode atrapalhar ou ajudar … ”[1]. Palavras amáveis ​​e retumbantes, cheias de admiração. Mas está claro o que Auden quis dizer com elas?

O que, por exemplo, significa “um total clima”? Será que Auden quis dizer que Freud era uma influência intelectual e cultural tão titânica e central que absolutamente tudo na cultura do mundo foi transformado por sua própria existência, seja diretamente através de seus escritos e práticas ou indiretamente através de seus efeitos sobre atitudes gerais em relação à sexualidade, agressão, criação de filhos, sonhos, memória reprimida e uma infinidade de outras coisas? E que doravante poderíamos dividir todo o tempo entre Antes de Freud e Depois de Freud?

Ou será ele quis dizer algo muito menos abrangente, e bem mais modesto: que Freud estava “lá” em nossa cultura da mesma maneira que o clima está lá, como pano de fundo, um elemento no contexto em que nossas ações ocorrem, mas muito longe de ser a força determinante por trás dessas ações? Como as nuvens sombrias que escurecem o nosso humor, a tempestade que dificulta a nossa viagem ou o céu ensolarado que eleva os nossos corações, o clima pode “atrapalhar ou ajudar”, pode fazer a diferença nas margens, como impedimento ou apoio, mas, caso contrário, tem um alcance limitado. Freud, “esse médico” (como Auden o chamou de maneira reveladora), era um dos “que nos faziam algo de bom / que sabia que nunca era suficiente, mas esperava melhorar um pouco vivendo”. Isso parece um endosso muito menos dramático, lembrando a afirmação de Freud de que seu objetivo era converter “a miséria histérica em infelicidade comum”. O que não é uma coisa pequena, com certeza, mas não é bem um clima.

E, de qualquer forma, o clima muda. Como argumenta o sociólogo Howard L. Kaye[2] neste estudo altamente inteligente e artisticamente compactado de Freud: “Faz quase oitenta anos desde a morte de Freud: um período que pode ser dividido aproximadamente em quarenta anos de idealização, seguidos por quarenta anos de difamação. “Poucas figuras estimularam uma gama tão ampla de paixões em um período tão curto de tempo. E, no entanto, a imagem idealizada de Freud como o gênio solitário, o ‘conquistador’ (como ele às vezes se imaginava), que vestiu seu capacete brilhante e se aventurou bravamente nas terras exóticas do inconsciente, onde nenhum homem moderno ousara se aventurar antes, tal imagem é principalmente uma coisa do passado. A originalidade de suas visões, a eficácia de suas terapias, a validade científica de suas afirmações, o radicalismo de sua perspectiva: tudo isso sofreu uma imensa desvalorização nos últimos anos. Pode até parecer que chegamos a um ponto de exaustão em nosso interesse por Freud e suas influências, que o clima tenha mudado decisivamente.

Ou, talvez seja mais uma questão de a coruja de Minerva voando ao entardecer. Talvez o recuo da reputação de Freud abra caminho para uma apreciação mais racional e moderada dele, que não reclame (ou negue) demais e não seja excessivamente manchada por paixão ou partidarismo. Essa seria uma descrição justa do que o livro de Kaye tenta fazer. Aluno de Philip Rieff, que compartilha algumas das ambivalências de seu professor em relação a Freud, Kaye não procura elogiá-lo desordenadamente nem enterrá-lo prematuramente, mas sim entendê-lo com mais precisão e defender sua importância duradoura como pensador social. Não como cientista, ele insiste. Freud, ele argumenta, apresentou-se ao mundo como cientista médico como um meio de ‘encobrir’ os seus pensamentos em um respeitável jaleco branco de laboratório e garantir que suas muitas especulativas e indomáveis ideias se beneficiassem e fossem protegidas pela deferência  mostrada à ciência.

Mas, de fato, argumenta Kaye, o próprio Freud entendeu que ele não era realmente um cientista e que ‘filosofia social e crítica cultural’ sempre foram os pontos focais de seus interesses mais profundos. O que Freud realmente buscava era uma nova ‘interpretação da cultura’, uma que se prestaria à transformação da cultura. A ciência foi valorizada não por sua capacidade de determinar a verdade incontestável, mas pelo seu poder como uma arma crítica, um solvente cultural capaz de dissolver o domínio ilusório de forças opressivas como religião, hierarquia social e moralidade burguesa. O abandono juvenil de Freud ao direito e à [ciência] política em favor da ciência não era, como argumentaram o historiador Carl Schorske e outros, um retiro ‘epimeteano’[3], no qual Freud optou por ‘escutar’ os ‘processos eternos’ da natureza, em vez de tentar mudar o mundo. Foi melhor entendido como uma mudança de tática em busca desse mesmo fim.

Qual era o âmago dessa nova filosofia social? No centro havia uma certa concepção da natureza humana, para a qual Freud se aproximara de forma incremental, às vezes tropeçando. Mas a sua direção final ficou clara a partir do momento em que ele rejeitou a ‘teoria da sedução’ – que havia localizado a fonte da neurose nas experiências de abuso sexual real na infância – a favor de uma teoria que afirmava que era a administração dos desejos e fantasias duradouras, e dos impulsos associados à infância, que constituíam o problema fundamental por detrás da formação das neuroses. Foi a projeção externa da vida interna selvagem e confusa do indivíduo, incluindo a sexualidade infantil, ao invés da internalização da experiência externa, que se tornou o ponto de partida de Freud. Como Kaye expressa, “podemos, com o tempo, nos tornar animais políticos e morais, mas mais fundamentalmente, estamos fantasiando e estetizando animais”.

Assim, chegamos à filosofia freudiana da natureza humana, uma visão de nossa natureza que colocou desejo e fantasia no centro da vida mental humana. Como Kaye acrescenta, foi o padrão universal desses desejos e fantasias, fundamentado em nossa dotação biológica – a saber, o complexo de Édipo, entre muitos outros exemplos – que determinou a agenda do pensamento social. Ou seja, havia certas fixidades na natureza humana –  um ‘certo conteúdo intratável’, como Kaye afirma –  conteúdo esse específico para o termo ‘natureza humana’, um conteúdo que poderia ser cruel, egoísta, brutal e até impronunciável em sua perversidade, mas isso não pode ser desejado ou condicionado. O trabalho da filosofia social era criar um equilíbrio ideal entre os elementos intratáveis ​​da natureza humana e as exigências da vida vivida em conjunto, em uma sociedade avançada e organizada. Que esse equilíbrio pudesse ser, como Freud o expressou de maneira tão memorável em Civilização e seus descontentes, uma coisa bastante tênue e desconfortável, algo que não podia ser evitado.

Aqui, curiosamente, Kaye está em rebelião aberta contra uma das principais tendências de sua própria disciplina da sociologia: a sua tendência a adotar uma concepção ‘supersocializada’ do homem, na qual os seres humanos são definidos como ‘seres sem natureza’ que podem ser transformados em qualquer coisa que uma determinada ordem social exija. Ou, nas palavras de Richard Rorty, “somos capazes de transformar-nos em qualquer coisa que nossa habilidade e coragem permita imaginar”. Tal afirmação soa quase como a sabedoria convencional de nosso tempo, de uma forma um pouco mais respeitável do que a habitual psicodiscurso dos terapeutas de Hollywood e dos mascates da Madison Avenue. O espírito de Freud, com sua insistência nas fixações da natureza humana, sempre esteve em firme oposição a tais coisas. De fato, foi precisamente esse aspecto de Freud, como um antídoto para todo o poder da cultura consumidora, que atraiu pensadores como Lionel Trilling para ele.

Por melhor que este livro seja, ele poderia ter sido ainda melhor por duas coisas. Primeiro, Kaye poderia ter explicado, com mais detalhes do que fez, as maneiras específicas pelas quais o pensamento social de Freud permanece de valor duradouro para nós, mesmo que a base científica de suas reivindicações tenha sido demolida. Essa é uma consideração importante porque, se a teoria social de Freud foi fundamentada em uma visão do indivíduo que não é apoiada pelo estado atual do entendimento científico, como é que as extrapolações dessa visão resultaram em uma teoria social que é maior que o interesse histórico (que é o caso que Kaye fortemente sugere)?

Kaye acha que eles podem, o que me leva a uma segunda preocupação relacionada, que procede de uma das maiores virtudes do livro. O tratamento de Freud por Kaye lembra, sob muitos aspectos, a grande era dos escritos sociológicos, quando a sociologia era uma investigação filosófica da mais alta ordem, e seus praticantes – Durkheim, Marx, Weber, Simmel, Tönnies, entre outros – pertenciam a uma longa e ilustre sucessão intelectual cuja trajetória pode ser traçada a Tocqueville, Hume, Hobbes (a quem Kaye compara Freud), e até os antigos. Mas o que torna essa sucessão tão ilustre é o fato de que todo pensador que nela se encontra ainda está, de uma certa forma, disponível para nós. Não em todos os aspectos, é claro, mas muito mais do que muitos imaginam. Por exemplo, nossa rejeição da maioria dos aspectos da ciência da natureza de Aristóteles e sua afirmação de doutrinas como a escravidão natural não esgotam seu interesse por nós. Temos todos os motivos para nos interessarmos por um pensador que entende os indivíduos humanos como sendo, em certo sentido, feitos para a vida em comunidade, ao invés de vê-los como feitos para a gratificação isolada de desejos instintivos, e tornados sociais apenas pela disciplina coercitiva da socialização.

Kaye, no entanto, traça uma linha dura entre o pensamento social antigo e o moderno, e embora eu ache que ele caracterize a diferença com precisão – os antigos entendendo a ‘natureza’ como uma expressão do melhor e mais completo desenvolvimento humano, ocorrendo dentro de um contexto social, e os modernos entendendo a ‘natureza’ como aqueles propulsores e impulsos que nos motivam sem referência à sociedade – ele não fornece uma razão para favorecer o segundo em detrimento do primeiro. Dada a escassez de evidências para reivindicações freudianas a favor deste último, para não mencionar a falta de evidências de que algo como um estado ‘hobbesiano’ da natureza já existiu – algo que seria muito difícil para o tipo de mamífero que somos – talvez não seja um mau momento para reconsiderarmos. Poderíamos viver juntos melhor se acreditássemos que fomos criados para isso.

                                                                                                                                   

Ensaio originalmente publicado em inglês  no The Hedgehog Review 22.1 (Spring 2020). Tradução e notas de rodapé de JPO.

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[1] O poema citado foi publicado no livro de W. H. Auden Another Time (Random House. 1940). Link.

[2] Kaye, H. L., Freud as a Social and Cultural Theorist: On Human Nature and the Civilizing Process (Classical and Contemporary Social Theory). Routledge, 2018. Originalmente publicado pela Yale University Press em 1986.

[3] Na mitologia grega, Epimeteu (/ ɛpɪˈmiːθiiəs /; grego: Ἐπιμηθεύς, que poderia significar ‘retrospectiva’, literalmente ‘pensador’) era o irmão de Prometeu (tradicionalmente interpretado como ‘previsão’; trad. çit. ‘pensador’), um par de ‘Titãs’ que ‘atuavam como representantes da humanidade’.

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Fernando R.Genovés

  1. Nunca diga ‘sempre’ ou ‘capitalismo’

Até agora, eu tenho usado locuções como ‘dinheiro’ ou ‘fortuna’, quando poderia muito bem ter dito ‘capital’. Mas não farei isso, por não serem sinônimos e porque ‘capital’ está sujeito a um doutrinário político e ideológico bastante particular. No presente ensaio, eu uso certas palavras que, salvo por lapso ou erro, eu não uso, ainda que eu as mencione e cite. Assim como o conceito ‘socialismo’ deriva de ‘social’, ‘capitalismo’ provém de ‘capital’, termo já usado desde o século XII, na atividade comercial.

Tom G. Palmer, na introdução do livro La moralidad del capitalismo; 2013, Chile, Fundación para el Progreso[1], coloca o termo em seu contexto.

A palavra ‘capitalismo’ começou a ser usada no século XIX, geralmente em um sentido depreciativo: por exemplo, quando o socialista francês Louis Blanc definiu o termo como “a apropriação do capital por alguns em detrimento de outros”. Karl Marx usou a frase “modo de produção capitalista”, e, foi o seu fervoroso seguidor, Werner Sombart, que popularizou o termo ‘capitalismo’, em seu influente livro de 1912 Der Moderne Kapitalismus.

Por sua vez, o conceito ‘socialismo’ foi estabelecido em oposição ao ‘capitalismo’, destacando o contraste social versus capital, um como alternativo do outro; um sistema projetado para substituir outro sistema. O lanço tem sido levado muito a sério por parte dos que promovem essa antítese, chegando a afetar dezenas de países, e milhões de pessoas, até os dias de hoje; na maioria dos casos, exceto aos versados ​​no ‘materialismo dialético, sem entender o pano de fundo da suposta contradição. ‘A luta final’ abrange todas as frentes, começando pela linguagem, uma vez que são os inimigos da liberdade que encontraram, empunharam e elevaram esses conceitos, entre outros tantos, que compõem o doutrinário do ‘anticapitalismo’.

Diga-me como você fala e eu direi quem você é. Expresse-se como o camarada X e você acabará parecendo o camarada X, sendo um companheiro de linguagem: o primeiro passo para ingressar no clube dos ‘companheiros de viagem’ (poputchik). Cuidado, portanto, no uso da linguagem que cria dependência e favorece a extensão das crenças associadas a elas. George Orwell apontou com penetrante agudeza que a primeira batalha que o totalitarismo precisa vencer para impor-se no mundo, é a batalha da linguagem.

‘Socialismo’ vem da palavra ‘social’. O que há de mágico e encantador no ‘social’ que deslumbra quase todos igualmente? Para mim, esse ‘social’ não significa, afinal, nada além de ‘caro’, ‘oneroso’ e ‘imposto’, um ‘valor agregado’ que todos os cidadãos acabam pagando.

A exaltação do ‘social’ é, em suma, muito cara. Ele tece (‘tecido social’) uma profunda animosidade e um ressentimento agressivo contra o indivíduo e a liberdade, que acaba por esmagá-los. Sem dúvida, tais sentimentos derivam de um estágio anterior ao político:

O ódio ao liberalismo não vem de outra fonte. Porque o liberalismo, antes de ser uma questão mais ou menos política, é uma ideia radical sobre a vida: é acreditar que cada ser humano deve ser livre para cumprir o seu destino individual e intransferível. José Ortega y Gasset, ‘Socialización del hombre’ .

Com o decorrer do tempo, os sentimentos associados a essas palavras, a conotação que elas carregam, o seu impacto nas pessoas, não mudaram substancialmente. Talvez apenas os povos que experimentaram o sistema ‘socialista’ estejam vacinados contra esse flagelo. Muito embora, não na sua totalidade. Na Rússia atual, para citar um caso, a simpatia pelo sistema comunista e pelo passado da União Soviética continua viva em uma parte significativa da população, tanto nos que o conheceram quanto os que receberam informação sobre o mesmo. Nem mesmo a queda do Muro de Berlim e a revelação dos horrores de um sistema tão criminoso e desumano conseguiram enterrar o ‘socialismo’. Se alguma coisa ocorreu, foi exatamente o oposto.

Logo após o anúncio do ‘fim da história’ (Francis Fukuyama) e o triunfo global do ‘capitalismo’, e, especialmente, após a crise econômica desencadeada no verão de 2007, o ‘socialismo’ ganhou a esfera pública de uma forma notória, renascendo de suas cinzas. Até então disfarçado de ‘social-democracia’ (o social sempre colocado à frente), uma versão abrandada do ‘socialismo’ que não questionava a ordem econômica e social ‘capitalista’, em nossos dias, os partidos e partidários do verdadeiro ‘socialismo’ lançaram-se em uma luta sem território e com o rosto exposto, sem se incomodar em aplicar maquilagem de propaganda e ação, mostrando assim o seu verdadeiro rosto desumano.

 

  1. São só palavras

Os proclamas abertamente revolucionários, a pretensão de derrubar o ‘capitalismo’ e dar o definitivo passo a frente, compõem o discurso dominante em qualquer lugar do planeta. A ideologia ‘socialista’ reina não apenas na mídia, nas escolas e nas universidades – ‘no mundo da cultura’ como um todo – mas em toda parte.

Conforme revelam as pesquisas de opinião, entre a população jovem, o espectro do ‘socialismo’ ganha apego e predileção contra a realidade do ‘capitalismo’. Grupos ‘anticapitalistas’ tornaram-se fortes nas ruas, onde se mobilizam e demonstram descaradamente (embora muitas vezes com os rostos mascarados) pela mínima oportunidade. Contra qual ‘capitalismo’ eles lutam …

Cerca de 40% da atividade econômica dos Estados Unidos (EUA) passa pelas mãos e pelo controle do governo, o que tem crescido em poder e influência em uma nação que, desde sua fundação, tem sentido e defendido o valor do privado sobre o público, o valor da liberdade, a sujeição do poder político que emana dos respectivos Estados e, acima de tudo, de Washington, a capital do país,. Os gastos federais per capita aumentaram 191% entre 1960 e 2018, de US $ 4.300 para US $ 12.545. O que aconteceu com o estilo de vida americano?

Graças a uma peculiar combinação de economia ‘capitalista’, sob a liderança do Partido Comunista Chinês, a República Popular da China conseguiu se estabelecer como primeira economia mundial, posto que no século passado era ostentado pelos EUA. Como modelo econômico, social e político, os EUA progressivamente se voltaram para o sistema que domina na Europa. Mas qual deles?  ‘Social-democrata’? ‘Capitalismo de Estado’? ‘Capitalismo social’? Como o da Europa ou como o da China?

No momento presente, é somente a partir da fabricada propaganda inimiga da liberdade, ou do descarado cinismo, ou da pura ignorância, pode-se dizer que o ‘capitalismo’ é o modelo dominante da sociedade no mundo: ‘se por ‘capitalismo’ se entende um sistema competição baseado na livre disposição da propriedade privada” (Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom [O caminho da servidão; 1944]). Ou o que restou da sociedade de mercado livre e aberta, baseada na propriedade privada, na divisão de poderes e no Estado mínimo, onde prevalecem os valores do individualismo, da iniciativa e da responsabilidade pessoal. Em resumo, da sociedade de proprietários.

Aqui está o cerne do problema questão, uma questão que é crucial. Bem, o seu objetivo dificilmente pode ser entendido (independentemente da experiência explicativa e da capacidade de comunicação do autor) – a transição da sociedade de proprietários para a comunidade de gerentes –  usando termos que deturpam e confundem as coisas em vez de elucidá-las, ou que denotam uma realidade inexistente, refletindo uma situação em que palavras e ações não coincidem, e na qual a linguagem não é empregada tanto para se comunicar quanto é para persuadir.

‘Capitalismo’ é um conceito que, por mais virtudes que o seu significado estrito contenha (e que não são poucas) e por mais que se explique seu sentido genuíno, a sua conotação e o seu valor estão inevitavelmente associados a más vibrações e a sentimentos negativos. O ‘socialismo’, ao contrário, soa bem, uma coisa ‘social’. O ‘progressivismo’, por sua vez, evoca um horizonte e um ideal de progresso. Quem é o indivíduo corajoso disposto a condenar ‘o social’ e o ‘progresso’?

Os homens nasceram uns para os outros. Instrua ou apoie-os. Marco Aurélio, Meditações

Tudo bem, mas quem tem paciência para explicar aos outros todas e cada uma das palavras que usam, para não ser mal interpretado, ou para continuar aumentando e reforçando, mais do que a cadeia da linguagem, a linguagem encadeada?

Um dia perguntei a uma pessoa com quem tenho confiança para falar, e, que sabe amarrar cadarços, sobre o motivo de ter votado no Partido Socialista em todas as eleições, e ela me respondeu, seriamente, e sem nenhuma piada, que era porque ela é bastante ‘social’ e ‘sociável’, e  gosta de estar com pessoas e não de ficar sozinha …

E o comunismo? Penso que a única coisa correta no comunismo é o nome, a saber: a recreação perversa de um mundo em que tudo é comum, ou seja, ordinário, público, corriqueiro, vulgar, mísero e miserável, inferior, baixo e ruim. Sim, continuarei usando esse termo a partir de agora. Ele se ajusta à realidade.

Nem ‘capitalismo’ nem ‘socialismo’ ou ‘progressivismo’. Como ficamos, então?

 

  1. Socialistas capitalistas e capitalistas socialistas

Existem ‘socialistas capitalistas’. E também ‘castristas’, ‘chavistas’ e ‘anarcossindicalistas’, o ‘socialismo realmente existente’ e um outro pendente de existir: a revolução pendente, uma expressão cunhada pelos trotskistas, aqueles comunistas que não são ‘socialistas’ e tampouco  estalinistas, e, que não são da Primeira Internacional, mas sim da Quarta. Em outras palavras, é uma confusão total.

Existem ‘liberalismo’ apenas, ‘liberalismo clássico’, neoliberalismo’ e ‘anarcocapitalismo’, ‘capitalismo com rosto humano’ e ‘capitalismo de cara dura’  (‘capitalismo de amigos e cupinchas’), ‘capitalismo de Estado’, ‘capitalismo humanista’, ‘capitalismo social’, ‘capitalismo liberal’, entre muitas outras variedades à escolha em um mercado livre…

E existem, ai!, ‘capitalistas socialistas, com ou sem a carteirinha do partido, quer a nível individual quer corporativo. No momento presente, uma notável quantidade da publicidade[2] comercial e das comunicações corporativas (privadas) tirou o seu discurso da doutrina oficial dos inimigos da liberdade e da propriedade privada. Essa conduta oportunista e mesquinha já perdura há tempos e está aumentando. Estamos em um ponto (sem retorno?) no qual é difícil diferenciar entre reportagens publicitárias e propaganda de conteúdo ideológico. Mais do que ‘politicamente corretas’, elas são corretivas: indústrias de laticínios encorajam o animalismo; agências dependentes de entidades bancárias investem em proclamas sobre revolução, ‘compromisso social’ e pedagogia socializante e inclusiva; produtores de bebidas alcoólicas, dão aula de moral e cívica; empresas de energia seguem a corrente dominante com discursos ecologísticos e feministas; empresas de produtos para barbear insultam os homens, cuspindo em suas caras slogans do tipo ‘masculinidade tóxica’ (tais como deixar crescer bigode, cavanhaque e costeletas).

Tudo isso vem ou não à mente. A revolução e o mundo estão de cabeça para baixo. A publicidade transmite publicamente o que a empresa pretende vender: o ano passado, produtos e serviços;  o ano corrente, e também fórmulas e slogans acompanhados de sinais ideológicos, não neutros, mas ‘anticapitalistas’.

Em 23 de agosto de 2011, a agência de notícias Europa Press divulgou a seguinte matéria:

“Várias das maiores fortunas e principais empresários da França, incluindo a bilionária herdeira da L’ Oreal, Liliane Bettencourt, e diretores executivos de multinacionais como Veolia, Danone, Total ou Société Générale, assinaram uma proposta na qual eles solicitam ao governo que estabeleça uma ‘contribuição excepcional’ que arrecada os rendimentos mais altos e, assim, colabore no ‘esforço solidário’ necessário para respaldar o futuro econômico do país galo.

 “Nós, presidentes e diretores de empresas, homens e mulheres de negócios, agentes financeiros, profissionais ou acionistas, pedimos o estabelecimento de uma contribuição especial que afetará os contribuintes franceses mais favorecidos”, expõe uma carta aberta publicada pelo semanário francês Le Nouvel Observateur.

“Somos cônscios de que temos beneficiado plenamente de um modelo francês e de um ambiente europeu com o qual estamos comprometidos e que queremos ajudar a preservar”, assinala a carta aberta, assinada por dezesseis das maiores fortunas e dos principais empresários do país galo.

“Essa contribuição não é uma solução em si mesma, e portanto deve ser parte de um esforço de reforma mais amplo, tanto em termos de despesas quanto de receita”, reconhecem os promotores da proposta.

“Da mesma forma, os signatários da carta enfatizaram que ‘no momento em que o déficit nas contas públicas e as perspectivas de agravamento da dívida do Estado ameaçam o futuro da França e da Europa, no momento em que o governo pede a todos nós um esforço de solidariedade, nos parece necessário contribuir’.”

O complexo de culpa, a auto-imolação, o açoitamento, o oportunismo, o abandono de si próprio, a renúncia ao que lhe corresponde e é seu, atinge os povos do Ocidente em níveis próximos aos dos maiores delírios. O republicanismo engajado de ricos complexados se manifesta na passarela parisiense, conforme temos visto. Que maneira estranha de contribuir ‘socialmente’, apelando à coerção! Não bastaria criar empregos e riqueza através da atividade empresarial? Que maneira curiosa de fazer publicidade! Assim, é anunciada a moda pós-moderna da Benetton e suas antigas mensagens multicoloridas, demagógicas e multiculturalistas.

No entanto, a questão principal é a seguinte: se esses ‘capitalistas’ e ‘socialistas’ querem contribuir e doar dinheiro à sociedade, por que o entregam ao Estado? Por que não fazem doações voluntárias? Por que eles não promovem a filantropia privada? Por que eles não jejuam e ajudam financeiramente as organizações de caridade? Por que eles não recorrem à livre iniciativa, em vez de exigir que todos sejam forçados a comungar com sua fé republicana socializante e seu forçado desapego? Por que eles não consultam um consultor ou gerente tributário mais honesto ao tomar decisões? Eles vão acreditar que todos os ricos estão em sua condição…

Há muitos indivíduos (a maioria) que fizeram fortuna com boas artes, à base de esforços, assumindo riscos, investindo suas economias, hipotecando suas propriedades, sem lisonjear os poderosos ou os políticos, sem trapacear, sem fraudes ou mentiras, e sem adular os poderosos e os políticos. E sem apelações populistas. Por que os contribuintes, ricos ou pobres, devem pagar para os pregadores republicanos à la Mitterrand ou à la  Robespierre?

Em 25 de junho de 2019, ecoando as notícias que cobrem a Europa e todo o planeta, o jornal El Mundo, publicado na Espanha, publica uma crônica com o título ‘Os bilionários dos EUA pedem por ‘questões de ética’ um imposto sobre a riqueza’. Como entrada: ‘O plano isenta de impostos os primeiros 50 milhões de dólares em ativos, mas prevê um imposto de 2% sobre fortunas de mais de 50 milhões, e aumenta a taxa para 3% para aquelas de mais de 1.000 milhões’. Entre os generosos bilionários, o texto cita Abigail Disney, herdeira do império Disney, e George Soros. O senhor Soros é  um ‘capitalista’ ou um ‘socialista’? E o Michael Bloomberg? E o Bill Gates? E a maior parte do ‘mundo da cultura e do espetáculo’, em Hollywood, Nova Iorque ou Paris?

Assim pois, capitalismo? Sim ou não?

“Sim ao capitalismo, mas limitado ao seu papel. O sistema de valores deve ser deixado em aberto para que ninguém tenha sucesso às custas da derrota do resto”. Pascal Bruckner,  no ensaio Misère de la prosperité: La religión marchande et ses ennemis (A miséria da prosperidade: a religião do mercado e seus inimigos; 2002) quando diz ‘sim ao capitalismo’, um ‘sim’ imediatamente rebaixado por um ‘mas’, está realmente dizendo ‘não’. Ou, o que equivale ao mesmo: sim, porém não… Bruckner é um escritor e filósofo francês, geralmente comedido e perspicaz, mas um intelectual que, malgrè lui, na hora de escolher entre nação (política) e mercado (economia) ele opta pelo ‘sistema de valores’ que a nação política contém, em primazia ao mercado que não tem pátria, e que atende apenas a interesses e responde à chamada do dinheiro: oferece prosperidade em troca de gerar miséria. E assim não pode ser. Bruckner não defende de forma alguma uma solução ‘socialista’ para a situação, mas também não deseja entrar no jogo (mercado de ações, empresas, lucros, dinheiro…) do ‘capitalismo’. Deixe-o correr com a sorte…

Então, ‘socialismo’? Sim ou não?

É provavelmente preferível chamar de ‘coletivismo’ os métodos que podem ser usados ​​para uma ampla variedade de propósitos, e considerar o socialismo como uma espécie desse gênero. Friedrich A. Hayek, O caminho da servidão, 1944.

 

  1. Esse falso glamour

A aversão ao ‘capitalismo’ e a ‘popularidade’ do socialismo são produtos da convicção das pessoas ou o efeito do glamour?

Em um ato público realizado há alguns anos em Madri, em defesa da democratização de Cuba, e com a notável presença  de artistas e intelectuais da ‘esquerda política’ (os incluídos e os inclusivos), o escritor Mário Vargas Llosa, porta-voz da reunião, declarou : “Temos de remover esse falso glamour da ditadura cubana”. Bravo! Embora não se saiba se o escritor espanhol nascido no Peru é ‘capitalista’ ou ‘socialista’.

Acima de qualquer outra reflexão, se alguma coisa explica a subsistência do criminoso regime castrista, é o apoio material e ‘moral’ que este recebe do ‘socialismo de todos os partidos’ (F. A. Hayek) em escala planetária. Em outras palavras, a ajuda e suporte dos que ostentam o vermelho. O mesmo vale para outros bastiões da progressivista ‘consciência infeliz’ (Hegel). Juntamente com Gaza, Venezuela, Coreia do Norte e  mais um pingo de redutos, apesar de bastante emblemáticos da ‘resistência’, a ‘esquerda política’ mantém a sua reserva doutrinária particular em pequenos territórios sacrificados pela ‘Causa’; Os territórios maiores sob o comando comunista, como a China, já estão se defendendo sozinhos. A foto de Che Guevara, a echarpe palestina, ou a foice e martelo, ainda servem de senha e contra-senha para identificar os santos (os justos), e, não são exibidos com discrição nas democracias, mas com orgulho, ostentação e insolência.

Hoje, a suástica nazista é prudentemente ilegal, e a negação do Holocausto é geralmente condenada na esfera pública. O mesmo não acontece com os sinais e os slogans totalitários da ‘esquerda’, assim como com a negação do 11 de setembro.

Todavia, o vermelho está raivoso, mamãe, o que será que o vermelho tem… Tem glamour. Um glamour falso que fascina tanto os que o portam quanto os outros, porque tem uma licença para agir impunemente, e, porque cai bem na vista dos outros. Precisamos perguntar o porquê do proceder desinibido daqueles, e da sensibilidade e complacência destes.

A ‘esquerda política’ há muito abandonou a ‘luta dos trabalhadores’ e a ‘libertação do proletariado’ (de fato, os trabalhadores que não são funcionários públicos, geralmente votam em partidos políticos de centro-direita). Mas, eles não renunciaram à ‘luta de classes’: o que mudou são as classes e o significado da luta.

Consequentemente, a ‘Revolução’ foi reduzida, em primeira instância, à ‘revolução cultural’, um ataque que tem mais contracultura e anti-cultura do que da cultura propriamente dita. A sociedade contemporânea, a ‘sociedade do espetáculo’ (Guy Debord) e do escândalo, alimenta-se da indignação e da representação teatral, do culto à imagem e à pose (postura), do exibicionismo e dos selfies, de cosmética e da maquilagem, do sentimentalismo e da empatia (palavra da moda trapaceira, em oferta especial); da intoxicação (fake news, agitprog, manipulação) e do encantamento. A sociedade, agora globalizada e midiática, tornou-se um tanto idiotizada pela mídia e pela propaganda. Uma sociedade dessas características adquire a aparência de um complexo grupal, mas na realidade é bastante simples, bastante vulnerável e maleável, e fácil de ser dominada, dirigida, e encarrilhada. Tudo o que é preciso é remover as baixas paixões de seus membros, ativar mecanismos básicos de estímulos-respostas, oferecer o que deseja (depois de prescrever os desejos), como lisonjeá-la e entretê-la, para tê-la entregue.

A sociedade, ou a coletividade, não contem ideias próprias, isto é, claras e bem pensadas. Contém apenas tópicos, e existe com base nesses tópicos. Com isso, não quero dizer que sejam ideias falsas, podem ser ideias magníficas [note a ironia do filósofo]; o que digo é que, desde que sejam vigências ou opiniões ou tópicos estabelecidos, as suas possíveis qualidades egrégias não agem; o que age é simplesmente a pressão mecânica sobre todos os indivíduos, a sua desalmada coerção. Não deixa de ter interesse o fato de que, na linguagem mais vulgar, sejam chamadas ‘as opiniões dominantes’. José Ortega e Gasset, El hombre e la gente (1949-50)

Talvez a tarefa de desencantar os encantados não dependa tanto da chamada ‘batalha de ideias’ quanto de remover a cor e a doçura do discurso das ilusões causadoras de encantamento. Remover do discurso a maquilagem é uma maneira eficaz de desarmá-lo.

 

  1. Laboratórios e observatórios em universidades: que lugares!

A guerra mundial que está sendo travada em defesa da liberdade faz parte de uma longa batalha, que nunca acaba. Assim como a riqueza é gerada, a liberdade deve ser conquistada todos os dias. Não se tratando estritamente de guerra ideológica, cheguei à convicção de que não é correto concebê-la, também, em termos de ‘batalha de ideias’, como acreditávamos há algum tempo, a saber: a ativação de um mecanismo de ação e reação, no qual a ação de um lado provoca uma reação do outro lado, num processo que cresce em violência, numa encruzilhada de indignações e embustes, como um duelo de forças. E tudo porque quem não se move não aparece na foto. Eis aqui, precisamente, a mãe de todas as batalhas: a imagem. E geralmente ganha por aquele que bate mais forte, se desgasta menos e domina com mais astúcia os aparatos da inteligência (emocional), da comunicação e da aparência, bem como da publicidade e da propaganda.

Na perspectiva do sociólogo Max Weber, o desenvolvimento da humanidade passou por diferentes fases, nas quais se observa uma direção geral e universal, verificável especialmente na sociedade ocidental, e atendendo a esses dois elementos principais: o crescimento da racionalização, unido ao processo de desencantamento da população; e, a retirada gradual do sagrado e das crenças mágicas na hora de interpretar a realidade e se ajustar à mesma. A derivação disso tudo não é, como poder-se-ia inferir, o triunfo da racionalidade, mas a extensão do niilismo.

Diferentemente daquilo que o Iluminismo do século XVIII e seus herdeiros intelectuais imaginavam, a sociedade de massa contemporânea, não cresceu no pensamento racional e no espírito crítico, em decorrência da universalização do letramento e da educação, da leitura de livros, e de uma maior injeção orçamentária em cultura. Tal mito, tal encantamento, e tal fraude, ainda não foram totalmente desmascarados; mostra momento e validade, mas não a verdade. O oposto aconteceu. O sonho da ‘razão’ levou ao estabelecimento de uma sociedade mórbida e acomodada, amiga do simples, do rápido e do instantâneo, distanciada tanto da convicção quanto da responsabilidade. E isso que eu aponto é dado a aplicar-se indistintamente às massas, às ‘elites’ e aos gestores.

Milhões de diplomados, licenciados e PhDs tem saído das universidades, mas apenas um número seleto deles, relacionado à atividade científica e ao âmbito empresarial, tem produzido conhecimento competente e prático. Foi dentro de seus muros que o portuário básico da Revolução contra a liberdade foi forjado. As universidades continuam a ser incubadoras de gerações de acadêmicos e intelectuais que intentam imitar e substituir os tradicionais templos do mito e do oráculo. Os seus departamentos emitem e disseminam as respostas e as previsões que servem como uma orientação geral básica para a conduta da sociedade, não tanto diretamente mas por meios intermediários, e pelo trabalho midiático e pedagógico de intérpretes e disseminadores. Como um laboratório (estendido ao longo do tempo para todo o sistema educacional), ele experimenta e testa os produtos processados para serem posteriormente propagados em escala geral, através de muitos meios de comunicação e de intermediários. Anteriormente, os governos dos países ‘capitalistas’ eram dominados por advogados; hoje, são dominados pelos professores de universidades e dos high schools.

A ‘batalha de ideias’ ocorre em um ambiente cada vez mais sujeito a um pensamento unificado: progressivismo, feminismo, multiculturalismo, pós-pósmodernismo. E possui o seu espaço natural em uma área liderada por professores e pelos ‘comitês de especialistas’. Transferi-lo para a sociedade é especialmente benéfico para ampliar o efeito do ‘terrorismo dos laboratórios’ (Ortega y Gasset) e a engenharia social incentivada por esses funcionários da intelligentsia, os quais, pelo pouco que se aplicam, construirão seções aqui e acolá, e as mais variadas subseções; esse procedimento também recebe o nome  de ‘extensão universitária’.

A farsa começa a operar no momento em que o mesmo conceito de ‘ideias’ é aplicado para nomear as criações e as recriações que emergem dos tubos de ensaio do campus, quando essas não passam de slogans, dogmas, fantasias, slogans, proclamas e bobagens, que só servem para governar um ‘universo frankensteiniano’. Dos meios de comunicação às editoras, dos produtores de cinema e de teatros às produções operáticas, das livrarias aos espaços públicos, tudo o que diz respeito ao ‘mundo da cultura’ é considerado propriedade do ‘marxismo cultural’; ou quem sabe dos inimigos da propriedade privada (a menos que se trate de propriedade sua, ou da ‘propriedade intelectual’, para enganar e assombrar).

Os objetivos declarados nem sempre objetam na hora de ingressar na lista dos ‘companheiros de viagem’. E aqui está o começo do fim da cultura, em sua acepção clássica e restrita, para transformar-se no apogeu da publicidade, do privilégio, da repetição, da radiodifusão panfletária e de sexto sentido, da divulgação de mensagens transgressoras,  da moda: o reino do glamour.

Na sociedade contemporânea, o fator-chave do retrocesso da sociedade de proprietários e da liberdade não reside, segundo afirmou Ortega y Gasset há um século, no protagonismo, na preponderância e na influência do homem-massa, mas nas chamadas ‘elites’ (termo a ser adicionado à lista daqueles que foram esvaziados de significado e transvalorizados).

 

  1. Livrarias e Jornalismo

Eu poderia pormenorizar vários exemplos do acima apontado. Mas vou me concentrar em dois: livrarias e jornalismo.

Diariamente, milhares de empresas e trabalhadores autônomos são obrigados a encerrar as suas atividades, na maior parte dos casos, devido ao inferno fiscal imposto pelos Governos. Algumas vozes, em baixo volume, mostram contrariedade e desgosto por essa situação. No entanto, eu não tenho ciência de muitos eventos de massa exigindo dar um basta nesse tipo de situação. Por outro lado, o anúncio do fechamento de uma livraria desperta uma imediata e vociferante solidariedade em milhares de pessoas (sejam elas amantes verdadeiros da leitura ou não) e, desta vez, dezenas de lamentações lacrimosas podem ser citadas, apelos públicos incentivando a assinar cartas de protesto, a concentrar-se nas portas da empresa que já deixou de existir, ou a organizar angariações de fundos de auxílio ao livreiro, que por uma questão de ação política, se transforma em uma vítima singular e, ao mesmo tempo, no ‘herói’ daqueles que afirmam ser seus defensores, quando não os seus representantes.

Fiquem de olho, pois aqui existem de sobra, esclarecimentos, justificativas ou sentimentos de cada qual, a propósito dos estabelecimentos cujas paredes estão cobertas por estantes de livros (em papel, exclusivamente; fala-se o livro eletrônico em público apenas para difamá-lo, e não há falta de quem assegure que o eBook e a Amazon!, são, no fundo, o motivo pelo qual tantas livrarias penduram a placa ‘À venda’. Embora esse assunto seja relevante, não é hora de analisar se, entre os paladinos do livro de papel, a primazia é ter livros ou ler livros (quem quer ficar bem na foto, quando esta for aparecer na imprensa, escolhe ficar em frente à uma estante, e não em frente da cristaleira, a vitrine da sala de estar). Em resumo: por que uma livraria, mas não uma chapelaria? Suponho que seja uma consequência da chamada ‘exceção cultural’ ou do glamour. Se as persianas estão permanentemente abaixadas em uma lanchonete, eu não me interesso por descobrir as suas especialidades e variedades, ou se a omelete de batata que serviam tinha cebola ou não. Porque não é essa a questão.

Extra! Extra! Leia tudo sobre isso! O jornalismo. Me comove ouvir um jovem estudante ou trainee (se não for imobilizado pela inspeção do Ministério do Trabalho) que confessa ter vocação profissional para ser um engenheiro industrial, um eletricista ou um alfaiate. No entanto, eu mudo de estação no meu res cogitans quando um rapazola que está terminando o ensino médio proclama que o seu sonho é ser jornalista, para o qual, naturalmente, ele planeja fazer o curso de jornalismo (Faculdade de Comunicação). Existem muitos jornalistas iniciantes cuja maior ilusão é tornar-se em uma espécie de Carl Bernstein ou Bob Woodward[3], ser um repórter provocador e sem fronteiras, fazer parte da redação de um jornal ‘sério e de prestígio’ como o The New York Times, o The Washington Post, o The Guardian, ou O País.

O cinema, a televisão e a própria imprensa tem cimentado narrativas a propósito da profissão do jornalista, descrevendo-a como épica e o lírica, mito e lenda, fabulação e  sonho, o que, por sua vez, tem deslumbrado e encantado milhares de jovens (e alguns que não são tão jovens). Em resumo, porque eu não fui à hemeroteca em busca de mais dados: hoje já não existe a distinção entre a imprensa preto e branca e a imprensa amarela[4]. A imprensa, assim como toda a galáxia de Gutenberg, perdeu uma boa parte do seu sentido com o surgimento do ciberespaço, da produção digital, da internet e das redes sociais. Mas, não perdeu o seu significado e a sua função. As novas tecnologias permitem montar, com poucos meios materiais e capital humano, uma emissora de rádio e até de vídeo-televisão, uma revista, um jornal; permitem ainda que um comunicador freelance com uma conta no Patreon e noutras plataformas de patrocínio, crie um cenário alternativo virtual para a informação e a comunicação. Não nego que haja muitas pessoas bem-intencionadas e sinceras por detrás dessas iniciativas, mas também não ignoro que o objetivo da maioria delas é, em última análise, ser recrutado por um veículo de mídia ‘convencional’. Enquanto isso, eles reproduzem e imitam os caminhos estabelecidos nesse antigo ofício, por motivação própria e por instinto. Assim, é preciso perseguir as notícias, capturá-las, e fazer com que os leitores as acompanhem e acreditem nelas. E por fim, como levar a sério a veracidade e a autenticidade de um trabalho realizado em um ambiente virtual, e que, pela sua natureza própria, refrata a notícia ao invés de reporta-la?

‘Virtual’, de acordo com o RAE[5]:

“Do lat. mediev. virtualis, e este do lat. virtus ‘poder, faculdade’, ‘força’, ‘virtude’.

  1. adj. Que tem virtude para produzir um efeito, embora não o produz no presente, frequentemente em oposição ao real ou atual.
  2. adj. Implícito, tácito.
  3. adj. Phys. Que tem uma existência aparente ao invés de real.”

No momento presente, todos os jornais ficam amarelados mais cedo ou mais tarde: aquelas folhas de papel hiper-reciclado, que impregnam as mãos com tinta e celulose, que criam fungos, chegam a ser perigosas se usadas para embrulhar anchovas. Fico alarmado em ouvir que alguém morre de vontade de pegar um diário vegetal, de devorar um suplemento cultural, ou de inalar intensamente esses cheiros de mofo junto com a essência de lignina. Não importa a justificativa de que essas sejam expressões menos próximas da realidade do que de metáforas.

As faculdades de jornalismo (ou de ‘Comunicação’) licenciam a cada ano centenas de graduados famintos pelo papel que compõe as manchetes e as reportagens rompedoras. A maior parte desses graduados é uma moçada bastante ignorante em ortografia e em redação, mas que adora os adjetivos e a atmosfera de camaradagem da redação de um jornal. Como se isso não bastasse, os seus antigos professores os teriam familiarizado com os textos de Truman Capote e Noam Chomsky, bem como com os shows de televisão da CNN. Eu tampouco duvido que as gerações progressistas que saem do centro educacional com o diploma nas mão não tenham ouvido falar de Azorín[6], de Júlio Camba[7] e de Camilo José Cela[8]; e, se por acaso o nome de Francisco Umbral[9] lhes parece familiar, é porque ele costumava aparecer na televisão para falar do seu último livro.

Por que nos enganar se os jornais de nossos dias trazem mais mentiras e meias-verdades do que verdades contrastadas com atos, e, são marcadamente tendenciosas. O viés da profissão jornalística é estrondosamente ‘esquerdista’ e quase exclusivamente, progressivista inclusivo. Ah, o jornalismo! Não há sonho maior entre os aprendizes de ‘gazetas’  (e também escritores em busca de suplemento!) que escrever para / em algum dos diários fetiche, citados anteriormente. Não há nada comparável a ser visto sentado no café Gijón, em Madri, diante de um café expresso e o jornal aberto de par a ímpar, para sentir-se estupendo, passar por intelectual, e ser observado e admirado. E o que dirá se se trata da varanda (onde você pode fumar, até o momento) do café de Flore em Paris. É puro glamour fou.

 

  1. A ‘batalha de ideias’ e a guerra do glamour

Não nego a necessidade da batalha de ideias na hora de enfrentar, neutralizar e capturar a pressão intelectual e emocional das ‘opiniões dominantes’ na sociedade contemporânea. Eu faço observar que deveriam ficar circunscritas ao local de onde surgiram: universidades, centros culturais e nas outras mais tramas do saber. E isso no mais otimista dos pressupostos, porque, como é do domínio público, a participação de conferencistas e comparecentes relapsos à doutrina oficial não é comumente aceita em eventos ou debates nas faculdades, universidades, ou reuniões de ex-alunos. E assim sendo, com tal unanimidade ao estilo búlgaro[10], pouco debate pode haver. No maior número de casos, os atos que eles assistem são flagrados, boicotados ou simplesmente cancelados por aqueles que se consideram donos absolutos dos templos do saber. Nesta área reservada, a expressão ‘batalha de ideias’ tem um significado literal e restrito. Caso a ação dos manifestantes fosse ‘malvista’, ou repudiada socialmente, eles não a fariam. Pelo contrário, é comum (e eu até diria ser o principal objetivo do número) eles gravarem a indignação com a câmera de vídeo do celular para depois postá-la no YouTube e nas redes sociais.

Enquanto eu argumento que exportar a ‘batalha de ideias’ é inútil e até fútil, de imediato me vem à mente um aforismo cristalino:

Uma afeição não pode ser reprimida ou suprimida, exceto por meio de outra afeição oposta e mais forte do que aquela a ser reprimida. Baruch (Benedito) de Spinoza, Ética, Parte IV. Proposição VII

As paixões não recuam face às razões. Uma condição, como a tristeza, só pode ser combatida no momento em que a alegria cresce em um indivíduo, com o resultado de que esta desloca aquela. É uma crença vã (e com aparência de tautologia) que uma pessoa chegue à razão pela força de razões, quando está possuída, intoxicada ou sob o efeito de um encantamento, do qual, comumente, não está ciente, ou quando a esperança e o medo a dominam… Ou, quando é proveitoso viver na ilusão.

Sugiro, em vez disso, libertar o indivíduo dos porta-bandeiras, dos hábitos viciantes, das confianças adquiridas, das obediências cegas ou impostas; forneça-lhe um antídoto que limpe a sua mente de conteúdos tóxicos, a sua boca de palavras impuras, e o seu comportamento das más ações. Em resumo, que ele tome gosto pela liberdade e não pela submissão, que substitua o ‘princípio do prazer’ e o merengue do glamour pelo ‘princípio da realidade’ (Sigmund Freud), pelo senso de responsabilidade e pela decência. Se é que o indivíduo os aceita e se lhe convém…

Sob o manto do politicamente correto e da doutrina oficial, o indivíduo sente-se protegido contra contradições, mudanças de opinião e de governo, birras, e mudanças nas modas culturais. Fora dessas, certamente faz muito frio e vive-se na intempérie. Lá dentro cheira a uma manjedoura, mas se está agasalhado e aquecido. Pois é…

Um bocejo ventilado e uma lufada de ar fresco podem ser mais curativos para um asmático ou alguém sufocado por slogans do que uma estatística reveladora ou um argumento trabalhado com convicção e bom senso. Conseguir que um indivíduo intoxicado de manifestos, agindo de acordo com um roteiro preestabelecido, experimente perturbação ou vergonha quando pego em flagrante é mais eficaz do que zombar do bandido (que, por despeito, reforçará a sua conduta tola). Eu garanto que é mais importante parar de divulgar (ou retuitar) as tolices do outro e os desabafos pessoais do que ficar atrelado à zanga do colega ao rufião; a mesma coisa vale para os sermões dos influencers youtubers, os paladinos e generais de divisão na ‘batalha de ideias’.

Considerar que o comportamento servil, de seguir a corrente e ser o porta-voz do seu mestre, não faz dele um herói mas uma carne de rebanho, é mais provável que seja irritante e embaraçoso para o indivíduo tocado pelo encantamento, do que por meio de múltiplas  recomendações e reconvenções sobre o seu estado delirante. Ver crescer a autoestima e a força da dignidade, penso eu,  faz mais bem a alguém do que ver alguém suar enquanto justifica o mal.

Quem apenas segue o glamour tem cara de sobra, mas isso é porque o glamour tem abundantes perfis.

 

  1. Sobre a leveza do ser e o parecer ‘progressista’

Eu não trago para estas páginas uma poção mágica ou um bálsamo que cura tudo, porque eu não sou nem mágico nem alquimista, e tampouco um médico de cabeceira. Entretanto, a moléstia que eu aponto é profunda.

Acontece que uma notória maioria dos cidadãos se colocaram tacitamente na margem esquerda da política; isto quer dizer: antepõe-se a igualdade à liberdade; o público ao privado; o coletivismo ao individualismo; a solidariedade emocional ao egoísmo racional; a redistribuição de riqueza ao enriquecimento pessoal; a ação do governo à iniciativa privada; eles queixam dos impostos mas não acreditam que o objetivo de eliminá-los seja justo; consideram mais do que aceitáveis a previdência social supremacista e o ruinoso sistema piramidal de aposentadorias ​​(a maior parte dos espanhóis o coloca entre os melhores do mundo), sem sequer conhecer e muito menos se interessar pelos fundos de capitalização pessoal (contas em fundos de pensões; a chamada mochila austríaca), como uma alternativa mais viável e justa.

Na realidade, o interesse e a preocupação pela aparência física e para parecer legal faz com que as crenças e os postulados comprometidos evoluam na cidadania em um nível semelhante ao dos estabelecimentos dedicados à beleza e ao fitness, tais como nail bars,  academias que oferecem aulas de Pilates, ioga, e dança (zumba, salsa, reggaeton), clínicas de tatuagens, e as diversas intervenções das redes sociais. Poderíamos dizer que essas compartilham uma tendência semelhante. A opinião pública se move irremediavelmente para o ritmo dos modismos e das forças coletivas, mas causa consternação ver a facilidade e a velocidade com que os fundamentos básicos (tradicionais) da sociedade são abalados, o que mostra que eles não estavam seguros e tampouco eram verdadeiramente assumidos.

A respeito das Eleições Gerais realizadas na Espanha em 2019, a maioria dos espanhóis votou nas candidaturas da ‘esquerda política’, vários milhões ao agrupamento comunista Unidas-Podemos, com laços ideológicos e financeiros que o vinculam à Venezuela chavista e ao Irã islamista. Como resultado, surgiu um governo de coalizão ‘social-comunista’, que ameaça (e já está a trabalhar nisso) desmantelar a sociedade de proprietários. Entretanto, a partir desses dados, não se deve concluir que na Espanha, aqueles que votaram e trouxeram tal Executivo ao poder são todos comunistas.

Independentemente da ação do governo em diferentes gabinetes socialistas, o Partido Socialista dos Trabalhadores Espanhóis (PSOE) mantém, em todo o território nacional, um terreno eleitoral que não cai abaixo dos 25% dos eleitores. Não parece tampouco razoável deduzir desses números que a grande maioria dos espanhóis deseja para a Espanha um modelo de vida como o dos soviéticos ou o da Cuba castrista.

Movem-se numa tendência política como quem está apaixonado pela moda jovem, sem perceber que existem ‘roteiros de viagens’ e viagens de aventuras que não são necessariamente de ida e volta. O retorno à sanidade e a uma sociedade bem ordenada será lento, caro e bastante doloroso.

 

  1. Quando a publicidade é uma pechincha

Diz-se que a populosa e desnorteada massa social forma esse magma disforme chamado ‘maioria silenciosa’. Estritamente falando, mais do que ‘silenciosa’, caberia qualificá-la de ventríloqua, pois apesar de que fale (ou aparente falar), ela diz muito pouco; ela tagarela e balbucia, visceralmente, em falsete, ou através da boca dos outros. Apenas uma pequena proporção dessa população estrategicamente localizada, agita e faz barulho, o suficiente para marcar a pauta e o território, para apontar os ritos e as rotas que os demais se limitam a seguir. É um absurdo, insisto eu, inferir de tudo isso que milhões de espanhóis seguem os preceitos ‘comunistas’ e os protocolos ‘progressistas’ com conhecimento de causa, com convicção e por princípios, por lealdade ao legado marxista-leninista. O que eles fazem é seguir a corrente.

Muito mais do que ser ‘de esquerda’, as pessoas desejam evitar, acima de tudo e a qualquer custo, aparecer em público como sendo ‘de direita’, e serem rotuladas como ‘ultra’ ou ‘fascista’. Devido a essa evitação, elas são capazes de seguir alguém, fechar a boca e ser depenadas, em troca de não se sentirem excluídas do grupo e segregadas. A sensação de estar agasalhado e socializado, em companhia, entre ‘amigos’ e ‘seguidores’, de ser bem-visto, antepõe-se ao agir livremente, trabalhar e ganhar dinheiro. Porque as pessoas percebem, com medo e tremor, que é pior ficar sozinho do que mal acompanhado, e que o orgulho do pobre é melhor do que a solidão e o penar de um Sr. Scrooge.

É dito e repetido sem cessar que a ‘esquerda política’ goza de uma ‘superioridade moral’ que a torna blindada e intocável em todas as frentes. A fama lhe sai, de fato, grátis, já que geralmente são os seus oponentes na arena política que ficam repetindo essa mantra, a ponto de acabar acreditando nela; em boa medida, isso é uma desculpa ou uma evasiva culpabilização disfarçada de lamento; explica porque é tão difícil refutar e interromper a presumida ‘hegemonia’ cultural e receptividade social.

França, no rebuliço da década de 1960. O filósofo existencialista Jean-Paul Sartre inspira e assina o ‘Manifesto dos 121 contra a Guerra na Argélia’, dirigido à opinião pública (e, em particular, ao exército), pedindo a insubordinação e a deserção das tropas. O governo do general De Gaulle avalia a possibilidade de prender o filósofo insurgente. A dúvida, no entanto, é resolvida logo após com esta frase: ‘Não se coloca Voltaire na cadeia’.

Da margem direita frequentemente ouvimos que a ‘esquerda política’ é uma mestra na arte da publicidade. Dito isto, um já se coloca, de imediato e por iniciativa própria, no papel de aluno, de ouvinte ou de estagiário. E com a intenção de reforçar tão ousada revelação, frequentemente acrescenta-se que na primeira metade do desventurado século XX, a publicidade serviu de base e de inspiração ao aparato propagandista de Goebbels e dos nazistas (quando, na realidade, esse foi uma réplica do que foi anteriormente empregado pelo KGB soviético). Aqui temos um novo ato fracassado: o sensível e meticuloso comentarista  acaba de reconhecer que, implicitamente, a referência comunista não ofende ou assusta da mesma forma que a referência nazista. Com atitudes como essas, as salvaguardas e as armaduras saem baratas para os meios de comunicação comunistas e o apparatchik da propaganda.

                                                                                                                                  

O presente artigo foi extraído do livro Dinero S.L De la sociedad de proprietaries  la comunidad de gestores (Dinheiro S.A. Da sociedade de proprietário à comunidade de gestores; 2020) de Fernando R. Genovés. Kindle Edition. Tradução para o português e notas de rodapé de JPO.

Fernando R. Genovés (Valência, 1955) é escritor, ensaísta, crítico literário e de cinema. Doutor em Filosofia pela Universidade de Valência, Espanha, em 1999 ele recebeu o Prêmio Juan Gil-Albert de ensaios. É autor de inúmeros artigos em jornais e revistas especializadas, como Libertad Digital, Las Provincias, ABC Cultural, Claves de Razón Prática, Debats, Revista de Occidente, e El Catoblepas. Além do livro acima referido, o seu último, ele publicou: Marco Aurelio. Una vida contenida (2012), La ilusión de la empatía (2013), Dos veces bueno. Breviario de aforismos y apuntamientos (2014), El alma de las ciudades. Relatos de viajes y estancias (2015), La riqueza de la libertad. Librepensamientos (2016), Aforo ilimitado. Asientos libres y otras liberalidades (2017), La hora moral. Para una ética del presente (2019).

 

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Notas do editor

[1] Palmer, Tom G., editor. The morality of capitalism: what your professors won’t tell you. © 2011, Students For Liberty y Atlas Economic Research Foundation. Jameson Books, Inc.

[2] O emprego das palavras ‘publicidade’ e ‘propaganda’ como sinônimos uma da outra é semanticamente incorreto. Embora a publicidade e a propaganda tenham um denominador comum na divulgação, a publicidade é um tipo de divulgação caracterizada por ser politicamente neutra, enquanto que a propaganda é um tipo de divulgação carregada de sinais ideológicos.

[3] Dois jovens repórteres que, em 1972, revelaram o escândalo de Watergate.

[4] O termo imprensa amarela foi empregado nos Estados Unidos para designar os  jornais que tinham uma linha editorial baseada no sensacionalismo e abusavam de manchetes em letras garrafais, grandes ilustrações e exploração de dramas pessoais. No português brasileiro, assim como no francês, o termo equivalente é ‘imprensa marrom’.

[5] Dicionário de espanhol da Real Academia Espanhola.

[6] Pseudônimo de José Martínez Ruiz, (1873-1967), foi um escritor espanhol pertencente à geração de 98, que cultivava todos os gêneros literários: o romance, o ensaio, crônica jornalística e crítica literária e, em menor grau, teatro.

[7] Pseudônimo de Villanueva de Arosa (1882 – 1962), foi um escritor e jornalista espanhol que durante a Guerra Civil expressou suas simpatia pelo grupo franquista.

[8] Nome completo, Camilo José Cela Trulock (1916 –  2002, foi um escritor espanhol que notabilizou-se pelas narrativas do período logo após a Guerra Civil.

[9] Pseudônimo de Francisco Alejandro Pérez Martínez, (1932 – 2007) foi um poeta, jornalista, romancista, biógrafo e ensaísta espanhol.

[10] O autor refere-se ao fechamento, em 2018, da Universidade Centro-Europeia (CEU) fundada em Budapeste em 1991 pelo financista George Soros, com o propósito de ajudar os países da Europa Central e Leste na transição do comunismo de sociedades fechadas para a democracia de sociedades abertas, e inspirada naquela do filósofo Karl Popper (1902-1994), a quem Soros conheceu quando era aluno da London School of Economics (LSE). A CEU é reconhecida nos Estados Unidos e as suas aulas são ministradas em inglês. Por essas e outras razões, atraía alunos dos mais diversos países da Europa e do resto do mundo, embora também irritasse os grupos nacionalistas de direita da Bulgária. Durante muito tempo a CEU sobreviveu às críticas do grupo de mídia de Delyan Peevski, que domina a cerca de 80 por cento da imprensa naquele país, o qual é conhecido pelos seus ataques a organizações cívicas e indivíduos que defendem os valores liberais. A decisão do governo da Bulgária de não mais reconhecer os diplomas da CEU foi a causa do encerramento de suas atividades em Budapeste. Em 2019, a CEU iniciou o processo de transferir-se para deu novo campus em Viena. Em Janeiro de 2020, George Soros anunciou no Fórum Econômico Mundial, em Davos, que irá criar uma rede mundial de universidades a partir do modelo da CEU, e com o mesmo objetivo desta, de incentivar o combate ao autoritarismo.

by

Fernando R. Genovés

  1. Never say ‘always’ or ‘capitalism’

So far, I have used phrases like ‘money’ or ‘fortune’, when I might as well have said ‘capital’. But I will not do that, because they are not synonymous and ‘capital’ is subject to a very particular political and ideological doctrinaire. In this essay, I use certain words that, save for lapse or error, I do not use, even though I mention and quote them. Just as the concept ‘socialism’ derives from the voice ‘social’, ‘capitalism’ comes from ‘capital’, a term already used since the 12th century, in commercial activity.

Tom G. Palmer, in the introduction to the book The morality of capitalism: what your professors won’t tell you (© 2011, Students For Liberty y Atlas Economic Research Foundation. Jameson Books, Inc.; La moralidad del capitalismo, 2013, Chile, Fundación para el Progreso), puts the term in its context.

The word ‘capitalism’ started to be used in the 19th century, generally in a derogatory sense: for example, when the French socialist Louis Blanc defined the term as “the appropriation of capital by some to the detriment of others”. Karl Marx used the phrase “capitalist mode of production”, and it was his fervent follower, Werner Sombart, who popularized the term ‘capitalism’ in his influential 1912 book Der Moderne Kapitalismus.

In turn, the concept of ‘socialism’ was established in opposition to that of ‘capitalism’, highlighting the social versus the capital, one as an alternative to the other; a system designed to replace another system. The haul has been taken very seriously by those who promote this antithesis, even affecting dozens of countries, and millions of people, until today; in most cases, except those versed in the dialectical materialism, without understanding the background of the alleged contradiction. ‘The final struggle’ covers all fronts, starting with language, since the enemies of freedom are the ones who find, wield and elevate these concepts, among many others, that make up the doctrine of ‘anti-capitalism’.

Tell me how you speak and I will tell you who you are. Express yourself as Comrade X and you will end up looking like Comrade X, being a companion of language: the first step to joining the club of ‘fellow travellers’ (poputchik). Be careful, therefore, in the use of language that creates dependency and favours the extension of the beliefs associated with them. George Orwell pointed out with penetrating acumen that the first battle that totalitarianism must win in order to impose itself on the world, is the battle of language.

‘Socialism’ comes from the word ‘social’. What is magical and enchanting about ‘social’ that dazzles almost everyone equally? For me, this ‘social’ means, after all, nothing but ‘expensive’, ‘onerous’ and ‘tax’, an ‘added value that all citizens end up paying.

The exaltation of ‘social’ is, in short, very expensive. It weaves (‘social fabric’) a profound animosity and an aggressive resentment against the individual and liberty which ends up crushing them. Such sentiments undoubtedly stem from a stage that is earlier than the political one:

The hatred of liberalism does not come from any other source. Because liberalism, before being a more or less political issue, is a radical idea about life: it is to believe that each human being must be free to fulfil his individual and non-transferable destiny. José Ortega y Gasset, ‘Socialización del hombre’.

Over time, the feelings associated with those words, the connotation they carry, their impact on people, have not changed substantially. Perhaps only people who have experienced the ‘socialist’ system are vaccinated against this scourge. Although not in its entirety. In today’s Russia, to cite a case, sympathy for the communist system and the Soviet Union’s past remains alive in a significant part of the population, from those who knew it and those who received information about it. Not even the fall of the Berlin Wall and the revelation of the horrors of such a criminal and inhuman system failed to bury ‘socialism’. If anything, it was just the opposite.

Shortly after the announcement of the ‘end of history’(Francis Fukuyama) and the global triumph of ‘capitalism’, and, especially, after the economic crisis unleashed in the summer of 2007, ‘socialism’ gained a public notoriety, rising from its ashes. Disguised as ‘social democracy’ (the social always placed at the forefront) until then, a softened version of ‘socialism’ that did not question the ‘capitalist’ economic and social order, in our day, the parties and supporters of true ‘socialism’ launched themselves into a struggle without territory and with their faces exposed, without bothering to put on the makeup of propaganda and action, thus showing their true inhuman face.

 

  1. It’s only words

Openly revolutionary proclamations, the plea to overthrow ‘capitalism’ and to take the definitive step forward, make up the dominant discourse anywhere on the planet. The ‘socialist’ ideology reigns not only in the media, in schools and universities – ‘the world of culture’ as a whole –  but everywhere.

As opinion polls reveal, among the young population, the spectrum of ‘socialism’ gains attachment and predilection against the reality of ‘capitalism’. ‘Anti-capitalist’ groups have become strong on the streets, where they mobilize and demonstrate shamelessly (though often with masked faces) at the slightest opportunity. Against which ‘capitalism’ do they fight…?

About 40% of the economic activity in the United States of America (USA) passes through the hands and the control of the government, which has grown in power and influence in a nation that, since its foundation, has understood and defended the value of the private over the public, the value of freedom, the subjection of political power emanating from the respective states and, above all, from Washington, the country’s capital. Federal spending per capita increased 191% between 1960 and 2018, from $ 4,300 to $ 12,545. What happened to the American way of life?

The People’s Republic of China, thanks to a peculiar combination, in practice, of a ‘capitalist’ economy, under the leadership of the Chinese Communist Party, has managed to establish itself as the first world economy, a rank that the USA held until the last century. As an economic, social and political model, the USA has progressively turned to the system that dominates in Europe. But which one?  ‘Social democrat’? ‘State capitalism’? ‘Social capitalism’? Like Europe or like China?

At the present moment, it is only from the false propaganda against freedom, or from a shameless cynicism, or pure ignorance, that one can say that ‘capitalism’ is the dominant model of society in the world: “if by ‘capitalism’ is understood as a system competence based on the free disposition of private property” (Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom, 1944). Or what remains of the free and open market society, supported on private property, the division of powers and the minimum state, where the values ​​of individualism, enterprise and personal responsibility prevail. In short, from the society of owners.

Here is the heart of the matter, a crucial issue. Well, its purpose can hardly be understood (regardless of the author’s ability to communicate and his explaining expertise) – the transition from the society of owners to the community of managers – using terms that distort and confuse things rather than elucidating them, or that denote a non-existent reality, reflecting a situation in which words and actions do not coincide, in which language is not so much used to communicate as to persuade.

‘Capitalism’ is a concept that, no matter how many virtues its strict meaning contains (and which are not few) and how much its genuine meaning is explained, its meaning and value are inevitably associated with bad vibes and negative feelings. ‘Socialism’, on the contrary, sounds good, the ‘social’ thing. ‘Progressivism’, in turn, evokes a horizon and an ideal of progress. Who is the brave individual willing to condemn ‘the social’ and ‘progress’?

All men were made for one another: either then teach them better or bear with them. Marcus Aurellius, Meditations

Okay, but who has the patience to explain to others each and every one of the words they use, in order not to be misinterpreted, or to continue to increase and reinforce, more than the language chain, the chained language?

One day, I asked a person with whom I have the confidence to speak, and who knows how to tie shoelaces, about why she voted for the Socialist Party in all elections, and she answered me, seriously and without a hint of a joke, that it was because she is very ‘social ‘and’ sociable ‘, and enjoys being with people rather than being alone …

And communism? I think that the only correct thing in communism is the name, namely: the perverse recreation of a world in which everything is common, that is, ordinary, public, current, vulgar, miser and miserable, inferior, low and bad. Yes, I will continue to use that term from now on. It adjusts to reality.

Neither ‘capitalism’ nor ‘socialism’ or ‘progressivism’. What are we left with then?

 

  1. Capitalists socialists and socialist capitalists

There are ‘capitalist socialists’. And there are also ‘Castroists’, ‘Chavists’ and ‘Anarco-syndicalists’, a ‘truly existing socialism’ and another pending to exist: the pending revolution, an expression coined by Trotskyists, those communists who are not ‘socialists’ from the First International, but from the Fourth, and rather less, Stalinists. In other words, it’s a helter-skelter.

There is ‘liberalism’ by itself, ‘classic liberalism’, ‘neoliberalism’, and ‘anarcho-capitalism’, ‘capitalism with a human face’ and hard face capitalism (‘capitalism of friends and minions’), ‘state capitalism’, ‘humanist capitalism’, ‘social capitalism’, ‘liberal capitalism’, among many other varieties to choose from in a free market …

And, ouch, there are ‘socialist-capitalists’, with or without the party card, both at individual and corporate levels. At the present time, a notable amount of commercial advertising and corporate (private) communications has made its speech from the official doctrine of the enemies of freedom and private property. This opportunistic and petty conduct has been around for a long time and is increasing. We are at a point (with no return?) when it has become hard to differentiate it from the script of advertising and of propaganda with ideological content. More than ‘politically correct’, they are corrective: dairy industries encourage animalism; organizations which are dependent on banks invest in proclamations about revolution, the ‘social commitment’ and the pedagogy that is socializing and inclusive; manufacturers of alcoholic beverage teach public morality; energy companies follow the mainstream with speeches on ecologism and feminism; companies that sell masculine shaving products insult men by spitting ‘toxic masculinity’ slogans into their faces (such as growing a moustache, a goatee or sideburns).

All of this comes to mind or not. The revolution and the world are upside down. Advertising conveys publicly what the company intends to sell: yesteryear, products and services; the current year, and also, formulas and slogans accompanied by ideological signs, not neutral, but ‘anti-capitalist’.

On August 23, 2011, the Europa Press news agency released the following story:

“Several of France’s biggest fortunes and top entrepreneurs, including L’Oréal’s billionaire heiress Liliane Bettencourt, and CEOs of multinationals like Veolia, Danone, Total or Société Générale, have signed a proposal in which they ask the government to establish an ‘exceptional contribution’ imposed to the highest incomes, as a way to collaborate in the ‘solidarity effort’ necessary to support the economic future of the Gallic country.

”We, presidents and directors of companies, men and women in business, financial agents, professionals or shareholders, call for the establishment of a special contribution that will affect the most favoured French taxpayers”, explains an open letter published by the French weekly Le Nouvel Observateur.

“We are aware that we have fully benefited from a French model and a European environment to which we are committed and want to help to preserve”, points out the open letter, signed by sixteen of the biggest fortunes and the main entrepreneurs in the Gallic country.

“This contribution is not a solution in itself, and therefore must be part of a broader effort of reform, both in terms of expenditure and revenue”, the promoters of the proposal recognize.

Likewise, the signatories of the letter emphasized that “at a time when the deficit in public accounts and the prospects for the worsening of the State’s debt threaten the future of France and Europe, at a time when the government asks us all for a solidarity effort, it seems necessary to contribute”.”

Guilt complex, self-immolation, flogging, opportunism, abandoning oneself, renouncing that which is yours and corresponds to you, reach the peoples of the West at levels close to the greatest of all the delusions. The engaged republicanism of rich people with complexes is manifested on the Parisian catwalk, as we have seen. What a strange way to contribute ‘socially’, this appealing to coercion! Wouldn’t it be enough to create jobs and wealth through business enterprises? What a curious way to generate publicity! Thus, Benetton’s postmodern fashion and its old multi-coloured messages, demagogic and multiculturalist, are announced.

Yet, the main question is: if these ‘capitalists’ and ‘socialists’ want to contribute and donate money to society, why don’t they hand it over to the state? Why don’t they make voluntary donations? Why don’t they promote private philanthropy? Why don’t they help charitable organizations financially? Why don’t they resort to free enterprise instead of demanding that everyone is compelled to partake with their socializing republican faith and their forced detachment? Why don’t they seek a more honest tax consultant or manager when making decisions? Perhaps they believe that all rich people are like them…

There are many individuals (the majority) whose fortune was made through good enterprises, such as industriousness, taking risks, investing their savings, mortgaging their properties, respecting free competition, without cheating, without frauds or lies, and without flattering the powerful and politicians. And without playing to the gallery. Why should the taxpayers, rich or poor, pay for the republican preachers à la Mitterrand or à la Robespierre?

Echoing a piece of news that runs through Europe and the entire planet, on June 25, 2019, the Spanish newspaper El Mundo published an article entitled “US billionaires ask for ‘a tax on wealth’ for ethical reasons”. The entry point: “The plan exempts the first $ 50 million in assets from tax, but provides for a 2% fortune tax of more than 50 million, and raises the rate to 3% for those over 1,000 million”. Among the generous billionaires, the article cites Abigail Disney, heir to the Disney empire, and George Soros. Is Mr. Soros a ‘capitalist’ or a ‘socialist’? And Michael Bloomberg? And Bill Gates? And most of the ‘world of culture and entertainment’ in Hollywood, New York or Paris?

So, ‘capitalism’? Yes or no?

“Yes to capitalism, but limited to its role. It is needed that the value system is kept open so that nobody succeeds at the expense of the defeat of the rest”. Pascal Bruckner, in the essay The misery of prosperity: the religion of the market and its enemies (Misère de la prosperité: La religion marchande et ses ennemis; 2002) states that when one says ‘yes to capitalism’, but a ‘yes’ that is immediately demoted by a ‘but’, what he is really trying to say is ‘no’. Or something that amounts to the same: yes, but no… Bruckner is a French writer and philosopher, who is generally reasonable and perceptive, but an intellectual nevertheless, in spite of himself. When choosing between nation (politics) and market (economy) he opts for the ‘value system’ that the political nation contains, ahead of the market, which has no motherland, and which only serves interests and answers the call of money: it offers prosperity in exchange for generating misery. And that can’t be. Bruckner does not in any way advocate a ‘socialist’ solution to the situation, but neither he wishes to join the game (stock market, companies, profits, money…) of ‘capitalism’. Let it take its course…

So ‘socialism’? Yes or no?

It is probably preferable to call ‘collectivism’ the methods that can be used for a wide variety of purposes and to consider socialism as a species of this genus. Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom, 1944.

 

  1. This false glamour

Is the aversion to ‘capitalism’ and the ‘popularity’ of socialism a product of people’s conviction or the effect of glamour?

In a public act held years in Madrid some ago, in defence of the democratization of Cuba, and with the notable presence of artists and intellectuals from the ‘political left’ (the included and the inclusive), the writer Mario Vargas Llosa, spokesman for the meeting, declared: “We have to remove this false glamour from the Cuban dictatorship”. Bravo! Although it is not known whether the Peruvian-born Spanish writer is a ‘capitalist’ or a ‘socialist’.

If there is anything that explains the survival of the criminal Castroist regime, it is, above any other considerations, the material and ‘moral’ support it receives from ‘socialists of all parties’ (F. A. Hayek) on a planetary scale. In other words, the help and the backing from those who flaunt the red. The same goes for other bastions of the progressivist ‘unhappy consciousness’ (Hegel). Together with Gaza, Venezuela, North Korea and a few other strongholds, although very emblematic of ‘resistance’, the ‘political left’ maintains its particular doctrinal stronghold in small territories sacrificed for the ‘Cause’; the larger territories under the communist rule, such as China, are already defending themselves alone. The Che Guevara photo, the Palestinian scarf, or the sickle and hammer, still serve as signs and countersigns to identify the saint (the righteous); and far from being displayed discretely in democracies, but rather with pride, ostentation and insolence.

Today, the Nazi swastika is prudently illegal, and Holocaust denial is generally condemned in the public sphere. The same is not true of the left-wing totalitarian signs and slogans, as well as the denial of  9/11.

Nevertheless, the red is anger, mummy, what is it that the red has… It has a glamor. A false glamour that fascinates both the ones who wear it and the others, because it has a license to act with impunity and because it is becoming. What about the uninhibited behaviour of the former, and the sensitivity and complacency of the latter, we must ask.

The ‘political left’ has long since abandoned the ‘workers struggle’ and the ‘liberation of the proletariat’ (in fact, workers other than civil servants, generally vote for political parties on the centre-right). But, they did not renounce the ‘class struggle’: what has changed are the classes and the meaning of struggle.

Consequently, the ‘Revolution’ has been reduced, in the first instance, to the ‘cultural revolution’, an attack that has more counterculture and anti-culture than culture itself. Contemporary society, the ‘society of the spectacle’(Guy Débord) and of scandals, feeds on indignation and theatrical representation, poise and the cult of image, exhibitionism and selfies, cosmetics and makeup, sentimentalism and empathy (a cheating buzzword, on special offer); on intoxication (fake news, agitprop, manipulation) and enchantment. Society, now globalized and media-savvy, has become somewhat idiotic by the media and the advertising industry. Such a society acquires the appearance of a complex group, but in reality is very simple, vulnerable, malleable, and easily dominated, driven and controlled. All that is needed is to remove the low passions from its members, by activating simple stimulus-response mechanisms, offering what it wants (after prescribing the wants), with flattery and entertainment.

Society, or collectivity, do not contain ideas as such, that is, those which are clear and well thought out. It contains only platitudes and exists from those platitudes. With this, I do not mean that they are false ideas, they could be magnificent ideas [note the philosopher’s irony]; what I’m saying is that, although the established opinions or topics are valid, such possible distinct qualities do not act; what acts is simply the mechanical pressure exerted over all individuals, their soulless coercion. It is not without interest that, in the most ordinary language, they are called ‘the leading opinions’. José Ortega and Gasset, Man and people (1949-50)

Perhaps the task of breaking the spell of the enchanted ones does not depend as much on the so-called ‘battle of ideas’ as it does on removing the colour and the sweetness from the discourse of enchanting illusions. Removing its makeup is an effective way to disarm it.

 

  1. Laboratories and observatories in universities: what places!

The world war that is being waged in defence of liberty is part of a long fight, one which never ends. Just as wealth needs to be created, liberty must be earned on a daily basis. Since the war in defence of liberty is not, strictly speaking, an ideological war, I came to the conviction that it also would not be correct to conceive it in terms of the ‘battle of ideas’, as we believed for some time, that is: the activation of an action-reaction mechanism in which an action on one side causes a reaction on the other side, in a process that grows in violence, at the crossroads of indignations and trickery, like a duel of forces. All because he who doesn’t move doesn’t appear on the photo. Behold here, precisely, the mother of all battles: the image. It is usually won by the whoever hits harder, wears out less, and dominates with greater cunning the apparatus of (emotional) intelligence, communication and appearance, publicity and propaganda.

In the perspective of the sociologist Max Weber, the development of humanity has gone through different phases, in which a general and universal direction, especially verifiable in Western society, complying with these two main elements: the growth of rationalization, together with the process of disenchantment of population; and the gradual withdrawal of sacred and magical beliefs when interpreting and conforming to reality. The derivation of all this is not, as one could infer, the triumph of rationality, but the extension of nihilism.

Unlike what the 18th century Enlightenment and its intellectual heirs imagined, contemporary mass society, did not grow in rational thought and critical spirit, as a result of the universalization of literacy and education, of reading books and the greater budgetary injection into the culture. Such a myth, such an enchantment, and such a fraud, have not yet been fully unmasked; it shows momentum and validity, but not the truth. The opposite has happened. The dream of ‘Reason’ has led to the establishment of a morbid and accommodating society, friendly to the simple, the fast and the instantaneous, and distanced from both conviction and responsibility. And this which I point out applies to crowds, ‘elites’ and managers, without distinction.

Millions of diploma-holders, graduates, and PhDs have emerged from universities, and only a select number of them, linked to the areas of science and business, have produced knowledge that is authoritative and practical. It was within their walls that the basic outline of the  Revolution against freedom was forged. Universities are still the hotbeds of generations of academics and intellectuals who try to imitate and replace the traditional temples of myths and oracles. Its departments issue and disseminate the responses and forecasts that serve as a basic general guideline for society’s conduct, not so much directly but through an intermediary mechanism involving the pedagogical and the media-driven work of interpreters and disseminators. Like a laboratory (eventually spread to the entire educational system), they experiment and test processed products to be subsequently propagated on a general scale, through a variety of media and intermediaries. Previously, the governments of  ‘capitalist’ countries were dominated by lawyers; today, they are dominated by university and high school teachers.

The ‘battle of ideas’ takes place in an environment that is increasingly subject to a unified thought: progressivism, feminism, multiculturalism, post-postmodernism. And its natural space is an area led by professors and ‘expert committees’. Transferring it to the heart of society is especially beneficial to amplify the effect of ‘laboratory terrorism’(Ortega y Gasset) and the social engineering encouraged by those officials of the intelligentsia, who, for the little they apply themselves, they are able to build sections here and there, and the most varied subsections; this procedure also receives the title of ‘university extension’.

The farce begins to operate at the moment when the same concept of ‘ideas’ is applied to designate the creations and recreations emerged from the campus test tubes, which are nothing more than slogans, dogmas, fantasies, mottos, catchphrase and nonsense, which serves only to govern a ‘Frankenstein universe’. From the media to publishers, from film and theatre producers to operatic productions, from bookstores to public spaces, everything that concerns the ‘world of culture’ is considered the property of ‘cultural Marxism’; or perhaps of the enemies of private property (but not to their own property, or to ‘intellectual property’, to dispel and deceive).

The stated objectives do not always object when it comes to joining the list of ‘travel companions’. And here is the beginning of the end of culture, in its classic and restricted sense, to become the apogee of advertising, privilege, repetition, pamphleteering and sixth-sense broadcasting, the dissemination of transgressive messages, of fashion: the kingdom of glamour.

In contemporary society, the key factor in the fall back of the society of owners and liberty does not consist, as Ortega y Gasset stated a century ago, in the ascendancy, the preponderance and the influence of the mass-man, but in the so-called ‘elites’ (term to be added to the list of emptied of meaning and transvalued).

 

  1. Bookstores & Journalism

I could cite in detail several examples of the above. I will focus on two: bookstores and journalism.

Every day, thousands of business and self-employed workers are forced to close their activities, in most cases due to the fiscal hell imposed by Governments. Some voices, in low volume, show their annoyance and disgust for this situation. However, I am not aware of many crowd gathering events demanding its curbing. The announcement of the closing of a bookstore arouses prompt and vociferous solidarity on thousands of people (whether they are true lovers of reading or not), and, in this instance, one could cite dozens of tearful lamentations, appeals to the public to sign letters of protest, to gather in front of the business that has ceased to exist, or to organize fundraisings in aid of the bookseller, who by the political action, is converted into a singular victim and, at the same time, in the ‘hero’ of those who claim to be his defenders, if not his proxies.

Eyes open, for there are here plenty of clarifications, justifications or feelings from each one, regarding the establishments with wall to wall bookshelves full of books (although paper books only; about the electronic book, one only speaks publically to vilify it, and there is no shortage of people who assure that the eBook and Amazon!, are, ultimately, the reason why now have the ‘For Sale’ is now hung at the doors of so many bookstores). Although this topic is relevant, this is not the place to analyse what comes first to the paladins of the paper book, ‘having’ books’ or ‘reading’ books (it suffices to say that anyone who wishes to look good in a photo for the press, would choose to stand in front of a bookcase, rather than in front of the crystal cabinet, the lounge’s showcase). In short: why a bookshop, and why not a millinery? I suppose that it is a consequence of the so-called ‘cultural exception’ also called the glamour. If the blinds in a café are permanently lowered, I am not compelled to check their specialities and how good they are, for instance, if the potato tortilla they serve has onions or not. For this is not the question.

Extra! Extra! Read all about it! Journalism. I’m touched to hear a young student or an apprentice (if not immobilized by inspection by the Ministry of Labour) who confesses that he has a professional calling to become an industrial engineer, an electrician or a tailor. However, I change stations in my res cogitans when a lad about to finish secondary school states that his dream is to become a journalist, for which, of course, he plans to study journalism (Faculty of Communications; School of Media and Communication, etc.). There are many novice journalists whose biggest illusion is to become another Carl Bernstein or Bob Woodward, or to be an aggressive and borderless reporter, or to be part of the Newsroom of a ‘serious and prestigious’ newspaper such as The New York Times, The Washington Post, The Guardian, or El País.

Cinema, television and the press have crystallized narratives concerning the profession of journalism, describing it as epic and lyric, mythical and legendary, fabulous and fanciful, which, in turn, have dazzled and bewitched thousands of young (and not so young) people. Since I didn’t go to the newspaper archive to look for more data, I’ll put it succinctly: nowadays, the old distinction between the black and white press and the yellow press has disappeared. The surge of cyberspace, digital production, the internet and social networks has caused the press (and the entire galaxy of Gutenberg) to lose a great deal of its sense, although not its significance and function. These new technologies allow one to set up, with little material resources and human capital, a broadcaster for a radio station and even for video-television, a magazine, a newspaper; not to mention the alternative virtual information and communication space that a freelance communicator can achieve with a Patreon account or access to other supporting platforms. I don’t deny that there are many sincere and well-intentioned people behind these initiatives, but I also do not ignore that the purpose of most of them is, in the final analysis, is to be recruited by a ‘conventional’ media vehicle. In the meantime, they reproduce and imitate the pathways established in this ancient craft, by their own motivations and by instinct. Thus, one has to chase the news, capture them, and make the readers follow and believe in them. And finally, how can a work that is carried out in a virtual environment that, by its very own nature, refracts the news rather than reports them, can be taken seriously for its truthfulness and authenticity?

‘Virtual’, according to the RAE (Spanish Royal Academy):

“From Middle Age Latin virtualis, and this from lat. virtus ‘power, faculty’, ‘strength’, ‘virtue’.

  1. adj. That which has virtue to produce an effect, although it does not produce it at present, often in opposition to the real or actual.
  2. adj. Implicit, tacit.
  3. adj. Phys. That has an apparent rather than real existence.”

On the present moment, every newspaper turns yellow sooner or later: those sheets of over-recycled paper, which impregnate the hands with ink and pulp and fosters fungi, and which are dangerous even to be used to wrap anchovies. I am alarmed to hear that someone dies to get a vegetable diary, to devour a cultural supplement or to inhale intensely those musty smells and the essence of lignin. It matters not the justification that these are expressions less close to reality than to metaphors.

Each year, the schools of journalism (or ‘Communication’) license hundreds of graduates who are hungry for paper and for writing striking headlines and reports. Most of these young graduates are quite ignorant in spelling and composition, although they love adjectives and the atmosphere of camaraderie at the newspaper’s newsroom. As if this weren’t enough, their former professors would have familiarized them with the writings of Truman Capote and Noam Chomsky, as well as with the CNN television scripts. I don’t doubt that the progressive generations that have emerged from the educational centres with their diplomas haven’t heard of Azorín, Júlio Camba and Camilo José Cela; and if by chance the name of Francisco Umbral seems familiar to them, it is because he used to appear on television to talk about his latest book.

If today’s newspapers are markedly biased and they print more lies and half-truths than truths that have been fact-checked, why do we deceive ourselves? The bias of the journalistic profession is loudly ‘leftist’, and almost exclusively punctuated with inclusivity progressivism. Ah, journalism! There is no greater dream among trainee journalists (and writers in search of a supplement!) than to write for one of the fetish diaries, above mentioned, or, if that is not possible, to scribble in them. There is nothing comparable to be seen at Café Gijón, in Madrid, in front of an espresso and with newspaper fully opened, to feel awesome, to pass as an intellectual, and to be seen and admired. And what wouldn’t one say about being seen on the veranda (where one can smoke, up to the moment) of Café de Flore in Paris. It’s pure glamour fou.

 

  1. The ‘battle of ideas’ and the war of glamour

I do not deny the need for a battle of ideas at the time one has to confront, neutralize and apprehend the intellectual and emotional pressure of the ‘leading opinions’ in contemporary society. I point out that they should concentrate, if anything, on the place where they came from: universities, cultural centres and other learning meshes. And this is a most optimistic assumption, since it is common knowledge that unorthodox speakers and attendees have been habitually barred from debates or similar events held in universities, colleges, or alumni reunions. And therefore, with such Bulgarian-style unanimity, there can be little debate. The events where the unorthodox are invited to speak are frequently busted, boycotted or simply cancelled by those who consider themselves to be the absolute owners of the temples of knowledge. In this reserved area, the expression ‘battle of ideas’ does have a restricted and literal meaning. If the disrupters actions were socially repudiated or seen as ‘malicious’, they would not do them. But what commonly happens is the opposite (and I would go on to say that causing outrage it is the main purpose of the gathering) for they use their cell phone’s video camera to record their actions so that they can be posted on social media and on YouTube.

I argue that exporting the ‘battle of ideas’ is useless and even futile, and immediately a crystal clear aphorism comes to mind:

Affection cannot be suppressed or suppressed, except by means of an opposite affection and stronger than that to be suppressed. Baruch de Spinoza, Ethics, Part IV. Proposition VII

Passions do not recede in the face of reasons. A condition, such as sadness, can only be counteracted when joy grows in an individual, with the result that the later displaces the former. It is a frivolous belief (and a tautology) that a person comes to reason by virtue of reasons, when he is possessed, intoxicated or under the effect of a bewitchment, of which, he is not normally, aware, or when hope and fear dominate him… Or, when living in an illusion is beneficial.

I suggest that it is better to free the individual from flag-bearers, addictive habits, secured trust, blind or imposed obedience; to provide the individual with an antidote that cleanses his mind of toxic contents, his mouth of impure words, and his behaviour of bad actions. In short, that he develops a taste for freedom rather than submission, that he substitutes the ‘pleasure principle’ and the merengue of glamour for the ‘reality principle’ (Sigmund Freud), the sense of responsibility, and decency. If he can accept these and these suit him…

Under the cloak of the orthodox doctrine and the political correctness, the individual feels protected from contradictions, changes in government and in opinion, in whims, and in cultural fashions. Outside, it is certainly very cold and one would be exposed to the elements. Inside, it smells like a manager, but it’s protected and warm. That’s it then…

Fresh air and a yawn in the wind can be more curative for an asthmatic or someone who happens to be chocked by slogans than a revealing statistic or an argument intertwined with certainty and good sense. To get an individual who is intoxicated with manifestos and who acts according to a pre-established script, to experience embarrassment or shame when caught in the act, is more effective than poking fun of the fool (who would reinforce his foolish conduct out of spite). I guarantee that it is more effective to stop spreading (or retweeting) other people ’s nonsense and personal outbursts than to stay put accompanying the colleague’s anger at the ruffian, as well as the sermons of YouTuber influencers, those knights and major-generals in the ‘battle of ideas’.

Considering that the servile behaviour, the following of the current, and being the spokesman of one’s master, makes the meat of the flock rather than heroes, is more likely to be irritating and embarrassing to the individual touched by the spell, than by way of multiple points and counterpoints regarding his delusional state. I reckon that seeing the growth of self-esteem and dignity does more good to a person than seeing him sweating while justifying evil.

He who just chases of glamour appears so very faced, but that’s because glamour has countless profiles.

 

  1. About the lightness of being and the ‘progressivist’ look

I do not bring to these pages a magic potion or a balm that cures everything, because I am neither a magician nor an alchemist, or even a bedside doctor. Nevertheless, the malady which I identify is insidious.

It turns out that a noted majority of citizens have tacitly placed themselves on the left bank of politics; what this means is: placing equality ahead of freedom; the public ahead of the private; collectivism ahead of individualism; emotional solidarity ahead of rational egoism; the redistribution of wealth ahead of personal enrichment; government action ahead of private initiatives; people complain about taxes, but do not believe to be fair the objective of eliminating them; they consider the [Spanish] supremacist social security and its ruinous pyramidal systems of pension to be more than acceptable (most Spaniards considers them to be among the best in the world), without even knowing or having any interest on personal capitalization funds (Individual Retirement Accounts; the so-called Austrian backpack), which are a fairer and more feasible alternative.

In reality, the interest and the concern for physical appearance and to look cool to others in terms of beliefs and committed postulates, evolve amid the citizenry at the same level as to those establishments dedicated to beauty and wellbeing, such as nail bars, gyms that offer classes in fitness, Pilates, yoga, and dance (Zumba, salsa, and reggaeton), tattoo parlours, and the various social media interventions. We could say that these share a similar trend. Public opinion moves irremediably to the pace of the fads and of the collective forces, but it causes dismay to see the ease and speed with which the basic (traditional) foundations of society are shaken, which shows that they were neither safe nor properly assumed.

Regarding the General Elections that were held in Spain in 2019, the majority of Spaniards voted for the candidacies of the ‘political left’, with several million votes going to the communist group Unidas-Podemos, whose ideological and financial ties connect it to Chavist Venezuela and Islamist Iran. As a result, a ‘social-communist’ coalition government has emerged, which threatens (and it is already working on it) to dismantle the society of owners. From these data, one should not conclude that those who voted and brought such an executive to power in Spain, are all communists.

Regardless of the government’s action in different socialist offices, the Spanish Socialist Party of Workers (PSOE) maintains, throughout the national territory, an electoral terrain that does not drop below 25% of voters. It also doesn’t seem reasonable to deduce from these figures that the vast majority of Spaniards want for Spain a model of life like that of the Soviets or the Castroist Cuba.

People move in a political trend as someone who is passionate about youth fashion, without realizing that the ‘travel guides’ offers certain adventure trips that are one way only. The return to sanity and to a well-ordered society will be slow, expensive and very painful.

 

  1. When propaganda is a bargain

Someone has said that the bewildered social masses form this amorphous magma called ‘the silent majority’. However, strictly speaking, rather ‘silent’, one could describe it as a ventriloquist, for the simple fact that it speaks (or pretends to speak) but says very little; it chatters and babbles, viscerally, in falsetto, or through the mouth of others. It is only a small proportion of this population, strategically positioned, that agitates and makes noise, although sufficiently enough to mark the agenda and the territory, to point out the rites and the routes which the others simply follow. It is an absurd thing, I insist, to infer from it all that millions of Spaniards follow the ‘communist’ precepts and the ‘progressivist’ protocols knowingly, and with conviction and principles, out of loyalty to the Marxist-Leninist legacy. What they do is to follow the current.

More than being ‘left-wing’, people want to avoid, above all and at all costs, appearing in public as being ‘right-wing’, or being labelled an ‘ultra’ or a ‘fascist’. This avoidance makes them amenable to follow anyone, to shut their mouths and be plucked, in exchange for not feeling excluded from the group, segregated. The sensation of being bundle up and socialized, accompanied, among ‘friends’ and ‘followers’, and being well-regarded, is placed ahead of acting freely, working and earning money. For they realize, with fear and trembling, that it is worse to be alone than unaccompanied, and that the pride of the poor is better than the loneliness and grief of a Mr Scrooge.

It is said and repeated over and over, that the ‘political left’ enjoys a ‘moral superiority’ that makes it secure and impervious on all fronts. Fame comes, in fact, free of charge to the ‘political left’, since it is usually their very opponents in the political arena the ones who repeat this mantra in unison, to the point that they end up believing in it; in good measure, this is an excuse or a pang of evasive guilt disguised as a lament; it explains why it is so difficult to challenge the ‘political left’ and to stop its presumed cultural ‘hegemony’ and social receptivity.

France, in the rustle and bustle of the 1960s. The existentialist philosopher Jean-Paul Sartre inspires and signs the ‘Manifesto of the 121 against the Algerian War’, aimed at influencing the public opinion (and the army, in particular), calling for the troops insubordination and defection. The government of General de Gaulle is considering whether or not to arrest the insurgent philosopher. The doubt, however, is soon resolved with this sentence: “One does not put Voltaire in jail”.

We often hear from the right margin that the ‘political left’ is a master in the art of publicity. Such a statement immediately places people, by their personal initiative, in the roles of pupil, listener or trainee. And with the intent of reinforcing such a bold revelation, it is usually added that this art of publicity inspired and served the propaganda machine of Goebbels and the Nazis, in the first half of the unfortunate 20th century (even though, on reality, it was a replica of the methodology previously employed by the Soviet KGB). Here we have a new failed act: the sensitive and fastidious commentator has only just recognized, implicitly, that the communist reference does not offend or scare off in the same way that the Nazi one does. With attitudes as these, the safeguarding and the shielding come cheap for the communist communication and propaganda apparatchik.

                                                                                                                                   

This article was extracted from the book Dinero S.L De la sociedad de proprietaries a la comunidad de gestores (Money Inc. From the society of owners to the community of managers; 2020) by Fernando R. Genovés. Kindle Edition. Translated by JPO.

Fernando R. Genovés (Valencia,  Spain, 1955) is a writer, essayist, literary and film critic. With a PhD in Philosophy from the University of Valencia, Spain, in 1999 he received the Juan Gil-Albert Essay Award. He is the author of numerous articles in magazines such as Libertad Digital, Las Provincias, ABC Cultural, Claves de Razón Práctica, Debats, Revista de Occidente, and El Catoblepas. Dinero S.L De la sociedad de proprietaries a la comunidad de gestores is his latest book. His other books are: Marco Aurelio. Una vida contenida (2012), La ilusión de la empatía (2013), Dos veces bueno. Breviario de aforismos y apuntamientos (2014), El alma de las ciudades. Relatos de viajes y estancias (2015), La riqueza de la libertad. Librepensamientos (2016), Aforo ilimitado. Asientos libres y otras liberalidades (2017), La hora moral. Para una ética del presente (2019).

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Human character is ambivalent by nature and by nurture, and this ambivalence is reflected in almost everything that man does. Nietzsche identified this ambivalence in art, through the concepts of Appolonian and Dyonisian art, the first appealing to logic, prudence and purity, and the second to emotions and instincts. Psychologists recognize that people often fall in one of the two clusters of values. One very common representation of human ambivalence is the different judgements of historical persons, while the capacity to judge oneself is another. This edition of PortVitoria has essays on three historical individuals who were judged incorrectly by public opinion: Sigmund Freud (1856-1939), Louis Agassiz (1807-1873) and the Marquis of Pombal (1699-1782). As Wilfried McClay suggests in his article on Freud, he was vilified for about forty years, but that a fresh look into his legacy revealed him as an endowed and original social philosopher. In my essay on the Marquis of Pombal, I try to show that for over a century he was reputed as a power craze tyrant, until a fresh look on his life revealed his great intelligence and statesmanship in guiding Portugal in the aftermath of the Lisbon earthquake of 1755. Michelle Raji’s article on Agassiz, a Swiss biologist and geologist who in 1832 became a university professor first at Neuchâtel, Switzerland, and in 1847 of Harvard, when he gained notoriety for his method of observing and analysing fishes, deals specifically with an expedition he made to Brazil from 1865 to 1868. As Raji points out, Agassiz was a ‘sensational figure in his day’, loved by many of his colleagues, although one of the students who accompanied him to Brazil spotted his biases and was disgusted by them. The student in question was no other than William James (1842-1910), the future founder of pragmatism. A fourth character in this edition is the Mexican poet, thinker and a polymath Octavio Paz (1914-1998), a man I consider the most brilliant mind that came of Latin America, but who is sadly underappreciated among the speakers of Spanish and Portuguese.

It is easy to make mistakes in judging the character of other people; it is easy to ignore the deserving and to put the undeserving on pedestals. However, the problems that arise from our mistakes in judging others are now much greater, since the advent of the digital age and the availability of social media make everyone a potential judge of character, deeds and reputations. As early as 2013 Bruce Schneider, a technologist in safety, raised the alarm regarding the recrudescence of the court of public opinion since the advent of social media, in an article published in Wired,  here republished in Portuguese. To Schneider, the court of public opinion is about reputational justice, when the arguments of each party are measured in relation to reputation, and the end result is not justice but the loss of reputation. Reputation is also an important theme in the essay by Fernando Genovés, which is an excerpt from his latest book Dinero S.L De la sociedad de proprietaries a la comunidad de gestores, or Money Inc. (From the society of owners to the community of managers, Kindle edition. 2020). In this book, Genovés shows that in the existing conflict between the left and the right, the left wins not because it is the better alternative but because it has a kind of glamour that attracts people to it. As he points out, people don’t go for substance but for images, which is why it makes no difference that the glamour they fall for is false. Reading Genovés book reminded me how universities have become cohortative to the cult of image and false glamour. It inspired me to write an essay on the history of teaching and the universities, which I hope will serve as food for thought on the future of middle and higher education, especially in my native Brazil.

On a final note, when I created PortVitoria as the magazine of the Iberian culture, back in 2010, what I had in mind was well-informed scholarly articles that could incentivize reflection and discussion. This is obviously a disadvantage in a world that highly addicted to soundbites and images. The reader of PortVitoria is an individual who is well-educated but never takes his education for granted, habitually reflects about things that matter, and enjoys face to face conversation with others.  If this is you, and you would like PortVitoria to continue, you can help by putting a link to it in your site, or by simply spreading the word of mouth about it.

Joaquina Pires-O’Brien

July 2020

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Joaquina Pires-O’Brien

Anna-Teresa Tymieniecka (1923- 2014), the woman who gained posthumous fame for having had a friendship with Pope John Paul II (Karol Wojtyla) for more than thirty years, was a Polish American phenomenologist philosopher. In this essay I try  to show that although it was Tymieniecka’s  friendship with Pope John Paul II that has caught the interest of the greater media, she was an accomplished individual in her own right.

At the time of Tymieniecka’s death in 2014, age 91, she was still active in the World Phenomenology Institute (WPI), the institution that she founded in 1968, in Hanover, New Hampshire.  She served WPI for many years, as its president and as the editor of its official publications: Analecta Husserliana and of Phenomenological Inquiry.  A search of her books in Amazon shows her name as editor until close to her death. Tymieniecka’s biography provide many clues to her motivation as well as to her personality.

According with Marek Jerzy Minakowski, a Polish genealogist who has an extensive blog in the internet (https://minakowski.pl/), the biography of Anna-Teresa Tymieniecka (1923- 2014) that appears in Wikipedia is not completely accurate. The version in Wikipedia states that “she was born into an aristocratic Polish-French family,” but although she comes from an aristocratic family, it was a Polish-Jewish one, for her connections to French aristocrats are too remote to count. Minakowski states that was the great-granddaughter of Abraham Loewenstein, from the Jewish commune in Kazimierz, and a descendant of Szmul Niederkowir, the richest Polish Jew of early ‘9th century. The version in Wikipedia also states that Anna-Teresa’s mother, Maria-Ludwika de Lanval Tymieniecka, introduced her to philosophy of Henri Bergson (1859-1941). To that, Minakowski makes two points. The first is that Tymieniecka’s mother probably had a proper Jewish name at birth, inferring that she was the daughter of Jews who converted to Catholicism. The second is that she would know the French philosopher Henri Bergson, because he too was a descendant of Szmul Niederkowir.[1]

Tymieniecka was born on an estate in Masovia, Poland, in a well to do family. As a young woman, she was drawn to the Lvov–Warsaw Philosophical School, the most important movement in the history of Polish philosophy, established by Kazimierz Twardowski (1866-1938) at the end of the 19th century in the Ukrainian city of Lviv, capital of the province of Galicia, which at that time was part of the Austro-Hungarian Empire[2]. She was especially interested in Twardowski’s most important book Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen (On the content and object of presentations). As far as her formal higher education is concerned, Tymieniecka studied simultaneously and the Kraków Academy of Fine Arts. At the Jagiellonian University she began systematic studies of philosophy under the guidance of Roman Ingarden (1893-1970), who himself had studied with Kazimierz Twardowski and Edmund Husserl (1859-1938).  At the end of her undergraduate studies, she moved to Switzerland to continue studies under another important Polish philosopher and logician, Józef Maria Bocheński (1902-1995), at the University of Fribourg. Her doctoral study, dedicated to explorations of the fundamentals of phenomenology in Nicolai Hartmann and Roman Ingarden’s philosophies, was later published as Essence and Existence (1957). From Fribourg, Tymieniecka moved to Paris, where she enrolled herself at the Sorbonne, to study French philosophy and literature, obtaining her second Ph.D. from this institution in 1951. In the years 1952-1953 she did postdoctoral researches in the field of social and political sciences at the College d’Europe in Brugge, Belgium. According to her main biographer, from that moment on, Tymieniecka started her own way in philosophy, by developing a special phenomenological attitude that was neither entirely Husserlian, nor entirely Ingardenian.

Tymieniecka imigrated to the United States in 1954. Upon her arrival she held two short term academic appointments, the first to teach philosophy at the University of California at Berkeley, and the second to teach mathematics at Oregon State University, in Corvallis. According to her biography, after these she did postdoctoral research at Yale, and after that, in 1957, she became an assistant professor of philosophy at Pennsylvania State University, lecturing also at Bryn Mawr College, also in Pennsylvania. From 1961 to 1966 she taught at the Institute for Independent Study at Radcliffe College, a women’s liberal arts college in Cambridge, Massachusetts. Her last academic post was as a  professor of Philosophy at St. John’s University, New York city, from 1972-1973.

In 1956 Tymieniecka married Hendrik S. Houthakker (1924-2008), Professor of Economy at Stanford University (1954-1960) and Harvard University (from 1960) and member of President Nixon’s Council of Economic Advisers from 1969 to 1971. The couple had three children: Isabella Houthakker, Louis Houthakker and Jan-Nicolas Houthakker. Although Tymieniecka’s biography does not provide any details of her married life, one could make an educated guess that she must have endured the usual hardships of trying to find a job somewhere near that of her husband’s. However, Tymieniecka had the courage and the determination to carve her own working niche, founding the WPI and locating it somewhere accessible to her family home, first in Lebanon (NH) and then in Pomfret (VT). This is the kind of compromising that spouses do for the sake of their relationship and their family. We cant’t know for sure that the married of Tymieniecka and Houthakker was a happy one, but the evidence points to that.

The WPI that Tymieniecka founded soon made its mark through its various activities and publications. Many of its meetings were conducted in rooms rented at Harvard University. Tymieniecka herself was well respected in the academic circles.  About the time Tymieniecka was founding the WPI, she became acquainted with two books by the Cardinal Karol Wojtyla, after which she developed an interest in meeting Wojtyla in person. These books were Miłość i Odpowiedzialność  (Love and Responsibility; 1960) and Osoba i czyn (Person and act or The acting person; 1967). Love and Responsibility is about the complexity of sexual feeling and response, and an extension of the Thomist view that all sexuality must be generative. The Acting Person stresses that man must ceaselessly unravel his mysteries and strive for a new and more mature expression of his nature, which includes his struggle to live with dignity.

The opportunity for Tymieniecka to meet Wojtyla appeared in 1973, when she was invited by the Seventh Centennial International Thomas Aquinas Congress to represent American scholarship on its Scientific Committee. She decided to invite the Cardinal Wojtyla to present a paper in the phenomenology section, of which she was the moderator, and to travel to Poland to deliver the invitation in person. Their first meeting must have been as momentous as one would expect of a meeting of two kindred spirits with sharing interests. After their first meeting, Tymieniecka and Cardinal Wojtyla became friends.

A friendship between a priest and a married woman is bound to raise eyebrows, especially so with the priest happens to be a Cardinal or a Pope. There is no evidence of impropriety in the friendship between Tymieniecka and Cardinal Wojtyla. On the contrary, their friendship served to show that it is possible for a spiritual leader to cultivate the life of the spirit and be engaged with the world. Tymieniecka’s husband, Houthakker, who was intelligent and cosmopolitan did not object to hi wife’s friendship with Cardinal Wojtyla. In fact, he too became a friend of the Cardinal according to biographers Carl Bernstein and Marco Politi in their book His Holiness (1997). We learn from their book that Cardinal Wojtyla and his private secretary, Father Stanislaw Dziwisz, visited Tymieniecka and her husband in their Vermont country home in the summer of 1976. According to them, the cardinal celebrated mass each morning at a picnic table in the backyard; he borrowed her husband’s shorts to wear beneath his swimming trunks when they swam in a neighbour’s pond; and they took long walks (usually in the company of Dziwisz) to discuss philosophy and their work. After Wojtyla was elected to the papacy in October 1978, he insisted in carrying on meeting with Tymieniecka. Their friendship lasted until the death of Wojtyla in 2005.

There are two important things about Tymieniecka that her biographers agree. The first is that she was intellectually equal to her kindred spirited friend, the late Pope John Paul II. The second is that their friendship was platonic. We can go further to say that their friendship was of the ‘complete’ (teleion) type described by Aristotle, which is only possible between those who are sensible and virtuous.

Tymieniecka’s  exceptional intelect can be infered both from her academic qualifications and her books. As shown in her selected bibliography, below, Tymieniecka is the author of seven books of great significance. She was the editor of Analecta Husserliana and of Phenomenological Inquiry, the two main publications of The World Phenomenology Institute. In addition to that, she was also a co-Editor of the Springer (formerly Kluwer Academic Publishers) book series: Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue, with Gholamreza Aavani and Nader El-Bizri. Tymieniecka’s editorial signature can be deduced from the various titles she helped to put into print, which included the aforementioned books by Karol Wojtyla, Pope John Paul II.

Tymieniecka sold her archive to the National Library of Poland in 2008, but the letters she reveived from Pope John Paul II were handed to them only after her death, on June 7, 2014, in Pomfret, Vermont, United States.

When in The World Phenomenology Institute held its 39th Annual Cambridge Conference, in June 4-6, 2015, one of its Session was entitled ‘Homage to Anna-Teresa Tymieniecka. Its plenary session was conducted by Daniela Verducci[3], WPI CoPresident (European/Asian Division), who spoke on The Subject/Object Relationship According to the Phenomenology of Life of Anna Teresa Tymieniecka.

Conclusion

As a long admirer of Karol Wojtyla, the late Pope John Paul II, when I learned about his long lasting friendship with the philosopher Anna-Teresa Tymieniecka, I simply dismissed any innuendos of wrong doing. My recent interest in the philosophy of  friendship drove me do this brief inquire into the life of his friend Tymieniecka, and not to my surprise, I discovered another exceptional person. The friendship between Tymieniecka and Wojtyla was of the complete type that Aristotle described. This type of friendship only happens between very exceptional people. Complete friendships are the diamonds of humanity: tough, beautiful and extremely rare. They are morsels of meaning that fill the void of existence.

Selected bibliography of Tymieniecka

Tymieniecka, A.-T. Essence et existence: Étude à propos de la philosophie de Roman Ingarden et Nicolai Hartmann (Paris: Aubier, Editions Montaigne, 1957).

—. For Roman Ingarden; nine essays in phenomenology (’s-Gravenhage: M.Nijhoff, 1959), viii + 179 p.

—. Phenomenology and science in contemporary European thought. With a foreword by I. M. Bochenski ([New York]: Farrar, Straus and Cudahy, 1962), xxii + 198 p.

—. Leibniz’ cosmological synthesis (Assen: Van Gorcum, 1964), 207 p.

—. Why is there something rather than nothing? Prolegomena to the phenomenology of cosmic creation (Assen: Van Gorcum & Comp., 1966), 168 p.

—. Eros et Logos (Paris: Beatrice-Nauwelaerts, 1972), 127 p.

—. Logos and Life (Dordrecht; Boston: Kluwer Academic, 1987–2000, 4 vols.).

Bibliography

Bernstein, Carl and Politi, Marco. His Holiness. 1997.

Minakowski, Marek Jerzy. The next friend of the Pope was a descendant of Jewish bankers. https://minakowski.pl/najblizsza-przyjaciolka-papieza-byla-potomkini-zydowskich-bankierow/ . Consulted on 09.04.2019.

Stourton, Ed. The secret letters of Pope John Paul II. BBC News, 15 February 2016. Source: https://www.bbc.co.uk/news/magazine-35552997

Verducci, Daniela. The ‘Sacred River’ Toward God: Anna-Teresa Tymieniecka’s Phenomenology of Religious Experience. Open Theology 4:630-639, 2018.

Wikipedia. Anna-Teresa Tymieniecka (February 28, 1923 – June 7, 2014). https://en.wikipedia.org/wiki/Anna-Teresa_Tymieniecka

                                                                                                                             

Joaquina (Jo)  Pires-O’Brien is the editor of PortVitoria, a magazine of the Iberian culture, being published since July 2010.

Key words: Anna-Teresa Tymieniecka; Pope John Paul II; Cardinal Karol Wojtyla; Analecta Husserliana; The World Phenomenology Institute; Aristotle; Henri Bergson; complete friendship; Daniela Verducci;

Notes

[1] Bergson was a Jew who regarded Catholicism with sympathy, as shown in his book Les deux sources de la morale et la religion (1932), which was very influential to a number of Catholic thinkers. During World War II, when France was occupied by the Germans, Vichy regime issued a decree ordering the Jews to register themselves, but in a separate decree it exempted those Jews who had achieved distinction in the areas of science, literature, art, etc. Although the 80 year old Bergson fitted the latter category he opted to register in solidarity to other Jews. He died soon after that, on January 3, 1941.

[2] Its other members included Tadeusz Kotarbiński, Stanisław Leśniewski, Jan Łukasiewicz and Alfred Tarski.

[3] Verducci is the author of La fenomenologia della vita di Anna-Teresa Tymieniecka. Prova di sistema (Italian) Paperback, 1 Jan 2012. Verducci’s more recent paper about Tymieniecka appeared in 2018 in the journal Open Theology.

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Fernando R. Genovés

Pocas amistades han sido tan ejemplares y memorables como la que experimentaron Michel de Montaigne y Étienne de la Boétie. Sus vidas se cruzan en unos tiempos henchidos de sentimientos caballerescos y cortesanos, de poesías arrebatadas, de afectos inflamados por un aliento renacentista que venía de antiguo, de los clásicos, allí de donde proceden el vigor y la gloria que no se consumen jamás. Cuando se conocen, ambos son jóvenes, cultos y sensibles. Pero, aquéllos son también tiempos de cólera, desbordados. Es aquel un siglo de acero que hace propicio y necesario el esfuerzo por estrechar los lazos de la amistad, ese licor dulce que sólo a algunos humanos les está reservado probar, ese sentimiento privativo que, sin hacer perder la libertad y la individualidad, los hermana con las solas potencias del espíritu y sin abandonar este mundo.

Recuerda precisamente Ortega y Gasset la caracterización platónica del amor como «una manía “divina”»[1], por la que el enamorado se siente estimulado para llamar «divina» a la amada. Pues bien, Montaigne, a lo largo de su existencia, disfruta no poco de los placeres de Venus; honra el nombre y la memoria del padre (aunque ignora a la madre); trata a la esposa con gran respeto y consideración, y no desatiende a la hija; cumple cívicamente con sus vecinos y cumplimenta a sus superiores en las instituciones, a quienes sirve hasta que los deberes para sí se ponen por delante de los oficios públicos; ama a los clásicos; pero, por encima de todo, reverencia la intimidad, el cuidado de sí y el afecto de lo próximo. El carácter de La Boétie no es menos gallardo, aunque sí más recto. ¿Es esto divino?

Para Montaigne y La Boétie, amigos del alma, la amistad es «nombre sagrado [y] cosa santa»[2]. Con todo, dejando las divinidades propiamente dichas para el Olimpo y la santidad, para lo trascendental, ambos se tratan mutuamente, simplemente, de «hermanos»[3]. Cierto es que Montaigne en «Sobre la amistad», arrebatado por el impulso retórico, seducido por lo enfático e inducido, en fin, al canto poético —que, en rigor, no es lo suyo, sí de La Boétie; donde Montaigne verdaderamente brilla es en la escritura ensayística—, cree, o al menos eso escribe, que la unión con La Boétie ha respondido a algún mandato del cielo[4]. Podríamos incluso convenir en que, en algunos momentos, la amistad que les une posee tonalidades místicas (Gerard Defaux). Comoquiera que sea, para estos dos humanistas practicantes, el sentimiento de la amistad arranca de sentimientos profundamente humanos, demasiado humanos, si queremos decirlo así, por tratarse en su caso de una amistad perfecta que no se extingue con la muerte de uno de ellos, pero humanos al cabo.

Tenemos noticia de primera mano de esta relación gracias principalmente al testimonio de Montaigne. Siendo tres años más joven que el amigo, le sobrevive varias décadas, si es que tras la temprana muerte de Étienne el resto de la existencia mutilada de Michel puede llamarse vida: «desde el día que le perdí […] no hago sino errar y languidecer.»[5] La vida del superviviente ya no puede ser la misma tras el naufragio. Para muchos estudiosos de la vida y la obra de Montaigne, su retiro en la torre del castillo se debió en gran medida a la pérdida irreparable de La Boétie. Allí, en su «sede», se concentra en la composición de una de las obras de pensamiento más hermosas y provechosas que se han escrito jamás, los Ensayos. Todo apunta, en efecto, a que al menos el Libro Primero lo redacta bajo el influjo poderoso del recuerdo del amigo.

En los motivos iniciales de los Ensayos, y en sus primeros compases, la huella poderosa de La Boétie se advierte con claridad. La prueba principal está en la presencia misma del ensayo dedicado expresamente a la amistad en homenaje a La Boétie. Este texto puede leerse en la presente edición, junto a un documento muy citado, aunque poco conocido por el lector en español, imprescindible para evaluar el recorrido, el alcance y los últimos instantes de esta amistad ejemplar. Me refiero a la carta que escribe Michel a su padre relatando con detalle y emoción la agonía de Étienne[6]. Al final de la misiva, describe el arrebato repentino de La Boétie, ya presto para el largo adiós, que le lleva, a modo de último deseo (o quizá última orden), a dirigirse a Montaigne en estos términos: «Mon frere! Mon frere! Me refusez vous doncques une place? («¡Hermano! ¡Hermano! ¿me negáis, pues, un lugar?»).

La importancia simbólica de este episodio es decisiva para entender el origen de los Ensayos. En éstos, cierto es, se da a conocer a La Boétie y sus textos, asegurándole así la inmortalidad literaria. Empero, no debe exagerarse la deuda. Montaigne es hombre gentil que cumple sus promesas y honra a los seres queridos, pero ni su existencia ni sus escritos son prestados, dependientes o derivados de instancias ajenas a él mismo. Sin reparar en este rasgo sustancial de Montaigne, tanto la obra que produce como la singular experiencia de la amistad en la que se complace, quedarían distorsionadas.

Hay además otra ocurrencia no menos relevante en la metanoia de Montaigne, en la mitad del camino de su vida, y que ayuda a entender mejor el movimiento que le conduce a la torre y la aplicación, casi en exclusiva, a la que se emplea en la confección de los Ensayos. Me refiero al abandono de la política —o por decirlo con mayor precisión: al cese de los cargos y las cargas de carácter público a los que Montaigne ha estado atado durante tantos, demasiados, años, para el gusto y la inclinación de nuestro gentilhombre— que antecede al retiro filosófico. El 28 de febrero de 1571, a los treinta y ocho años, Montaigne decide dar por satisfecha las deudas para con sus mayores y cumplida toda dedicación institucional para con sus conciudadanos, en calidad de gobernador municipal, diplomático y embajador, quedando así en franquía para poder recluirse en el «seno de las doctas musas» y comenzar a ocuparse de sí mismo como tarea primordial. El legado del padre ha quedado atrás y el amigo le ha dejado solo, si bien los tiene a ambos en el recuerdo y siempre presentes. Pero a la política…, simplemente, la pierde de vista. En la torre, sobre su cabeza, no hay otro cielo que la selección de sagradas escrituras y de sentencias clásicas que hace grabar en las vigas que sostienen el techo de su bóveda terrestre para recordar así su vocación y destino.

¿Son, pues, los Ensayos un tributo a La Boétie o al propio Montaigne? Las dos cosas a la vez y cada uno en su sitio. He aquí, a mi parecer, la clave de la amistad de los dos gentileshombres. El indicio concluyente lo hallamos en la célebre declaración de Montaigne contenida en el ensayo «De la amistad», donde define la relación con La Boétie en estos términos: «Par ce que c’estoit luy, par ce que c’estoit moy» («Porque era él y porque era yo»)[7].

A propósito de otra cogitación, he sostenido que en las notas al pie de página acaso se encuentren los momentos más inspirados de la obra ensayística de Ortega y Gasset[8]. Atendiendo al argumento que nos ocupa, me atrevo a afirmar ahora que sin los añadidos (addenda), es decir, sin las glosas con las que, como savia nueva, Montaigne actualiza y reaviva incesantemente su libro, y que recogen puntualmente los pensamientos y sentimientos del autor, y los ponen al día, sin tales apostillas, digo, los Ensayos no serían lo que son. La máxima atención acerca de nuestro asunto descansa, en consecuencia, sobre un añadido. La célebre proclamación de amistad perfecta que acabamos de leer no aparece en la primera edición de los Ensayos. En ésta, correspondiente a 1580, se dice: «Si se me obligara a decir por qué yo quería a La Boétie, reconozco que no podría contestar.» Es en la edición póstuma, conocida como «de Burdeos» (1595), donde Montaigne hace constar al margen las anotaciones que, por fin, dan respuesta al quid de la cuestión de la amistad perfecta: «par ce que c’estoit luy» y «par ce que c’estoit moy». Porque era él, porque era yo.

Hay práctica unanimidad en la siguiente valoración: «De la amistad» representa uno de los ensayos más elaborados de Montaigne, más pensados y mejor compuestos[9]. Allí se contiene una profesión de fe en la amistad casi exaltada. De la amistad entre Montaigne y La Boétie se dice en el texto que constituye la unión de dos cuerpos en una misma alma. En ella, ambas voluntades se pierden en una sola. Pues bien, en perfecta coherencia, la máxima declarativa que venga a continuación debería decir: Porque yo era él y él era yo. Sin embargo, Montaigne no escribe tal cosa. Es más: el autor de los Ensayos, esa sublime andadura filosófica alrededor del yo, no podía, en rigor, escribir tal cosa. Anota al margen del texto, con tinta clara y mano firme, para que así conste definitivamente en el registro de los tiempos y la memoria de los hombres, que si amaba a La Boétie ello se debía a que uno era uno y el otro era otro. No por esto lo estima menos. Ocurre más bien que Montaigne, muchos años después de la pérdida del amigo, ha logrado finalmente encontrarse a sí mismo. Lo que entonces, en los primeros esbozos del libro, era emoción temprana, ahora, en su última edición, es sentimiento maduro.

Ya lo he dicho antes: en materia de amor, allí donde el discurso de la ética poco tiene que ordenar, nada, en verdad, debe esperarse de coherencia o lógica. Pero también ha quedado dicho algo más: a diferencia del amor, la amistad, vinculada todavía a la ética, constituye un lazo que, a diferencia de aquél, continúa preservando la libertad de los participantes como condición de su fuerza. En un momento del ensayo consagrado a nuestro tema, Montaigne diferencia las amistades de la verdadera amistad, de la amistad única y perfecta. En alguna de aquéllas (por ejemplo, la que caracteriza a las relaciones paterno-filiales), «poco encontramos en ella de libertad voluntaria, cuando es ésta, por el contrario, la verdadera animadora del afecto y la amistad.»[10] ¿Cómo podrían, por otra parte, Montaigne y La Boétie, paladines de la causa de la libertad, hacer un elogio de cualquier clase de servidumbre voluntaria —aunque fuese a cuenta de la amistad que tanto estimaban — cuando ambos la detestan, y el segundo, expresamente, denuncia todo pretexto o justificación de la dominación, sea a propósito de ésta u «otras drogas semejantes [como, por ejemplo] eran para los pueblos antiguos los encantos de la servidumbre, el precio de su libertad y los instrumentos de la tiranía.»[11]?

¿Qué más declara La Boétie sobre la ética de la amistad? Que los amigos han de ser personas íntegras y fieles: «No puede haber amistad donde está la crueldad, donde está la deslealtad, donde está la injusticia. Entre malvados, cuando se reúnen, existe un complot, no una compañía: no conversan, sino que recelan unos de otros; no son amigos, son cómplices.»[12] Asentada la cuestión ética, entremos en materia política.

La política entra en juego

 Montaigne y La Boétie se conocen en un marco público. Ambos ocupan puestos de representación política en el Parlamento de Burdeos y tienen noticia uno del otro antes del encuentro personal. Ocupan cargos de similar rango en una institución no muy populosa; lo extraño es que tal feliz coincidencia no se hubiese producido antes. Mas no importa ahora sopesar la peripecia, cuyo alcance, como otros capítulos de esta historia de política y amistad, dejamos para lugares más convenientes y a personas verdaderamente eruditas. Lo relevante en este momento es reparar en el preludio de la melodía: a Montaigne le llega el manuscrito de La Boétie sobre la servidumbre voluntaria con bastante antelación al momento de las presentaciones. Montaigne admira el discurso, pero no es precisamente el contenido del panfleto lo que le enciende el deseo de conocer al autor; de hecho, del asunto que trata apenas habla. Más tarde, cuando llega la oportunidad, postergada siete años tras la muerte de La Boétie, de publicar el conjunto de la obra de éste, el folleto político no encuentra sitio, ese «lugar» que le reclamaba el amigo antes de expirar. Todavía más tarde, Montaigne excusa incluirlo en los Ensayos, pretextando distintos motivos que son narrados en los textos que aquí ofrecemos, tanto en los propios testimonios de Montaigne como en el ensayo de François Combes dedicado a analizar, entre otros temas de relevancia histórica y literaria, la influencia política en la relación de ambos librepensadores.

Todo sugiere, empero, que Montaigne prefiere divulgar al amigo poeta que al amigo político. Esta elección resulta más reveladora y significativa que todas las manifestaciones explícitas o confesiones vertidas sobre el caso. No pretendo decir que Montaigne mienta acerca de estos graves temas; pero sí digo que estamos ante un gentilhombre dueño de sus palabras y sus silencios, regulador de los plazos y tiempos de la obra que acomete. No engaña a nadie, pues. Pero no está tan loco como para decir toda la verdad. Es más, a lo largo de todos sus textos no deja de repetir que él es persona asaz olvidadiza, que su memoria es precaria y que, en fin, el registro exacto de las ocurrencias habidas, realmente, se le escapa…

Hombre prudente y discreto, tiene una preocupación principal en aquel siglo «si gasté», tan desbordado por el fanatismo y la intemperancia, un siglo perdido de hombres extraviados: salvarse. He aquí un obstáculo difícil de salvar, si no es al precio de sumarse a las filas de una de las facciones en lucha: la Liga belicosa de los católicos o las agrupaciones sediciosas de los hugonotes; Monarquía o República. Eran aquéllos unos tiempos difíciles en los que para salvarse tenía uno que echarse a perder frente al grupo, armado por la fe y la espada. O bien, estar muy despierto y buscar otras salidas; si no gloriosas, sí, al menos, decorosas.

La Boétie escribe El discurso sobre la servidumbre voluntaria en plena juventud, excitado por la pasión política; no es todavía un funcionario, un diplomático, un personaje con vocación política, pero lleva camino de serlo. Montaigne, en cambio, se ocupa poco de la política: ejerce cargos públicos sólo porque son derivados de su condición noble y materialmente heredados del padre, por respeto a la tradición familiar y al rango adquirido. Durante bastantes años, siempre demasiados para su temperamento y carácter, cumple el oficio de político entre legajos, legaciones, misiones diplomáticas y querellas partidistas, mas no la vocación del hombre libre que es y quiere seguir siendo; acaso ambas categorías las aprecia incompatibles entre sí. Montaigne se reserva para el retiro.

[1

Si La Boétie se inclina por el estoicismo, Montaigne, sin dar la espalda a la enseñanza de la Stoa, tiende desinhibidamente hacia el hedonismo. Étienne posee un talante rigorista y enérgico que le hace proclive al seductor mensaje protestante, y aun puritano. Michel, por el contrario, independientemente de su grado de devoción religiosa, que no discutiré tampoco aquí, se encuentra simplemente cómodo en el catolicismo, sin sentir la menor necesidad de cambiar de fe —¡la fe de sus padres! —, sobre todo, si trata de imponerse a sangre y fuego. Todavía podríamos encontrar más diferencias entre ellos, no casualmente son a la vez tan parecidos y tan diferentes[1], tanto que, como sabemos, uno es uno y el otro, otro… Considero preferible fijarnos en sus semejanzas y en sus encuentros en vez de empeñarse en la línea quebradiza de los posibles desencuentros. Montaigne no miente cuando afirma que ambos participan de almas gemelas, que un supremo entendimiento y afinidad armonizaba sus sentimientos. Pero ello no significa que compartan las mismas ideas. Acaso aquéllos, los sentimientos puros, quedan a salvo cuando se libran de la acometida de éstas, las creencias políticas (y religiosas).

Tal vez habría de preguntarse con Jean Lacouture si las disensiones políticas —presumible o realmente— existentes entre Montaigne y La Boétie llegaron a minar o a perturbar en algún momento su amistad perfecta. El mismo Lacouture sugiere una respuesta a esta cruda cuestión: la propia evolución de los acontecimientos en Francia y el destino unieron sus fuerzas para no dar ocasión a que tal situación dramática tuviese lugar. La guerra civil no alcanza un alto grado de virulencia hasta 1562 y La Boétie muere en el verano de 1563. Montaigne, quien fallece en 1592, debe afrontar, durante largos años, en soledad, sin la presencia y la influencia del amigo, los momentos más duros de la querella religiosa y civil de los franceses. No sabemos qué opción, qué partido, hubiese adoptado La Boétie en el momento en que la confrontación llegara a su punto más álgido y se infiltrara venenosamente en el corazón del país, alterando el corazón de los franceses y amenazando con helarlo: ¿y tú de parte de quién estás? ¿Estás conmigo o contra mí?

Francamente, no me imagino a Étienne y a Michel discutiendo de política, o de religión, hasta ese punto; de hecho, no concibo que discutiesen de ningún modo sobre estos pormenores. Tenían demasiado que proteger y salvar para exponerlo a la intemperancia de los acontecimientos y a las pasiones que despiertan política y religión. Con todo, no estaban en «partidos» contrarios, ni hay atisbo de traición, deslealtad, doblez, medias verdades o falsedades en sus actos. En tal caso, sencillamente, no estaríamos hablando de amistad, de la amistad única y perfecta. En lo fundamental, por lo que respecta a las ideas, La Boétie y Montaigne están de acuerdo. Les une el humanismo, el clasicismo, el catolicismo vigente en la época, el respeto por las tradiciones y las costumbres asentadas, el gusto por la tolerancia, la estimación del propio país, la desaprobación del tumulto y la sedición, y, por encima de todo, el amor a la libertad y el desprecio hacia toda forma de tiranía. Pero, también algo más, lo sustancial: la amistad.

El resto es algo a mantener en silencio o guardar para uno mismo. Para Montaigne y para La Boétie, así como para muchos otros hombres sabios, mesurados y discretos, los hombres estamos empujados por las circunstancias, y aun por la especie, a convertirnos en animales políticos, en ciudadanos que viven en la ciudad y comparten un ámbito común junto a sus semejantes. Mas también, los hombres estamos inducidos a la soledad y a la meditación, al refugio espiritual que representa la torre de un castillo o que se contiene en un poema gentil. Con todo, lo relevante, lo imponentemente singular, lo primero en nuestras vidas es sentirnos personas libres que aman y no desoyen la llamada de la amistad.

Fragmento de la Introducción del libro: Fernando R. Genovés (ed.) Política y amistad en Montaigne y La Boétie, Institución Alfons El Magnánim, Valencia, 2006.

Notas

1] José Ortega y Gasset, op. cit., p. 37.

[2] Étienne de La Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno; en adelante, La Boétie, Discurso (Véase Bibliografía), p. 52.

[3] «El nombre de hermano es, en verdad, hermoso y lleno de dilección, y a él se debe nuestra alianza [de Montaigne y La Boétie].» (Montaigne, «Sobre la amistad», véase la presente edición, p. 106.

[4] Véase la presente edición, p. 111.

[5] Véase la presente edición, pp. 118 y 119.

[6] Véase capítulo 2.1 de los Apéndices.

[7] Véase la presente edición, p. 111.

[8] Véase Fernando Rodríguez Genovés, La escritura elegante. Narrar y pensar a cuento de la filosofía, Alfons El Magnànim, Col.lecció Pensament i Societat, Valencia, 2004.

[9] Jean Lacouture, por ejemplo, en su hermoso libro Montaigne a caballo (ver Bibliografía), afirma sin reservas que nos hallamos ante uno «de los más logrados, tratado evidentemente como una clave de la obra, si no su razón de ser.» (p. 102).

[10] Véase la presente edición, p. 106.

[11] La Boétie, Discurso, pp. 35 y 36.

[12] La Boétie, Discurso, p. 52

[13] Cf. Phillippe Desan, « ‘ Ahaner pour partir’ ou les dernières paroles de La Boétie selon Montaigne», en Étienne de La Boétie, Sage révolutionnaire et poète périgourdin (véase Bibliografía), p. 401.

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by

Konstantin Kolenda

George Santayana was not only a philosopher. He was also a poet. It is not surprising, therefore, that his philosophy reflects a poet’s mind. He thought little of academic polemics. To him philosophy was an imaginative effort of the mind to grasp and to express in fitting language the prominent features of experience. He believed that the interest in reflection is essentially moral; its goal is to gain wisdom and to discover the good life. In aiming at these objectives Santayana wrote in the tradition of the great sages of mankind, and it is as such that he may count for ‘posterity.’

Born in Madrid in 1863 of Spanish parents, Santayana came to Boston at the age of nine, to be educated with the three children of his mother by previous marriage. Although reared in American schools, Santayana did not develop a sense of belonging to his environment. But, as he himself said, his detachment from America was balanced by an equal detachment from every other place. Although he occasionally went to Spain to visit his father, he found the society and the public life of that country most unattractive. His later residences in England and in Italy were more satisfying, but the feeling of being a stranger, wherever he was, never left Santayana. And this, as he confessed, was rather con­ sonant with his philosophy and may have helped to form it.1

Nevertheless, Santayana is an American philosopher. He obtained his philosophical training at Harvard under William James and Josiah Royce, and taught there for over 20 years. He wrote in English in a beautifully polished style, and regarded it as the only possible medium for him. On the eve of the First World War he received an inheritance from his mother’s estate. This prompted him to give up his professorship at Harvard and to move to Europe. He lived and wrote for a number of years in England, and later established his headquarters in Rome. During the Second World War, his health failing, he gave himself over to the care of nuns in an Italian convent and died there in September of 1952, working and writing well into his 90th year.

Although a stranger everywhere, Santayana did not disavow his intellectual dependence on the American environment. To this his own statement testifies: “My intellectual relations and labors still unite me closely to America; and it is as an American writer that I must count, if I am counted at all.”2 He had no direct interest in and no acquaintance with the broader strata of American life, yet his writings reveal a sympathetic observer, often exhibiting a deep understanding of American character. The following excerpt from the ‘Character and Opinion in the United States’, written in England in 1921, may serve as a good example.

In his affection the American is seldom passionate, often deep, and always kindly. If it were given me to look into the depths of a man’s heart, and I did not find goodwill at the bottom, I should say without any hesitation, You are not an American. But as the American is an individualist his goodwill is not officious. His instinct is to think well of everybody, and to wish everybody well, but in a spirit of rough comradeship, expecting every man to stand on his own legs and to be helpful in his tum. When he has given his neighbor a chance he thinks he has done enough for him; but he feels it is an absolute duty to do that. It will take some hammering to drive a coddling socialism into America.3

Later on in the same book we find another shrewd remark about the American man.

He is an idealist working on matter. Understanding as he does the material potentialities of things, he is successful in invention, conservative in reform, and quick in emergencies. All his life he jumps into the train after it has started and jumps out before it has stopped; and he never once gets left behind, or breaks a leg.4

To the very last Santayana believed in the native goodness of the American. When in his latest work, Dominations and Powers, he proposed a new type of world government by experts he suggested that the leadership should be placed in the hands of Americans, since they are basically good and the most generous of all peoples. He also claimed that his American friends were “more numerous, more loyal, more sympathetic, and with two or three exceptions, more beloved,” than his friends of other nationalities. The people with whom he felt most at ease were Americans, and he found American tastes and manners more natural to him than any others.5

Santayana’s social and political detachment has its counterpart in his refusal to identify himself with any philosophical school or movement. He stood aloof both from the contemporary world of action and from the world of thought. He found both very uncongenial to his taste. This reaction is explained in one of his posthumous writings.

The liberal, empirical, psychological philosophy into which I was plunged was miserably artificial, like a modern town laid out in squares. There was nothing subterranean acknowledged in it, no ultimate catastrophe, no jungle, no desert, and no laughter of the Gods. Mankind lived lost in the fog of self-consciousness, persuaded that it was creating itself and the whole universe. They had forgotten their religion; and their philosophy, when they had one, was a glorification of their vanity, and of their furious impulse to make money, to make machines, to make war. What would come of it, except perhaps to make them all alike? In my solitude I watched their mechanical arts not without admiration: they were clever children making their own toys, and as busy at it as birds building their nests or worms burrowing their holes. Verily they have their reward, if they enjoy the process. But may they not be rather multiplying their troubles, and missing the natural pleasures and dignity of man? These pleasures and dignity lie in seeing and thinking, in living with an understanding of the place and destiny of life.6

Santayana’s philosophy cannot be fitted into a specific major camp. He found most philosophical systems “anthropocentric and inspired by the conceited notion that man, or human reason, or the human distinction between good and evil is the centre and pivot of the universe:”7  He rejected idealism, pragmatism, and positivism – the three major camps of philosophical thinking in his lifetime – because he found them permeated with false pretensions and advocating false hopes. He believed them to be not only cognitively inadequate, but also morally wrong. In rejecting the  special schools of philosophy, each of which, according to Santayana “squints and overlooks half the facts and half the difficulties in its eagerness to find in some detail the key to the whole,”8 he claimed to seek refuge in certain basic and persistent deliverances of common sense, which, he believed, when well expressed, could become a better witness to the kind of world in which man finds himself. Santayana was fond of calling himself a naturalist, a realist, and a materialist. These labels certainly have an application to his philosophy, but not without some important qualifications.

I

One of the dominant themes in Santayana’s thinking is skepticism. He was puzzled by the confidence with which men tended to identify their picture or their idea of the world with the world itself. Of course the primary and indelible conviction of common sense tells man that he is immersed in something which he calls a world, full of things and events. But whence comes the claim that the world which confronts man is characterized properly by the qualities and distinctions which he happens to experience in it?

In his hasty judgment about the real nature of the world man tends to forget that the world as he knows it is a world seen only from his perspective. He forgets that his special animal equipment is the intervening variable which stands between him and what surrounds him. This variable is bound to distort the world by presenting it to him in his own image. In spite of our progress in science we are still plagued with anthropocentric delusions. We project our representation of the world on the world itself, we read our concern about our limited destiny into the operation of the cosmos which, for all we know, is indifferent to our fate.

Especially deluded is the claim of the idealists, culminating in the Hegelian philosophy, that the universe is directed by all-embracing rational laws, thus organizing and interlocking all there is into one interdependent system, progressively unfolding its sublime destiny. How can such a wild claim be justified? Does it have any basis in fact? None whatever, is Santayana’s answer. We are not equipped with an instrument which could give us such knowledge. What we call reason is only a way in which the human animal adapts itself to its immediate environment. This adaptation does not exceed the narrow limits of natural needs and drives. If we are honest with ourselves we should confess to a vague but persistent awareness of a dark background which we cannot penetrate. The world is not what we find in it, and it is presumptuous to claim that we know its core. The ultimate reality is unknowable in the same sense that a drum is inaudible; you can hear the sound but not the drum. An idealist who claims to know what the ultimate reality is, walks through one world while mentally beholding another. But what he is beholding isn’t there. There is something, but what it is the human being, as a biased creature, cannot know.

Our special human bias is involved in all knowledge. Take ordinary perception. The fundamental fact about perception is that it is a recognition of something absent. Seeing an object or a person is not merely seeing its immediate surface. When I look at a certain shape of a certain color and call it an apple, the meaning of the word ‘apple’ is not encompassed by the qualities which I perceive when I look at it. What I do not see are other qualities and properties which at the moment I do not perceive but nevertheless ascribe to the apple – such properties as weight, taste, solidity, etc. But how do I know that they are really present in that which I see? By animal faith, answers Santayana. Even ordinary everyday perception is full of memory and expectation; it is a way of seeing what isn’t there. But from this we can derive an important lesson: our contact with the world is primarily imaginative. The world becomes significant because we supplement in imagination what we see by what we do not see. What we see or are otherwise aware of are the immediate reports of the senses. What we add are the associated or expected features which are – and this is important – of some possible interest o us. This is the way our experience becomes meaningful, and a mere welter of sensations becomes for us a world.

Merely to stare at a datum is to discover nothing but the datum itself. If I look at a red patch on the table and repress all memory and expectation I do not perceive anything at all. But if I let my animal psyche pursue its accustomed course, the sight of the red round patch will cause an impulse to connect it with further possible experiences which I have undergone in the past and which are recorded in memory. Memory itself Santayana defines as “faith in the absent.”9 The forward tension of this memory will cause an expectation that similar experiences of formerly experienced properties await me in the future. This expectation is a strain of life in me, an animal faith, stretching my attention over what is not given but is of possible interest. Consequently, Santayana concludes that knowledge is only a more or less successful adjustment of an animal in its special way to its special environment. “Belief in the existence of anything, including myself, is radically incapable of proof, and resting, like all belief, on some irrational persuasion or prompting of life.”10

These promptings of life may be more or less dependable and disciplined, but they will always make use of imagination. The work of imagination consists in ballasting our sense data with that which they are taken to signify. Thus, if seeing what is not there is madness, even ordinary perception is mad. But it may be normal madness, if imagination employed is successful enough, if it establishes a harmony be­ tween the flux in the organism and in its environment. The order of perceptions, checked against those of other people, may even establish a certain pattern of sanity, and this normalcy in the use of imagination will become a common sense picture of the world. But we should use it without being misled by it. An agreement of perceptions on a working basis is merely a projection of the world on the human scale, and we can understand it in terms of our purposes only. We have no knowledge of what the world is in itself, for all our knowledge is calling names on provocation. An animal equipped with a different visual apparatus will not see the forms of things as they present themselves to a human eye. We know, for example, that for most animals colors do not exist. Similarly, the distribution of heavenly bodies on a starry sky will look quite differently from another planet, not to speak of more remote corners of the interstellar space. The game of picking out the Big Dipper would be played differently on Mars or on Venus, or more likely, it would not be played at all. Our relative perspective, our means of perception, and our special interests color every assertion we may make about he world. There is a real world, but it is not the one we construct out of our sense data and by our animal imagination. The recognition of this truth should prevent us from lapsing into unwarranted dogmatic claims about the ultimate reality. All knowledge is recognition of something absent; it is, in Santayana’s words, a salutation, not an embrace.

One of the persistent and urgent deliverances of common sense is the belief in being rooted in that primeval, mysterious, vital, prolific and irrational basis of all existence, which we call nature. This basic element out of which human life arises, which it confronts in itself and outside of itself, against which it has to fight and in which it finds its protection, Santayana calls matter or substance. “The realm of matter is the matrix and the source of everything; it is nature, the sphere of genesis, the universal mother.”11 Santayana even suggested that this source of all being may be called God, if we prefer to call it so.12 Nevertheless, this source is nothing supernatural or otherworldly. It is definitely this world in all its infinite manifestations. “If in clinging to the immaterial we denied the material, it would not be merely ashes and dust that we should be despising, but all natural existence in its abysmal past and in its indefinite fertility; and it would be, not some philosopher’s sorry notion that we should be denying, but the reality of our animal being, the fact that we are creatures  of time, rooted in a moving universe in which our days are numbered.”13

Santayana’s main objection to so many traditional philosophies is that they were trying to deny this natural rootedness of man in the realm of matter, and even denied its very existence. Human organism is but one form in which the infinitely plastic matter expresses itself. That it does so, is nothing to be explained or investigated, for all existence is irrational in its very core. Why the world exists, or why it is the kind of world it is and produces the beings it does, are unanswerable questions. Recognition of material facts as such is the beginning of wisdom. But there can be no explanation of any existence, Santayana tells us. “We may enjoy it, we may enact it, but we cannot conceive it; not because our intellect by accident is inadequate, but because existence, which substance makes continuous, is intrinsically a surd, a flux, a contradiction.”14

Since our contacts with matter are various, our ideas of it will be various. Furthermore, they will be always in some ways inadequate and provisional, for matter is essentially dynamic and not pictorial. It is interesting to note in this connection that the view of modern physics that what we call matter can be best described in a formula defining certain dynamic relationships, is in line with Santayana’s opinion. We should not forget, he tells us, that the common sense conventional ideas as well as more elaborate representations of science present us with a store of beliefs useful for our purposes, but that these beliefs by no means reflect the nature of the world itself. Without some beliefs we simply cannot do, and a rational attitude will consist in recognizing them as such “can’t helps.” But we should be mistaken a1id probably sooner or later disillusioned if we should take them for the whole of truth and not relative to our organisms and interests only. A human organism finds itself equipped with definite impulses and needs, and all its perceptions and organization revolves around serving them well. This is the function of intelligence. Our comprehension of the existing world is useful in the same way that a sewer system is; it’s good to have in order to make our lives more comfortable, but it would be a mistake to treat it as the pivot of the universe. A wise man will believe in a common sense world but will not take it too seriously. To find happiness and satisfaction he will turn somewhere else.

Let us follow Santayana’s invitation to visit further realms of being. But before we do so, it may be helpful to recapitulate briefly the basis from which he proceeds. He wants to arm us with skepticism radical enough to rebuke all dogmatic philosophers and scientists who claim to show us the world as it really is. He appeals to the irresistible conviction of common sense that there exists an external order of things in which we are rooted and which we call nature, substance or matter. He reminds us that, although in dealing with our natural environment we organize our perceptions and cognitions to form beliefs about the world, those beliefs are not more than a basic orthodoxy of mankind. They are useful because they enable us to take care of our natural needs, but they do not bring us in contact with ultimate reality. Since a certain harmony and health of the organism is prerequisite to attaining a possible human good, we should value our biased knowledge for what harmony it can bring about.

II

The natural adjustment and harmony characteristic of lower forms of life are attained without consciousness and intelligence. But a human organism, by virtue of its complex vital organs is capable of attaining satisfactions not open to the lower levels. It is in consciousness, in the mental life of the human animal, that we discover a new realm. This realm Santayana calls the realm of essence.

Santayana’s concept of essence has been very troublesome to his readers. It has been widely discussed and criticized, often producing much heat and little conviction. Nevertheless, this concept has had many versions in recent philosophy, which indicates that it may be one of the more significant ideas of our time. It has been given different names – ‘phenomenon’ by Husserl, ‘eternal object’ by Whitehead – but on the whole it is used to define the same unique aspect of experience. Let us examine Santayana’s version of this concept. For him it is one of the most important philosophical insights, even though he himself once suggested a possibility that his doctrine of essence may be “merely a monk’s dream.”15

We have already noted that any existence is for Santayana an object of faith. Knowledge of things is knowledge of something not directly given but postulated by animal faith. The existence of the apple which we considered a while ago is a belief mediated by a symbol of which we are directly aware: a red round patch. Suppose we refrain from positing the existence of any further qualities  that this red patch usually signalizes. This we can do by suspending our referential attitude, which, Santayana told us, is the pressure of the animal psyche in us, storing up certain memories and stretching certain expectations into the future. In suspending this belief and arresting our present experience, what are we aware of? Nothing but the round red patch. Now extend this suspension of belief to all objects signalized by sense data, and confine yourselves to that which is immediately given. In looking around the room suppress all the memories and expectations connected with what you see, that is, exclude everything you do not see, such as the other side of the walls, the insides of solid objects, the histories of the faces you are looking at. This is not easy to do because our awareness of present experiences is so automatically permeated by those brought in from the past or possible future  that we hardly ever or never pay attention to what is really given to us immediately. But if you succeeded in removing the ballast of all memory and expectation, what would remain? Essences, suggests Santayana.

Essence is appearance taken as appearance, with no referential object tied to it. Essences are nothing but surfaces as surfaces. Whenever we add that hey are surfaces of something, we are already transcending what we actually are aware of. When you suspend all belief in objects behind appearance you discover a new infinite realm of essences. This realm is inexhaustible, claims Santayana, and it is because of our particular animal constitution that we come in contact only with some of them. Moreover, only a limited portion of possible essences finds existential embodiment. Here Santayana reaffirms the protean, arbitrary power of matter to dete1mine on its own which essences to embody. For all we know there may be other universes where quite different essences may be given existence in objects. And there may be essences in our immediate surrounding which never have been intuited. One might say that the impressionistic school in painting, the modern non-representational art, and atonal music are examples of a search for new essences. Perhaps James Joyce’s and Gertrude Stein’s linguistic exercises were attempts to capture directly intimate surfaces of experience which are not conveyed in conventional language. When the Camel or Chesterfield advertisers describe the absolutely unique flavors of their products, they show that the interest in essences is indeed a common feature of daily experience. Gourmets and wine connoisseurs, not to speak of opium and marijuana smokers, are all in their ways believers in Santayana’s doctrine of essence.

It is important to stress the absolute abundance of essences. They are not limited to the sense data. The surface aspect of any experience is an essence, and this includes all complex relations. Although pink elephants and green rats, as we say, do not exist, their essences can be distinguished. Even such characters as mathematical and scientific formulas have their essences, although they can be intuited only by those who understand them. But of course, the most abundant field of essences is art. It is there that the awareness of essences is intensified and brought to a sharp focus.

In saying this, we have put our hands on the central lever of Santayana’s philosophy. He found the characteristic capacity of the human animal in its ability to enjoy essences as separated from their embodiment in existence. The existence and the real nature of thing is to us a closed book. We should reconcile ourselves to our limited grasp of the nature of the material flux in which we are embedded as natural beings, since this flux at bottom is arbitrary and irrational. This being our true situation, how shall we face it? Control matter as much as you can, says Santayana, adjust your physical wellbeing to the rest of nature, but don’t get too excited about the material aspect of existence. This is the main fault of unqualified materialists and positivists. A wise man will try to live in health and physical comfort, but he will lay up his treasures somewhere else.

III

By way of essences we can now enter what Santayana calls the realm of spirit. On the face of it, it seems extremely puzzling for a materialist to admit that there is such a realm. However, an examination of the nature of this realm may show what meaning Santayana assigns to the idea of spirit and how this idea fits into his system.

To understand what spirit means it is necessary to make a distinction between essence and intuition of essence. In any direct apprehension of essence, what we are aware of is different from the act of apprehending it. Now the acts of apprehending essences is the life of spirit. In a word, life of spirit is consciousness. It is the total inner difference between being awake and being asleep, alive or dead. Spirit is consciousness of experience as consciously enjoyed; it is attention, feeling, thought. The realm of spirit is the realm of all value. But we must guard ourselves from the delusion of regarding spirit as something independent and in some way exercising its own power and authority. It is explicitly a surface function of a natural organism which has reached a certain high level of complexity and organization. It has no independence of matter, but on the contrary, constitutes one of its dimensions, supervening on the natural basis. It is “a natural faculty in a natural soul,”16  for “spirit would have nothing to live with and nothing to live for, if it had begun and ended being a spirit.”17

Spirit for Santayana is the moral fruition of physical life. It is epiphenomenal, volatile and evanescent, crowning some natural impulse as it attains its fulfilment. It is an inner light which,  although  powerless,  renders  events  in experience mentally present. The function of spirit, which is essentially imaginative and poetical, can itself be best expressed through metaphor.  Santayana  calls it “the  witness of the  cosmic dance,”18  a “product of combustion,” a “leaping 8.ame,”19 which is “blown and extinguished by any wind: but no extinction here can prevent it from blazing up there, and its resurrection is as perpetual as its death.”20

At the same time, spirit is a “fountain and seat of judgment,”21 it is “an ideal possession of things materially absent.”22 This function, which we call ‘mind,’ liberates man from his blind immersion in material processes by observing, conceiving, enjoying, asserting, desiring, at the same time being capable of renouncing and outlasting any particular interest or commitment.23 This cumulative response to experience gives substance and richness to the life of spirit; it endows humanity with culture. But it has no other destiny than to be privately enjoyed. Spirit is ever on the wing, has nothing to do with death or another life; it may come at any moment and it totally vanishes as it lives. It is immaterial, neither a drain nor an influence, and merely a concomitant to natural life.24  On one occasion Santayana was quoted as saying that consciousness is “a sort of nodding towards or throwing kisses at reality or off into vacancy.”25  Out of the welter of intermittent and conflicting impressions the human psyche tries to construct as much order and beauty as it can, and hold them together in intuition and understanding. It craves to rescue its world from confusion “so that it may be better seen and understood.”26 This is the value of reflective and imaginative life of which man is capable: to form a single drama out of conflicting impressions and impulses. “The better we know the world the more inescapable will be our perception of its tragic and comic character, that is to say, of its vanity as an experience and of its richness as truth. We see that the only profit in experience is its profit for the spirit.”27

According to Santayana man is half-animal and half-poet. To experience happiness, to be aware of goodness he must use the latter function. Nature in its innumerable pre-human forms may achieve equilibrium, habitual forms of behavior, smooth adjustment of functions, but prior to attaining the light of consciousness it knows no goodness and no happiness. Actual happenings in themselves are blind; to be enjoyed they must be illumined by spirit. “Intuition though it always has a natural ground never can have a natural object, but only an ideal one. Nature has learned to know itself at this price, that its knowledge should be indirect and symbolic. It can describe itself only in words, and had to invent them in order to think.”28  But when the light of spirit is kindled in the natural man, the valves towards value are open. Healthy  and smooth discharge  of organic functions will reflect itself in a sense of welcome and joy. “All ideals are but projections of vital tendencies  in animal organisms,”29 and spirit is only a silent observation of these tendencies as they engage in constant play. The awareness of the passing scene through intuitions of essences will intermittently kindle delight, suffering, joy, pain and pleasure. The fullest and most innocent absorption in intuition of essences is found in the play of children. As he lives and gains experience, man will learn how to discriminate between  things which are good for their own sake and those which are mere instrumentalities. Furthermore, he will reject and condemn the intuitions which bring distraction to spirit. Such distraction is seen pure in pain. “As an intuition, if such it may be called, pain is empty, yet as a sensation it is intense, a nesting, imperative; so that it exemplifies the very essence of evil for the spirit to exist in vain, to care intensely in the dark, to be prodded  into madness  about  nothing.”30  But those essences which a man will find attractive, beautiful and good in themselves, are the crown and fruition of living.

Spirit, the most derivative aspect of natural life, by opening through intuition and imagination the avenues to consummatory experiences, constitutes the most valuable aspect. The world must be enjoyed for what it is and for what it offers to the life of spirit. Santayana’s message to every human being is therefore: be a poet in some way. A social and gregarious  animal like man will naturally  find much goodness in the  communal  aspect  of his existence. Our awareness of each other, mutual involvement and dependence, furnish a propitious medium for the activity of spirit. “Social life lifts the spirit to a more comprehensive intelligence; there is more constant transcendence of the self in imagination and a richer, more varied, more dramatic world to imagine and to overcome.”31  Our daily work, if enlightened, can be another source of spiritual freedom and enjoyment. To love one’s work is to attain this possible perfection. For, as Santayana  tells us, “Free labor and art is simply nature unravelling its potentialities, both in the world and in the mind, unravelling them together, in so far as they are harmonious in the two spheres.”32 Interest in art engages consciousness in the contemplation of possible beauty, for “art in general is a rehearsal of rational living, and recasts in idea a world which we have no present means of recasting in reality.”33 Any society in which people are compelled to do what they do not wish to do, or are forced to put up with what does not content them, is defeating and frustrating the life of spirit.

Spirit has other enemies besides human ignorance. Too often brute matter, the indifferent and arbitrary course of nature,  defeats spirit and denies it its possible happiness. Being powerless, spirit cannot  command  its terms to the world. The dangers of existence cannot be eliminated, but the struggle to survive is not without value to the life of spirit. Although mortal dangers are always with us, there is a way to deal with them: “in raising them into conscious suffering and love, spirit turns the ignominy of blind existence into nobleness, setting before us some object to suffer for and to pursue. In the very act of becoming painful, life has become worth living in its own eyes.”34  A wise man will not bash his head against the wall. To be disillusioned is a con­ sequence of living in a world whose ultimate core remains unencompassed and dark. Man always was and will be sur­ rounded  and  ambushed by the  impenetrable powers  of matter. But when he sees illusion as an illusion, it ceases to be illusory. It is possible for man to be disillusioned without becoming sour, disenchanted without being embittered. Toward whom shall we bear malice, and to whom shall we express our disappointment? Nature bears us no malice, and in lending its premises to the activity of spirit, cannot be accused of enmity to it. Only we must not expect too much. The last step in wisdom is to renounce the striving to possess and to change the world; the dominion of spirit is ideal, it is intellectual worship, pure  vision, and pure love, it is the capacity to identify oneself with “the truth and beauty that rise unbidden from the world into the realm of spirit.”35 “There can be no final victory in existence, except in the comment that spirit may make on it.”36

IV

Santayana’s  philosophy is too rich in content  to be discussed in a few pages. Moreover, it cannot be summarily criticized for being true or false, right or wrong. Santayana does not argue his views. He presents them as a possible way of looking at things, believing that his readers may find in their own experience much of what he sought to express in his writings. No doubt a sympathetic reader will find this to be the case.

There is a definite merit in Santayana’s urgent reminders that we are too eager to identify our representations of things with the nature of reality itself. Philosophers always have been tempted to identify what is most important for man with what is most real in the universe. In this respect Santayana’s skeptical voice is a refreshing wind. He asked us to give due recognition to our special animal bias in our theoretical and practical comprehension of the ways of the universe. In  agreement with  common sense convictions, he pointed to the primacy of the immediate immersion of man in the totality of things which overwhelms him in its vastness and impenetrability. He believed that this feeling of immersion in nature is basically sound and reflects the true nature of our situation. To a healthy human animal theorizing is always artificial, suspect and secondary, while instinct and feeling are congenial, primordial and primary. In the recognition of the natural basis of existence Santayana’s voice was not alone. The primacy of fact over idea is characteristic of our century. The naturalistic trend has a powerful ally in the contemporary reliance on experimental, pragmatic, positivistic methods and procedures in science. In the study of man himself, behavioristic psychology and descriptive social sciences are emphasizing the factual conditions of man’s existence. At the same time psychiatry and depth psychology probe the deeper strata of human nature. The quest for naturalistic ethics has been quite lively of late, and Santayana’s version is only one among many, although, of course, distinguished by its advocacy of esthetic illumination in natural enjoyments.

What is more uniquely Santayana’s contribution, is his contagious invitation to seek value in the realm of art and symbolic imagination. In inviting us to live in the presence of an ideal, to increase our awareness of the multiplicity of beautiful f01ms which a well-lived life can offer, to sharpen our intellectual comprehension of the world to the degree in which such comprehension is possible, Santayana was per­forming a great service. He asked of man not to be pre­ occupied  with the instrumentalities of living and  not so excited about the material aspect of existence. A wise man will concentrate his attention and give his allegiance to those things to which everything else is but a means. It is not the number of cars and electrical appliances that makes our lives better, but the amount of beauty and goodness which they may help inject into our experience.

The object of Santayana’s philosophy was the enlightenment of men in the sphere of values. Like the Greeks, of whom he was very fond, Santayana urged us to ask ourselves whether what we pursue is really for our good. There are passages in his writings which reveal a genuine and profound appreciation of the intrinsic goodness of life. It is difficult to resist the temptation to quote some of the finer flights of Santayana’s spirit. They seem to contradict his contention that this spirit was really vanishing as it lived.

Spirit has its lyric triumphs in childhood and in the simple life: wedding days and moonlight nights and victories in war and soft music and pious trust. It breaks out momentarily in the shabbiest surroundings, in laughter, understanding, and small surrenders of folly to reason. Such moments are far from permanently lifting the soul they visit into a high spiritual sphere; often they come to ne’er-do-wells, poets, actors, or rakes. The spark dies in the burnt paper; yet it had the quality of a flame or a star. All the saint or the sage can add is constancy to that light, so that it colours all their thoughts and actions, turning the material circumstances into almost indifferent occasions. Yet the least disciplined or integrated  of us sometimes feel something within us rising above ourselves, a culmination, a release, a transport beyond distraction. It was but a summer lightning, and the sultriness continues unabated; yet the flash has given us a taste of liberty.37

No doubt the spirit or energy of the world is what is acting in us, as the sea is what rises in every little wave; but it passes through us, and cry out as we may, it will move on. Our privilege is to have perceived it as it moves. Our dignity is not in what we do, but in what we understand. The whole world is doing things. We are turning in that vortex; yet within us is silent observation, which bridges the distances and compares the combatants.38

In the earlier stage of his philosophical development Santayana’s thought was more cheerful and even sang praises to the immortality of human reason. Of course, the eternity of which he speaks cannot exist except in a vision of time, for otherwise “eternity would have no meaning for men in the world, while the world, men and time would have no status in eternity.”39 The real substance of all existence is material and perishable, and the eternal aspect is derivative from it. “If time bred nothing, eternity would have nothing to embalm.”40 However, the vision of the intellect is imperishable, “because  it is ideal  and  resident  merely in import  and intent.”41

Experience is essentially temporal and life foredoomed to be mortal, since its basis is a process and an opposition; it floats in the stream of time, never to return, never to be recovered and repossessed. But ever since substance became at some sensitive point intelligent and reflective, ever since time made room and pause for memory, for history, for the consciousness of time, a god, as it were, became incarnate in mortality and some vision of truth, some self-forgetful satisfaction, became a heritage  that moment could transmit to moment and man to man…

As Archimedes,  measuring  the  hypotenuse,  was lost to events, so art and science interrupt the sense for change by engrossing attention  in its issues and its laws… Unconsciousness of temporal conditions and of the very flight of time make the thinker sink for a moment into identity with timeless objects. And so immortality, in a second ideal sense, touches the mind.42

Nevertheless, for all its poetic beauty, there is a deeply disturbing note in what Santayana conceives to be the life of spirit. This disturbing note rings in the outright assertion of the evanescence and essential futility of human destiny. It is hard to accept Santayana’s analysis of life as a series of little victories on the road to ultimate defeat. Moreover, this analysis carries with it a cognitive claim which our experiences do not seem to bear out. Santayana’s central doctrine – the separation of essence from existence and the consequent characterization of spiritual life as esthetic communion with non­existing, non-efficacious, powerless essences – is a groundless doctrine and rests on distorted evidence. He describes the enjoyment of essences as the pursuit of ideals. But this, as he himself at times admits, is a pursuit of futility. To believe in ideals that are plainly irrelevant to the actual course of our life and, apart from esthetic titillation, make no difference to it, is not only futile, but also often irresponsible. Essence is what an ideal becomes when it loses all vitality.

The  radical  disillusionment  of Santayana  is really the result of his analysis of human ideals. If thought is indeed a surface function, then of course, futility is the only answer and we should exclaim with Ecclesiastes: All is vanity! This is where the unwarranted separation of essence from existence, of contemplative and esthetic enjoyment from practical involvement in the affairs of living, does its real damage. If pressed to ultimate conclusion, it should lead not only to renunciation and to ivory tower living, but also to utter indifference, irresponsibility, and at best to an egoistic pursuit of Epicurean contentment. Santayana often speaks like his favorite poet Lucretius. “If you have seen the world, if you have played the game and won it, what more would you ask for? If you have tasted  the sweets of existence, you should be satisfied; if the experience has been bitter, you should be glad it comes to an end.”43

It is true enough that ideas by themselves have no physical efficacy. But it is equally true that human beings equipped with ideas do have such efficacy. At least their lives become different when they entertain their ideas seriously and guide their activity in accordance with them. In a sense, Santayana’s disenchanted and wintry wisdom reflects our modem disillusionment in man’s rational capacity and in his ability to shape the world for his own good. Undoubtedly, recent political and social upheavals furnish enough material for skepticism about man’s use of his powers. Global wars and the threat of atomic annihilation show us how precarious our individual existence is and how little we can do to alter our personal fate. But this does not mean that all efforts to avert disaster on the part of thinking men are doomed to failure. Paradoxically enough, it is the ideas in some people’s minds that really expose us to the atomic threats. Those ideas are a threat because they are accompanied by an effective grasp and control of nature’s powers and resources. To a significant extent our fortunes depend on what kind of ideas and ideals we and our fellowmen shall embrace as our guides. Not only does our mutual survival or mutual destruction depend on the ideas we shall embody in our living, but also the very meaning of life will receive its import from the ideals we shall choose to follow. Our choices will have practical effects in our natural life. And it is because of its possible real effects that an idea is or is not worth embracing and following. Fortunately, much of Santayana’s moral wisdom stands firmly in spite of his gloomy estimate of human aspirations. The ideal of brotherhood and love, expressed by him in the essay on ‘Ultimate Religion,’ could hardly find a more effective statement.

To love things spiritually, that is to say, intelligently and disinterestedly, means to love the love in them, to worship the good which they pursue, and to see them all prophetically in their possible beauty. To love things as they are would be a mockery of things: a true lover must love them as they should wish to be. For nothing is quite happy as it is, and the first act of true sympathy must be to move with the object of love toward its happiness.44

Notes

  1. The Philosophy of George Santayana,  Schilpp,  ed., p. 602.
  2. Ibid., p. 603.
  3. Character and Opinion in the United States, p. 171.
  4. Ibid., p. 175.
  5. Schilpp, pp. 601-2.
  6. The Idler and His Works, Saturday Review, May 15, 1954, p. 6.
  7. Winds of Doctrine, p. 214.
  8. Scepticism and Animal Faith, Preface, p. v.
  9. Realms of Being (subsequently abbreviated: RoB), p. 204.
  10. Scepticism and A.F., p. 35.
  11. RoB, p. 189.
  12. The Idler and His Works, p. 48.
  13. RoB, p. 190.
  14. Ibid ., p. 218-9.
  15. Irwin Edman in Saturday Review, October 18, 1952.
  16. RoB, p. 554.
  17. Ibid., p. 762.
  18. Ibid., p. 562.
  19. Ibid., p. 550.
  20. Ibid., p. 567.
  21. Ibid., p. 550.
  22. Ibid ., p. 618.
  23. Ibid., p. 552.
  24. Ibid., p. 632.
  25. R. B. Peny, Thought and Character of William James, II, p. 404.
  26. RoB, p. 567.
  27. Ibid., p. 703.
  28. Ibid., p. 649.
  29. The Idler and His Works, p. 49.
  30. RoB, p. 679.
  31. Ibid., pp. 702-3.
  32. Ibid., pp. 704-5.
  33. The Life of Reason, 1954 ed., p. 365.
  34. RoB, p. 620.
  35. Ibid., p. 643.
  36. Ibid., p. 724.
  37. Ibid., p. 756.
  38. Winds of Doctrine, p. 199.
  39. Life of Reason, p. 294.
  40. Dialogues in Limbo, p. 174.
  41. Life of Reason, p. 292.
  42. Ibid ., pp. 92-6.
  43. Ibid., p. 295.
  44. Classic American Philosophers, M. Fisch, ed., pp. 323-4.

                                                                                                                             

Notes. Public lecture delivered at the Rice Institute on November 28, 1954. Published in The Rice Institute Pamphlet – Rice University Studies, 42 (3): 101-124, 1955.

Konstantin Kolenda (1923-1991) was a Polish-born American philosopher, a professor at Rice University, in Houston, Texas, and author of several books. He studied philosophy and German at Rice University, and after graduating in 1950, he attended Cornell University, where he attained a PhD in Philosophy in 1953.

by

Joaquina Pires-O’Brien

O ano de 1968 deveria promover uma revolução contra o establishment. Como todas as revoluções, 1968 tinha um objetivo nobre, que era instilar uma sociedade mais livre e mais justa. Em retrospectiva, 1968 foi rebaixado de uma revolução para uma série de revoltas contra o patriarcado, a repressão social, o capitalismo e os modos de vida comuns rotulados como ‘burgueses’, assim como contra o imperialismo e a Guerra do Vietnã. Todavia, deixou consequências devastadoras para a sociedade, como se tivesse sido uma revolução.

Fios ideológicos e mentalidade

1968 foi o ápice das revoltas dos anos 60. A ideologia de 1968 era composta por vários fios ideológicos entrelaçados que incluíam o Romantismo, o existencialismo, o marxismo, a velha esquerda, a nova squerda e o Pós-Modernismo, bem como uma mentalidade específica contra guerras e uma fixação com a vida autêntica.

O movimento romântico foi uma revolta do século XIX contra a restrição clássica nas artes e os rigores da ciência, com origens nos séculos XVII e XVIII, especialmente na religião. O romântico quintessencial do século XIX foi Johan Gottfried Herder (1744-1803), o difusor da ideia do Volksgeist ou ‘o espírito do povo’, uma noção convincente de que cada nação tem uma cultura natural a qual resulta da necessidade interior de significado.

O existencialismo ou a filosofia da existência é também um produto do século XIX e gira em torno da ansiedade do ser e da busca da essência do ser. Seu principal fundador foi Søren Kierkegaard (1813-1855), que se deteve no processo histórico do eu. Outros articuladores do existencialismo são: Fiódor Dostoiévsky (1821-1881), Friedrich Nietzsche (1844-1900), Edmund Husserl (1859-1938), José Ortega y Gasset (1883-1955), Martin Heideger (1889-1976) e Jean-Paul Sartre (1905-1980).

O marxismo se refere à teoria socialista de Karl Marx (1818-1883), que foi construída sobre a dialética tripartite da filosofia da história do filósofo alemão Georg W. F. Hegel (1770-1831): tese, antítese e síntese. Na teoria socialista de Marx, a tese é a sociedade burguesa, que se originou do regime feudal em desintegração; a antítese é o proletariado, que se originou através do desenvolvimento da indústria moderna, este foi expulso da sociedade moderna por meio da especialização e degradação, por isso deve em dado momento se voltar contra ela; e a síntese é a sociedade comunista que resultará do conflito entre a classe trabalhadora e as classes proprietária e empregadora, ou seja, a harmonização de todos os interesses da humanidade após a classe trabalhadora tomar as instalações industriais.

A velha esquerda e a nova esquerda são ambas baseadas na doutrina socialista de Karl Marx, embora a nova esquerda tenha incorporado contribuições de outros socialistas como o filósofo italiano Antonio Gramsci (1891-1937).

O principal objetivo da velha esquerda era apoiar a revolução operária que Marx havia profetizado; seus adeptos eram principalmente de comunistas pró-soviéticos, socialistas revisionistas, trotskistas, maoístas, anarquistas, etc.

A nova esquerda consistia de uma nova abordagem do pensamento marxista, na qual o paradigma revolucionário de Marx é substituído por uma resistência passiva do establishment, que incluía aceitar as rotinas burocráticas como meio de ocupação das instituições. O movimento mais significativo para a ideologia da nova esquerda foi a Escola de Frankfurt[1], que, em 1933, transferiu-se para a Universidade de Columbia, em Nova Iorque. Esta ligação da Columbia com a Escola de Frankfurt é significativa, pois a Columbia tornou-se o epicentro cultural americano de 1968.

O Pós-Modernismo, cujos principais idealizadores são Michael Foucault (1926-1984), Jean-François Lyotard (1924-1998), Jacques Derrida (1930-2004) e Richard Rorty (1931-2007), consiste basicamente em uma desconfiança geral das grandes teorias e ideologias, bem como uma reação contra a modernidade e a negação do progresso. De acordo com a doutrina pós-modernista, não existe tal coisa como ‘conhecimento objetivo’ ou ‘conhecimento científico’, ou mesmo uma ‘melhor moralidade’, pois tudo é opinião, e cada tipo de opinião é tão bom quanto o outro.

Os intelectuais que inspiraram 1968

Como todas as outras revoltas da História, 1968 teve seus agitadores intelectuais. Os intelectuais mais proeminentes de 1968 vieram da França e da Alemanha, sendo os dois mais proeminentes Jean-Paul Sartre (1905-1980) e Herbert Marcuse (1898-1979). Sartre e Marcuse se destacaram pela conexão com os estudantes universitários e com o público os quais estavam ansiosos com as incertezas da Guerra Fria. Poder-se-ia também argumentar que a razão dessa forte conexão era que os escritos de Sartre e Marcuse ressoavam bem com a mentalidade dominante da época.

Sartre popularizou sua própria versão do existencialismo, a qual incluía a noção de que o comunismo representava o desejo do povo e oferecia um modo de vida autêntico, em oposição ao modo de vida inautêntico encontrado no capitalismo. Marcuse popularizou uma espécie de socialismo que não exigia guerras, e poderia ser alcançado invadindo e ocupando as instituições do establisment. Também cabe a ele, a popularização do amor livre.

Sartre

Sartre disseminou uma espécie de existencialismo em que o significado e a autenticidade podiam ser ligados ao comunismo. Em 1960, fez uma viagem pela América Latina, acompanhada por sua parceira, a filósofa Simone de Beauvoir (1908-1986), que também era uma figura imponente entre os intelectuais franceses. O casal visitou Cuba, onde foi recebido por Fidel Castro e Che Guevara, então o seu Ministro da Fazenda. No Brasil, onde foi ciceroneado por Jorge Amado (1912-2001), Sartre discursou em diversas universidades e um de seus intérpretes foi o jovem Fernando Henrique Cardoso (nascido em 1931), futuro presidente do Brasil. Em 1964, Sartre foi agraciado com o prêmio Nobel de Literatura, o qual recusou alegando que se tratava de uma instituição ocidental e que aceitá-lo poderia ser percebido como tomar o lado do Ocidente no atual conflito do Oriente e Ocidente.

A abordagem de Sartre sobre o existencialismo estava focada na noção de vergonha ou na maneira como os outros o viam, sobre a qual ele não tinha controle. É desta reflexão que ele surgiu com a frase “o inferno são os outros”. O entendimento de Sartre sobre a liberdade era bastante particular, e, para ele, o caminho para a liberdade era mais importante que a própria liberdade. Assim, quando os manifestantes franceses tomaram as ruas e a polícia francesa respondeu com força, Sartre pregou uma contraviolência à violência da polícia. Embora os livros de Sartre fossem altamente considerados pela geração associada a 1968, ele estava enganado em relação ao comunismo e ao regime soviético. Sua vida pessoal não foi exemplar, como revelado em suas biografias.

Marcuse

Marcuse lecionou no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, que foi restabelecido na Universidade de Columbia, Nova Iorque, após seu fechamento pelos nazistas em 1933. Naquela época, ele fugiu para Genebra e de lá para os Estados Unidos, junto com seus colegas Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor Adorno (1903-1969). Durante a Segunda Guerra Mundial, Marcuse serviu como oficial de inteligência e, na década de 1950, quando o Instituto de Frankfurt se mudou para a Europa, ele escolheu permanecer nos Estados Unidos e se naturalizar como cidadão americano. Em 1955 ele publicou Eros e Civilização, no qual combinou Freud e Marx para criar uma doutrina de libertação sexual e política ao mesmo tempo, e no qual ele introduziu o slogan “Faça amor, não faça guerra” no centro das revoltas dos anos 60. Marcuse se tornou uma celebridade aos 66 anos, com seu livro O homem unidimensional, de 1962, cuja palavra ‘unidimensional’ no título se refere ao achatamento do discurso, da imaginação, da cultura e da política na sociedade. Nesse livro, Marcuse sugeriu uma ruptura com o sistema atual, a fim de abrir caminho para uma ‘existência bidimensional’ alternativa. Tanto Eros e Civilização quanto O homem unidimensional ajudaram a promover a nova esquerda junto à população estudantil. Os pensamentos de Marcuse sobre a criação de uma sociedade emancipada, sem uma revolução socialista, são resumidos em Um ensaio sobre a libertação, publicado originalmente em 1969, e considerado um instantâneo do utopismo revolucionário na década de 1960.

O tipo de socialismo que Marcuse pregou foi uma completa negação da sociedade existente e uma ruptura com a história anterior que proporcionaria um modo alternativo de existência livre e feliz com menos trabalho, mais diversão e a redução da repressão social. Ele usou a terminologia marxista para criticar as sociedades capitalistas existentes e insistiu que a revolução socialista era a maneira mais viável de criar uma sociedade emancipada. Marcuse foi considerado um hedonista irresponsável por Erich Fromm (1900-1980)[2], o psicanalista e filósofo social americano que também era um refugiado alemão. A ingratidão de Marcuse em relação ao país que o recebeu como refugiado aparece em seus escritos, onde descreveu os Estados Unidos como ‘preponderantemente maligno’.

Os primeiros críticos das revoltas de 60: Aron and Habermas

Entre os primeiros críticos das revoltas dos anos 60, os dois mais significativos foram Raymond Aron (1905-1983) e Jürgen Habermas (1929). Tanto Aron quanto Habermas foram socialistas quando jovens e ambos estudaram o socialismo e Karl Marx em profundidade. Ambos continuaram a se descrever como membros da esquerda mesmo depois de se tornarem seus principais críticos, viam as massas como um caminho para o totalitarismo, e acreditavam que uma extensa reforma universitária poderia ser a solução para as agitações estudantis. Por último, mas não menos importante, ambos eram odiados pelos estudantes.

Em 1969, Aron publicou La Revolution Introuvable, traduzido para o inglês como The Elusive Revolution (A revolução elusiva), no qual ele se referiu aos eventos de maio de 1968, como um ‘psicodrama’ em que “todos os envolvidos imitavam seus grandes ancestrais e desenterravam modelos revolucionários consagrados no inconsciente coletivo ”– uma referência à Revolução Francesa de 1789 e ao Reino do Terror que ela criou. O livro recebeu críticas negativas na França e nos Estados Unidos[3].

Habermas, que publicou dezenas de livros e ensaios, é o filósofo vivo mais importante da Alemanha. Embora tenha estudado no Instituto de Frankfurt, ele se afastou de sua influência marxista e criou sua própria escola de pensamento. Sua crítica às revoltas dos estudantes da década de 1960 é desenvolvida em alguns de seus ensaios, como ‘O Movimento na Alemanha’. Em seu livro de 1962 Strukturwandel der Öffenlicheit, que apareceu em inglês apenas em 1989, como The Structrual Transformation of the Public Sphere (A transformação estrutural da esfera pública), ele criticou muitas das teorias no centro das revoltas estudantis. Habermas apontou o papel especial das universidades como plataformas de debate da esfera pública e afirmou que os alunos mais radicais estavam tirando das universidades a possibilidade de discussão. Ele também reconheceu os novos movimentos ambientais que surgiram das revoltas dos anos 60.

O ‘nós e eles’ de 1968: uma estratégia de identidade

Os articulistas de 1968 criaram uma divisão social ‘nós e eles’, na qual os ‘nós’ ou ‘os participantes de 1968’ eram os mocinhos que pretendiam criar um mundo melhor, enquanto os ‘eles’ eram os bandidos, rotulados como ‘contrarrevolucionários’ ou ‘reacionários’. De fato, os ‘eles’ reacionários eram uma minoria, e uma melhor descrição deles é ‘a maioria silenciosa’, pessoas comuns que estavam ocupadas demais vivendo suas vidas comuns.

A razão subjacente para o ‘nós e eles’ divididos entre os engajados e os desengajados era criar uma identidade de grupo que pudesse servir ao objetivo político de obter poder através da ocupação de instituições. A mentalidade de 1968 deu identidade de grupo para os estudantes outrora rebeldes, e de tal identidade de grupo eles ganharam poder, pelo menos dentro da academia. A maior evidência disso são as guerras culturais dos anos 80 e 90 nos Estados Unidos. Embora existam indícios de conflitos acadêmicos semelhantes na Europa e em muitos países da América Latina, não há estudos críticos significativos disponíveis sobre o assunto.

Quando o filósofo britânico Roger Scruton escreveu Pensadores da Nova Esquerda em 1985, ele foi condenado ao ostracismo pelo establishment acadêmico na Grã-Bretanha, que pressionou a Longman House, sua editora, a retirar os exemplares desse livro das livrarias. Percebendo que não conseguiria outro emprego acadêmico na Grã-Bretanha, Scrutton decidiu fazer um novo treinamento como advogado e continuou sua carreira acadêmica fora da Grã-Bretanha. Durante esse tempo, Scruton reformulou o manuscrito original e adicionou seções a ele, produzindo o livro Fools, Frauds e Firebrands (Tolos, impostores e incendiários: pensadores da Nova Esquerda),  publicado em 2015; só então Scrutton foi levado a sério. Finalmente, na idade em que a maioria das pessoas se aposenta, Scruton tornou-se professor de filosofia na Universidade de Buckingham e, em 2016, foi sagrado cavaleiro (‘knight’) pela Rainha Elizabeth II, por serviços prestados à filosofia, ensino e educação pública.

Consequências sociais de 1968

1968 também é referido como ‘o longo ano’ porque seu espírito continuou. Suas revoltas pretendiam criar uma sociedade melhor, no entanto, apesar de suas boas intenções, 1968 teve várias consequências sociais não intencionadas, que vão do sufocamento do debate na esfera pública e a ampliação do populismo político, à fragmentação social resultante do multiculturalismo sem interculturalismo.

O populismo refere-se a ações deliberadamente planejadas para atrair a maioria das pessoas. Visto que o povo é reconhecido como sendo soberano em qualquer democracia, o populismo parece ser uma coisa boa. No entanto, não existe uma única vontade política atribuível ao povo, e o que o populista faz é enganar as pessoas para que acreditem de outra forma. Líderes políticos populistas são bem treinados na arte da persuasão. Um exemplo que ocorre com frequência é o de um candidato que persuade as pessoas de que ele merece confiança por ser uma delas, quando ‘ser uma delas’ significa simplesmente que ele não tem as habilidades certas de um administrador de Estado.

O multiculturalismo refere-se à doutrina de considerar cada indivíduo, e toda cultura da qual os indivíduos participam, como sendo igualmente valiosa. Embora aparentemente isso seja uma coisa boa, a aceitação de certas práticas culturais pode infringir os direitos humanos dos indivíduos, como exemplificado pela mutilação genital feminina (MGF) e o casamento de crianças.

A fragmentação social também é um fenômeno crescente nas democracias ocidentais. Em seu livro The Once and Future Liberal: After Identity Politic (O liberal/progressista de ontem e do futuro), Mark Lilla (nascido em 1956) ilustra o problema nos Estados Unidos, que pode ser inferido a partir do crescimento da política de identidade – que se refere a ativismos baseados em um único descritor unificador, como ser mulher, negra ou LGBT (lésbica, gay, bissexual e transgênero) – criada para resolver o problema da exclusão social ou política. Para Lilla, ao manter as minorias separadas da sociedade dominante, a política de identidade não ajuda as minorias a ganhar poder político através da conquista de mais assentos no governo local. Embora o livro de Lilla se preocupe com a situação nos Estados Unidos, a política de identidade também é comum na América Latina.

A revolução estudantil de 1968 foi um movimento de massa, e, como todos os movimentos de massa, consistiu na ação de líderes instigadores e maltas de seguidores (o hoi polloi ou o populacho). Embora muitos dos líderes de 1968 acabaram por entender que os problemas sociais estão associados às idealizações da sociedade, as maltas de seguidores continuaram a sonhar com a sociedade ideal e a buscar intervenções sociais de um tipo ou de outro. Exemplos deste último são os grupos armados de esquerdistas que ainda vivem nas matas africanas e latino-americanas.

Levou quase cinquenta anos para que 1968 fosse adequadamente entendido. Infelizmente, tarde demais para evitar suas consequências sociais não intencionais.

Referências

Aron, Raymond. Thinking Politically: A Liberal in the Age of Ideology, New Brunswick, NJ, Transaction Publishers, 1997.

Habermas, Jürgen (1989). The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge, Polity Press, 1992. Reprint of 2011.

Lilla, Mark. Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harpers, 2017.

Marcuse, Herbert. An Essay on Liberation. Boston, Beacon Press, 1969.

Scruton, Roger (1985). Fools, Frauds and Firebrands: Thinkers of the New Left. London, Bloomsbury, 2015.

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[1] A Escola de Frankfurt, um movimento de sociologia inspirado no marxismo, também conhecido como ‘Teoria Crítica’. O movimento em si brotou do Instituto de Pesquisa Social (Institut für Sozialforschung), que foi anexado à Universidade Goethe em Frankfurt, depois de ter sido fundado em 1923 por Felix Weil. Outros nomes associados à Escola de Frankfurt são: Friedrich Pollock, Max Horkheimer, Erich Fromm, Wilhelm Reich, Leo Lowenthal, Theodor Adorno e Walter Benjamin. Depois de 1933, os nazistas forçaram o seu fechamento, e o Instituto foi transferido para os Estados Unidos, onde encontrou hospitalidade na Universidade de Columbia, em Nova Iorque. Depois da Guerra, o Instituto foi restabelecido, e o membro mais notório dessa nova geração foi Jürgen Habermas, embora mais tarde ele tenha abandonado tanto o marxismo quanto o hegelianismo.

[2] Aqui está uma citação de Erich Fromm sobre a libertação sexual dos anos 1960: “O fato de que milhões de pessoas compartilham os mesmos vícios não torna esses vícios virtudes, o fato de compartilharem tantos erros não torna os erros verdadeiros, e o fato de que milhões de pessoas compartilham a mesma forma de patologia mental não torna essas pessoas sadias ”

[3] Aron encontrou reconhecimento no final de sua vida, especialmente após a publicação de suas memórias, um mês antes de sua morte, em 17 de outubro de 1983.

by

James Meek

 

Resenhas:

The Once and Future Liberal. After Identity Politics by Mark Lilla. Harper, 160 pp, £19.00, agosto 2017, ISBN 978 0 06 269743.

The Shipwrecked Mind. On Political Reaction. by Mark Lilla. NYRB, 166 pp, £9.99, setembro 2016, ISBN 978 1 59017 902.

 

O que é política de identidade? Seria, parafraseando Dylan Thomas, a parte da sociedade de que você não gosta e que está lutando tão ferozmente pelos próprios interesses quanto você pelos seus? Ou seria, como Mark Lilla coloca em The Once and Future Liberal (O liberal/progressista passado e futuro), “uma pseudopolítica de autoestima, e pela autodefinição  estreita e excludente”? O livro pertence ao gênero de respostas à eleição de Donald Trump, em que os acadêmicos americanos liberais voltam a sua raiva para a própria classe intelectual-política. Lilla argumenta que a busca de políticas de identidade por graduados liberais – vítimas da lavagem cerebral efetuada pelos seus professores, consistindo de uma visão de mundo egocêntrica e que filtra todas as questões através de seu próprio conjunto de opressões – enfraqueceu os democratas, distraindo-os da luta pelo poder institucional nos níveis municipal, estadual e do congresso nacional. Para Lilla, o fracasso dos democratas em ganhar eleições não é uma consequência de candidatos ruins, notícias falsas, Rússia, ou a idiotice democrata com a classe bilionária, ou pessoas pensando que muitos imigrantes estão chegando e muitos empregos estão saindo. O motivo é que os liberais não estabeleceram uma ‘visão imaginativa e esperançosa’ de cidadania na qual todos os americanos pudessem acreditar. Ao contrário, eles se dispersaram, desgastando-se na pureza hermética das causas.

Lilla retrata as universidades da América (ele é professor de humanidades na Universidade de Columbia) como lugares escuros e suspeitos, onde o debate foi sufocado pela correção política e onde o uso do pronome ‘nós’ é anatematizado. Os grandes movimentos pela justiça no passado da América, por direitos civis e direitos dos homossexuais e o feminismo, diz ele, funcionaram através de instituições políticas para corrigir os erros. Eles buscaram igualdade na cidadania. Aqueles que se juntaram a eles queriam fazer parte das coisas, ter as mesmas oportunidades e liberdades que os homens brancos heterossexuais. Mas durante as décadas de 1970 e 1980, encorajados por professores de esquerda que foram inspirados, por sua vez, por pensadores franceses como Foucault e Derrida, criaram uma nova política que rejeitava os conceitos vinculativos como cidadania e dever, a qual disseminou-se nos campi universitários. Tal política enfatizava o status especial que os indivíduos poderiam adquirir em virtude de sua reivindicação a uma identidade específica, seja relacionada a gênero, orientação sexual ou etnia, seja a tipo de corpo, incapacidade ou condição médica crônica:

O que é extraordinário – e chocante – sobre as últimas quatro décadas de nossa história é que a nossa política foi dominada por duas ideologias que encorajam e até celebram o desfazer dos cidadãos. À direita, uma ideologia que questiona a existência de um bem comum e nega a nossa obrigação de ajudar outros cidadãos, por meio de ações do governo, se necessário. À esquerda, uma ideologia institucionalizada em faculdades e universidades que fazem fetiche dos nossos apegos individuais e grupais, aplaude a autoabsorção e lança uma sombra de suspeita sobre qualquer invocação de um nós democrático universal.

É o solipsismo da política de identidade liberal, segundo Lilla, o responsável pela perda de uma geração de jovens ativistas liberais. Em vez de se entrosarem com as pessoas com uma mensagem inspiradora sobre como avançar juntos, cuidar uns dos outros como cidadãos com objetivos comuns, os jovens graduados de esquerda buscam a autovalidação em movimentos que enfatizam, através de uma reivindicação de opressão, as diferenças genéticas que os separam. Para eles, a unidade do ativismo político é o eu romântico; sua expressão mais completa, a demonstração urbana em apoio a uma causa particular, tão grande e turbulenta quanto possível. Eles são românticos, diz Lilla, e não de um jeito bom. “Não precisamos de mais manifestantes. Precisamos de mais prefeitos.” Ele chama o movimento Black Lives Matter (Vidas Negras Importam), criado para desafiar a brutalidade policial contra os negros, “um exemplo clássico de como não construir solidariedade”, e, usando uma expressão extraída de um artigo de Tom Wolfe, de 1970, sobre os negros que exploraram a culpa branca para obter doações municipais, acusa o movimento de usar “táticas Mau-Mau para diminuir a dissidência”.

Numa colocação suave, os democratas têm um problema de base. Muito antes de Trump se tornar presidente e os republicanos cimentarem o controle de ambas as Casas do Congresso, o Partido Republicano estava apertando o seu poder em nível estadual. Cada estado americano tem um minicongresso e um chefe de Estado próprio, o governador. Das 99 câmaras legislativas estaduais (apenas Nebraska possui um legislativo de uma só câmara), os democratas agora controlam apenas 32; apenas 16 dos 50 governadores são democratas. Durante os dois mandatos de Obama, os democratas sofreram uma perda líquida de quase mil assentos no nível estadual. Enquanto os progressistas estavam ocupando a Wall Street, parece que os republicanos estavam ocupando o país.

Há uma grande suposição no âmago da tese de Lilla. Ele a apresenta como um argumento de que a obsessão dos liberais com a política de identidade os impede de criar uma narrativa universalmente atraente para uma América cívica e comunitária. Na verdade, ele tece dois argumentos: primeiro, que os liberais têm essa obsessão; e, segundo, que a política de identidade é culpada pelos não comparecimentos dos liberais nas batalhas regionais. A suposição é que, se os ativistas liberais gastassem menos tempo com políticas de movimentos, protestos e campanhas de causas únicas conduzidas nas cidades costeiras, teriam mais tempo para se aproximar de uma pequena cidadezinha de Illinois, entrando em contato com os eleitores indecisos para conversar sobre os emocionantes planos fiscais do candidato democrata ao Senado estadual. Isso pode acontecer. Mas é igualmente provável que, se os energizados jovens liberais, os apaixonados idealistas românticos que Lilla vê com tanta hostilidade, fossem desencorajados das  ‘políticas de identidade’, eles abandonariam de vez a política; em vez de transformar um exército diversificado e caótico de ativistas sobrepostos em um exército disciplinado de soldados moderados, você iria extinguir a própria energia que mantém os democratas em ação.

“Se você quer ganhar o país de volta da direita, e trazer mudanças duradouras para as pessoas de que você gosta”, Lilla aconselha os ativistas, “é hora de descer do púlpito.”

Você precisa visitar, mesmo que com a mente, lugares onde o wi-fi é inexistente, o café é fraco, e onde você não terá vontade de postar no Instagram uma foto do seu jantar. E onde você vai comer com pessoas que agradecem genuinamente pelo jantar em oração. Não os menospreze. Como bom liberal, você aprendeu a não fazer isso com camponeses em terras distantes; aplique a lição aos pentecostais do sul e aos proprietários de armas nos estados montanhosos… Não imponha nenhum teste de pureza naqueles que você poderia convencer.

Ele retoma à essa mensagem algumas páginas adiante:

O que quer que seja dito sobre as preocupações legítimas dos partidários de Trump, eles não têm desculpa por votar nele. Dada a sua manifestação imprópria para cargos mais altos, um voto para Trump foi uma traição de cidadania, não um exercício dela … os seus eleitores no geral não sabiam como as nossas instituições democráticas funcionam … Tudo o que eles pareciam possuir era uma imagem paranoica e conspiratória do poder.

Portanto, sem testes de pureza, exceto para os 63 milhões de americanos que votaram em Donald Trump.

É verdade que a paixão se tornou uma comodidade barata, uma palavra de marketing obsoleta e um acessório político banal; e essa justificação pela paixão corre o risco de abrir o caminho para a justificação pela raiva. É correto ficar com o pé atrás com aqueles que trazem ao ativismo político um desejo egoísta de transcendência pessoal. Mas é difícil distinguir o charlatão, o exibicionista e o egocêntrico do idealista genuíno que quer fazer o bem e cuja paixão pode ser sincera. As generalizações da polêmica de Lilla encobrem tais sutilezas. Em livros anteriores, ele tem sido fastidioso sobre a complexidade do passado e contundente sobre a mitologização reacionária das eras de ouro passadas; aqui ele patina sobre as diferenças entre as várias manifestações históricas da ‘política de identidade’, fazendo uma divisão simplista dos últimos cem anos da história política americana que mostra uma ‘dispensação de Roosevelt’ e uma ‘dispensação de Reagan’.

A expressão ‘política de identidade’ remonta a um comunicado divulgado, em 1977, pela organização feminista negra Combahee River Collective, que declarou estar lutando contra sistemas interligados de opressão, baseados em raça, sexo, sexualidade e classe. “Nós percebemos”, eles disseram, “que as únicas pessoas que se importam o suficiente com a gente para trabalhar consistentemente pela nossa libertação somos nós… Esta focalização em nossa própria opressão encontra-se incorporada no conceito de política de identidade. Nós acreditamos que a política mais profunda e potencialmente mais radical vem diretamente de nossa própria identidade, ao invés de da luta para acabar com a opressão de outra pessoa.” Barbara Smith, uma das mulheres que redigiu a declaração original de Combahee, apontou, em 2015, que não havia inventado o termo ‘política de identidade’ para excluir ninguém, apenas para se incluir. No entanto, a expressão foi aproveitada por comentaristas conservadores e sofreu uma mutação para adquirir o sentido pejorativo em que Lilla a usa. O que começou como autoproclamação tornou-se uma investida nivelada do designador ao participante. O participante faz uma afirmação de opressão e uma reivindicação por tratamento justo; o designador faz a acusação de que o participante não é realmente oprimido, que está simplesmente fazendo uma demanda de tratamento irracional que não é tão justa nem especial.

A distinção que Lilla faz entre o Movimento dos Direitos Civis dos anos 1960, que buscava a cidadania igualitária em relação aos brancos, e o movimento Black Lives Matter, que ele admite estar buscando também cidadania igual aos brancos (no sentido de que tanto os negros quanto os brancos têm o direito de não serem mortos pela polícia sem motivo), não está claro. Certamente não é uma distinção que Barbara Smith, uma participante ativa na dessegregação desde que ela era estudante nos anos 1960 e uma grande apoiadora do Black Lives Matter, reconheceria. Lilla não parece notar a semelhança entre sua atitude em relação a Black Lives Matter – que eles são uma malta agressiva e impertinente de identidade política e que, apesar de toda a legitimidade de suas demandas, precisam ser mais pacientes e tranquilos – e a atitude enjoativa daqueles brancos ‘moderados’ nos anos 60, que Martin Luther King lamentou em sua famosa carta da prisão em Birmingham, Alabama, mais dedicado à ‘ordem’ do que à ‘justiça’”.

“A coisa é”, Smith disse à revista Curve no início deste ano,

que todo mundo tem uma identidade – histórica, cultural, política e economicamente baseada – e você não pode se livrar disso. Você não pode fugir disso. O que queríamos dizer, como feministas de cor no Combahee[1] não era que as únicas pessoas importantes fossem pessoas como nós. A razão pela qual afirmamos tão fortemente a política de identidade naquele momento – no momento em que as mulheres negras eram tão desvalorizadas e tão marginalizadas que ninguém pensava que contássemos por nada – era que ninguém achava que era legítimo termos nossas próprias perspectivas políticas, ou que havia até uma perspectiva política para começar. Onde as mulheres negras estavam de pé? Esse foi o ponto que estávamos fazendo.

Seria realmente possível encontrar um período na vida de qualquer país em que não tenha havido uma minoria prejudicada – étnica, de classe, gênero ou sexualidade, geográfica, linguística, sectária –, buscando reconhecimento e aceitação? Não seria possível que as maiorias fossem agregadas de minorias reunidas pelo ceticismo em relação às queixas dos outros? Não poderia ser que “política de identidade” fosse exatamente o que a política se tornou – ou o que sempre foi, de uma maneira que só agora se tornou impossível de ignorar? A estrutura formal da política dos EUA pode ainda ser binária, republicana versus democrata, e é um mundo binário de liberais e conservadores que sustenta o livro de Lilla, mas a realidade, como em todas as democracias mundiais, é que a política não é mais unidimensional , realizado ao longo de um eixo esquerdo-direito, mas multidimensional. Tem sido difícil encontrar termos para o novo cenário tão ágeis quanto “à esquerda” e “certo”. O Chapel Hill Expert Survey da Universidade da Carolina do Norte, por exemplo, vem traçando desde 1999 ideologias do partido europeu em um eixo duplo – uma esquerda/direita, a outra calibrada com o que chama de “dimensão GAL-TAN”, ou seja, “Verde (‘green’)/Alternativa/Libertária-Tradicional/Autoritária/Nacionalista”’. É pesado e não muito preciso: “nacionalista”, na Europa, pode significar duas coisas muito diferentes, e um governo ‘verde’ moderno seria extremamente hostil aos libertários. Mas o esforço amplo é o mesmo de quem está buscando tentar conceituar a nova política em uma estrutura única que incorpore os eixos econômicos e culturais. O eixo econômico se origina do comunitarismo, no qual os cidadãos são compelidos, em seu próprio interesse, a contribuir igualmente para estruturas estatais poderosas que atendem a muitas de suas necessidades, e chega ao libertarianismo, o qual afirma que cada indivíduo é responsável por seu próprio bem-estar e sua própria sorte, e não deve ser obrigado a ajudar os outros. O eixo cultural vai do tradicionalismo, no qual os cidadãos estão ligados pelo patrimônio cultural, personalizado, e pela justiça natural divinamente revelada (com uma grande vantagem para os desviantes), por observar conceitos – consagrados pelo tempo – de gênero, classe e raça, ao liberalismo, de acordo com o qual todos os seres humanos recebem direitos iguais, juntamente com a liberdade de ser diferente, quando isso não restringe as liberdades dos outros.

Nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, dois países que lutam, notavelmente para manter a pretensa política unidimensional, os trabalhistas e os democratas estão unidos pelo comunitarismo, os republicanos e os conservadores britânicos pelo libertarianismo. Cada partido é dividido entre tradicionalistas e liberais; cada um sabe que seus defensores em um eixo são passíveis de cruzar linhas partidárias no outro. Houve uma época em que os centristas moderados, como Lilla, ansiaram por apenas ter que enfrentar o inimigo à sua frente e observar que não seriam apunhalados pelas costas pelos radicais na retaguarda. Centristas modernos, como Hillary Clinton e Ed Miliband, pareciam isolados porque estavam: eles estavam cercados. É tarde demais para pedir que os ativistas abandonem a política de movimento em favor de algum ideal de política-política, quando a política de movimentos é o que toda a política se tornou. E não apenas no nível superior: o Tea Party, o Momentum, o Ukip e o Scottish National Party mostraram que a política de movimento é capaz de entrar na prefeitura de forma pacífica e apaixonada.

Há um outro problema, que Lilla evita: a questão desconfortável da política de identidade na era da globalização. Se você enquadrar a ‘política de identidade’ como uma distração autoindulgente do negócio vital de criar uma visão compartilhada da América na qual todos os americanos possam acreditar, você não estará tirando apenas identidades de gênero, raça ou sexualidade do jogo; você também estará tomando como certo o que significa ser ‘americano’. Em um mundo sem internet ou viagens aéreas baratas, em um mundo onde antes havia um sistema global de ensino superior, em um mundo onde o capital não podia comprar mão de obra mais barata e ter impostos mais baixos, em um mundo onde os governos não forneciam aos seus cidadãos pensões e cuidados de saúde que poderiam ser comparados com os de outros países, você poderia escapar disso. Mas nós não vivemos nesse mundo hoje. É a extrema fluidez do capital, das culturas e das pessoas que criou a política multiaxial de hoje; e desconsiderar uma preocupação com raça, gênero ou orientação sexual como ‘política de identidade’, embora mantendo um investimento inquestionável na nacionalidade, é um pensamento nebuloso.

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Só pode ser coincidência que a publicação de um novo livro de Lilla tenda a sinalizar que algo terrível está prestes a acontecer nos Estados Unidos. Seu trabalho sobre pensadores que fornecem cobertura intelectual para a tirania, A mente imprudente (The Reckless Mind), foi, ele observa tristemente em um posfácio para sua recente reedição, publicado originalmente em 9 de setembro de 2001. The Stillborn God (O Deus natimorto), sobre a separação entre religião e estado, apareceu quando a crise financeira de 2007-8 irrompeu da seção de negócios para a primeira página. A mente naufragada, sobre reacionários, apareceu no ano passado, pouco antes de Donald Trump se tornar presidente. O livro The Once and Future Liberal (O liberal/progressista do passado e do futuro) é incomum em ser uma resposta a uma crise, ao invés de uma explosão de ideias que acontecem no contexto de uma crise, como uma exibição de fogos de artifício em meio a uma barragem de artilharia.

Os livros anteriores de Lilla são estudos meticulosos, elegantes e eruditos sobre principalmente pensadores já mortos, principalmente europeus. Ele navega pelas bibliotecas como uma baleia azul acadêmica, filtrando o oceano de aprendizagem para ganhar os plâncton da percepção. Há uma conexão – não evidente, mas perceptível – entre as suas análises incisivas dos descaminhos de diversos pensadores, para longe do caminho da iluminação, e o seu recente ataque aos ‘companheiros liberais’, mesmo que esteja lidando com opostos. Por um lado, a corrupção do filósofo por um excesso de zelo por uma verdade abrangente sobre os assuntos do mundo. Por outro lado, a corrupção do estudante por um excesso de zelo por uma única causa política, enraizada em uma preocupação solipsista pela definição pessoal, que explicitamente exclui a ideia de ação abrangendo todo o universo político. Na verdade, a conexão é clara o suficiente: Lilla não gosta do zelo. Ele desconfia da ligação da razão com a ‘paixão’.

The Shipwrecked Mind (A mente naufragada), escreve Lilla, é um produto da “minha própria leitura aleatória” – ‘aleatória’ presumivelmente teria soado demasiadamente aleatória. Não importa, um leitor aleatório pode estar procurando por algo específico. Se os pensadores podem ser divididos em ouriços com uma grande ideia e raposas com muitas ideias[2], os estudiosos que mergulham nos pensadores podem estar lendo tanto como raposa quanto como ouriço  – pegando qualquer coisa que encontram, ou seja, procurando em todo lugar por versões de uma única e essencial manifestação. Lilla é um ouriço, e a recorrência que o fascina e perturba é a passagem do filósofo para um reino vizinho de pensamento (seja, por exemplo, o político ou o religioso), uma jornada propensa à corrupção por um excesso de fé, de emoção, de romantismo, de desejo pessoal, ou de criação de mitos.

Na Mente Naufragada, a ilusão disfarçada de razão assume a forma de nostalgia, a fé visceral e perigosa do reacionário em uma era de ouro perdida que nunca existiu. Lilla escolhe Eric Zemmour, autor de Le Suicide français (O suicida francês; 2014), uma dose de best-seller de autogratificação do apocalipse que enumera a miríade de ferimentos autoinfligidos que condenaram a França, incluindo o controle da natalidade, o fim do padrão ouro e da conscrição militar, a comida halal nas escolas, a proibição de fumar, a UE e a rendição geral aos muçulmanos. Ele escreve sobre o popular livro de Brad Gregory, The Unintended Reformation (A reforma não intencional; 2012), que fantasia a Europa medieval como um lugar agradável, amoroso e harmonioso infundido com uma espiritualidade cristã universal, que a Reforma então destruiu, condenando-nos ao inferno da modernidade. Ele escreve sobre Leo Strauss, um americano nascido na Alemanha, fundador de uma escola de ciência política na Universidade de Chicago, o qual afirmou que os maiores pensadores estão possivelmente mortos, e que é, somente através do estudo detalhado de suas obras e de seus ensinamentos crípticos, que uma cátedra neoaristocrática de iluminados pode amenizar a ignorância das massas pseudodemocráticas de hoje em dia. Essas ideias, diz Lilla, foram apropriadas e distorcidas após a morte de Strauss, em 1973, por neoconservadores americanos que desejavam identificar os Estados Unidos como o novo avatar da sabedoria ateniense.

Lilla contrasta a história ‘americana’ de Strauss com a história ‘alemã’ de Martin Heidegger, outro crente em um idílio filosófico ‘prelapsariano’[3] – muito embora para Strauss, Sócrates era os bons velhos tempos, enquanto que para Heidegger, Sócrates era onde a podridão começava. O ensaio de Lilla sobre Heidegger abre A mente imprudente (The Reckless Mind), o seu primeiro livro sobre grandes pensadores que desencaminharam, e é em seu relato sobre o relacionamento entre Heidegger, Hannah Arendt e Karl Jaspers que o seu senso das fronteiras da filosofia emerge mais claramente, junto com o seu fascínio pelo que acontece quando elas são violadas.

Os três se cruzaram na Alemanha na década de 1920, quando Heidegger era o brilhante jovem filósofo e professor em Marburg, Jaspers, seu amigo filósofo, ligeiramente mais velho e um tanto temoroso, e Arendt, a estudante na iminência de sua própria vida como pensadora. Ela assistiu às palestras de Heidegger e por alguns anos, durante os quais Heidegger publicou sua obra-prima, Ser e Tempo (Sein und Zeit), eles mantiveram um caso amoroso intermitente. Jaspers supervisionou a sua dissertação. Em abril de 1933, Heidegger tornou-se reitor da Universidade de Freiburg; no mês seguinte, ele se  afiliou ao Partido Nacional Socialista e se tornou um nazista ativo e ardente.

Depois da guerra, Jaspers e Arendt pareciam considerar o impenitente e autocompetente Heidegger como além da redenção, menosprezando as suas ideias, que, ostensivamente, procuravam renunciar à metafísica como uma nova forma de superstição e misticismo. Mas, no final, foi apenas Jaspers que manteve a ruptura com seu velho amigo. Arendt decidiu que ela não poderia ficar sem a amizade de Heidegger; eles mantiveram um relacionamento on-off de 1950 até sua morte em 1975. Ela encontrou maneiras de elogiar a sua grandeza e ajudou a traduzir as suas obras para o inglês; ele escreveu poemas para ela. Ela não falou com ele sobre o nazismo dele. Por quê?

A palavra ‘paixão’ surge muito no ensaio de Lilla. Mais de quarenta anos depois da primeira vez que assistiu uma palestra de Heidegger, Arendt escreveu sobre esse primeiro encontro: “Estamos tão acostumados à velha oposição da razão versus paixão, do espírito versus vida, que a ideia de um pensamento apaixonado, em que o pensamento e a vitalidade se tornam um só, nos surpreende um pouco.” Tentando explicar o comportamento de Arendt, Lilla escreve: “Ela sabia que Heidegger era politicamente perigoso, mas parecia acreditar que sua periculosidade era alimentada por uma paixão que também inspirava o seu pensamento filosófico.” A rejeição de Jasper a Heidegger, Lilla pensa, fez dele um amigo melhor do que Arendt:

[Jaspers] se sentiu traído por Heidegger como um ser humano, como alemão e como amigo, mas especialmente como filósofo … ele viu um novo tirano entrar na alma de seu amigo, uma paixão selvagem que o desencaminhou para que apoiasse o pior dos ditadores políticos. e depois atraiu-o para a feitiçaria intelectual … Jaspers demonstrou mais zelo pelo seu antigo amigo do que Hannah Arendt e um amor mais profundo pelo chamado da filosofia.

Tudo isso tem a ver com paixões: a paixão pessoal de Arendt por Heidegger, a crença de Arendt no desejo intenso, na possibilidade de um ‘pensamento apaixonado’, e a inclinação Heidegger pelo fascismo como uma ‘paixão selvagem’. Estes são os fogos os quais Lilla acredita que ameaçam a alma sábia, embora sejam também os fogos cujo calor desperta o seu próprio interesse.

Nem sempre foi tão fácil como hoje retratar os apaixonados como nobres e os desapaixonados como ignóbeis. Em vários momentos, o herói foi o filósofo que calmamente bebeu a cicuta, o santo que silenciosamente foi para o martírio excruciante, o estoico, o da face imperturbável, o racional, o reflexivo, ou, mais recentemente, o resignadamente, conscientemente e ceticamente espirituoso, as Elizabeth Bennets do mundo. A palavra ‘entusiasmo’ foi emprestada do grego, no século XVII, como um termo de abuso para aqueles cristãos que eram vistos como intoxicados por revelações pessoais do divino – que eram, em outras palavras, muito passionais. Nós progredimos bastante desde então. Em A mente imprudente (The Reckless Mind), Lilla dá uma boa noção do que o desapaixonado moderno enfrentaria em seu comentário sobre o emigrado russo Alexandre Kojève. Kojève, que frequentou a corte entre os intelectuais de Paris antes da Segunda Guerra Mundial, foi um apóstolo de Hegel que acreditava que Stalin ou os Estados Unidos – não importava qual – estavam no final fadados a criar uma ordem global pacífica e próspera. Qualquer que fosse o conteúdo do discurso intelectual, o que era de vital importância para Kojève e seus iniciados era o fato de eles estarem engajados no ‘pensamento apaixonado’. Lilla cita Georges Bataille o qual disse que cada encontro com Kojève o deixou “quebrado, esmagado, morto dez vezes: sufocado e pregado”. Bataille sentiu a necessidade de validar uma experiência intelectual, redescrevendo-a em termos corporais – a fim de purificar um encontro sináptico, tornando-o hormonal.

Em um epílogo de A mente imprudente (The Reckless Mind), Lilla escreve sobre as tentativas fracassadas de Platão de checar os impulsos tirânicos do governante de Siracusa, Dionísio, que tinha aspirações filosóficas. Platão advertiu que as almas dos intelectuais de mente fraca são presas da atração de eros, um anseio apaixonado por uma verdade que não podem alcançar e que, consequentemente, as enlouquece. É razoável argumentar que a paixão é o rótulo da chave que abre a porta que separa o filósofo do tirano. É verdade que a paixão é a última defesa do charlatão intelectual. O problema é que ‘paixão’ é também uma palavra para descrever o meio emocional através do qual, em nossa democracia moderna – e menos ateniense – de ‘uma pessoa, um voto’, um movimento político fundamentado em ideias pode reanimar o pensamento do eleitorado.

O ensaio mais instigante de A mente imprudente (The Reckless Mind) lida com o estudioso jurídico e teórico político alemão Carl Schmitt. Schmitt afiliou-se ao Partido Nazista na mesma época que Heidegger, em maio de 1933, e tornou-se um panfletário entusiástico, fazendo prosélitos pelos direitos do Volk alemão de se unir em pureza racial sob um Führer Nacional-Socialista. Ele chamou a atenção da futura equipe de transição de Hitler em 1932, quando defendeu a questão do último governo alemão pré-nazista obter poderes de emergência para governar a Prússia. (Ele perdeu.) Ele em seguida defendeu o massacre de Hitler a opositores políticos na ‘Noite das Facas Longas’, muito embora um dos mortos fosse amigo íntimo dele. Em uma conferência realizada em 1936, para discutir as melhores maneiras pelas quais os advogados alemães não judeus poderiam tornar as coisas mais quentes para os alemães judeus, ele sugeriu que limparssem as prateleiras da biblioteca de livros de autores judeus. “Ao afastar os judeus”, disse ele, citando Hitler, “eu luto pela obra do Senhor”.

Ainda assim, os nazistas não o consideraram duro o suficiente, mesmo quando ele criou uma base legal para a expansão territorial da Alemanha. Ele caiu em desgraça. Depois da guerra, ele foi detido pelos americanos e pelos soviéticos, respondeu ao interrogatório com autojustificativas arrogantes, foi libertado e voltou para a Westfália. Lá ele morreu em 1985, aos 96 anos, completamente impenitente; seus cadernos particulares, publicados alguns anos depois, mostravam-no um virulento inimigo de judeus mesmo depois da guerra.

O passado nazista de Schmitt não ficou no caminho de sua reabilitação intelectual após a guerra, e, enquanto seja, de acordo com Lilla, pouco conhecido nos EUA, ele é considerado na Europa (e, escreveu Lilla em um intrigante artigo alguns anos atrás, pela maior parte da intelligentsia chinesa) um dos grandes teóricos políticos do século XX. Ele escreve bem; mais importante, argumenta Lilla, depois da guerra, ele foi o último alemão vivo que escreveu habilmente sobre coisas como soberania, povos de nações e guerra. O argumento de direita para estudar Schmitt é de que ele expõe como falso o ideal do liberalismo – de um contínuo global tolerante de seres humanos de individualidades diversas, mas com direitos iguais, e os seus direitos de identidade protegidos por leis baseadas em valores universais:

Quando tentam cultivar o liberalismo enquanto negligenciam os fundamentos genuínos de uma ordem política, os resultados são desastrosos, especialmente na política externa. Desde as duas guerras mundiais, os liberais ocidentais consideraram a guerra ‘impensável’. Na visão dos admiradores conservadores de Schmitt, isso significa apenas que a guerra se tornou mais irrefletida, não menos frequente ou menos brutal.

Em parte pelas mesmas razões, Schmitt também tem sido útil para certos pensadores da esquerda – Derrida, Kojève, Alain Badiou, Jacob Taubes e, mais recentemente, Slavoj Žižek. O apelo de Schmitt neste extremo do espectro é a sua evocação de uma força que esmaga a fachada liberal da classe dominante, seu endosso à virtude do antagonismo quando há uma elite dominante a ser derrubada.

Isoladamente, elementos da filosofia política de Schmitt podem ser apresentados para soar razoáveis, e até sensatos. A sua crítica da guerra da década de 1920, empreendida por governos liberais por motivos humanitários – que implicitamente torna seus oponentes desumanos, e assim marcados não pela derrota, mas pelo extermínio – encontrou uma ressonância nos anos em torno da virada do milênio. Mas, como um todo, as suas ideias são medonhas, não menos pela objetividade e pelo brilho como são expressas. Schmitt não se opõe à guerra, apenas a guerra travada pelos liberais. Para Schmitt, a guerra não é necessária nem inevitável, mas os Estados só têm sentido na medida em que estão perpetuamente à beira de uma. A sua própria definição de política é baseada na ideia de inimigos. Onde a estética distingue o belo do feio e a moralidade entre o bem e o mal, escreve ele em O conceito do político (1932), a política é a habilidade de distinguir amigo de inimigo. “Para Schmitt”, escreve Lilla, “uma coletividade é um corpo político apenas na medida em que tem inimigos”. E, para Schmitt, não há meio termo. Em suas palavras, “se uma parte da população declara que não reconhece mais os inimigos, então, dependendo da circunstância, ela se une a eles e os ajuda”.

Porque o Volk é definido pelo seu inimigo, e está sempre à beira de uma guerra, um ponto está fadado a ser alcançado na vida de uma democracia liberal quando sua fé na paz, no amor e na compreensão é mostrada como fora de lugar, e assim perde a sua autoridade. Um soberano natural assume o poder: um ditador conceitual, talvez não na forma de uma pessoa, mas de um evento, livre de leis ou princípios universais, um decisor (daí a doutrina de Schmitt do ‘decisionismo’). Mas o soberano não está simplesmente resgatando o Volk da hesitação de liberais flácidos: ele traz o Volk para fora de um estado de blasfêmia, uma vez que uma sociedade definida por inimigos é a ordem natural imposta por Deus. A injunção bíblica de amar ao próximo, diz Schmitt, “certamente não significa que se deve amar e apoiar os inimigos do próprio povo”. E como Schmitt deixou claro em 1938 em um ataque a Thomas Hobbes, o inimigo especial que Deus decretara para o Volk era em relação aos judeus, os maiores beneficiários da ordem liberal, o ‘inimigo providencial’.

Há muito de schmittiano na ascensão de Trump. Distinguir amigo de inimigo é o que o novo presidente faz. Os seus ideólogos favoritos pregam o desprezo pelo liberalismo, abraçam a ideia de um mundo cheio de inimigos da América e querem que esses inimigos não apenas respeitem o poder americano, mas também o temam. No entanto, o que eu pensava, lendo o ensaio de Lilla sobre Schmitt, era Brexit: como uma democracia liberal com um sistema representativo e judicial aparentemente robusto, que é usado para equilibrar inumeráveis grupos de interesse e projetos e regulamentos, subitamente se viu subjugada da noite para o dia, para a geração final, de uma resposta de uma palavra a uma pergunta de 16 palavras. Uma pequena maioria do Folk britânico encontrou o seu inimigo providencial na União Europeia, e o Brexit permanece soberano sobre todos, envolvendo o Parlamento ao invés de ser envolvido por esse.

Não apenas isso: assim como o aparente ‘realismo’ de Schmitt sobre um mundo dividido em amigos e inimigos cede, numa inspeção mais próxima, a uma divindade antissemita e não cristã que incita os humanos à guerra, os ideólogos supostamente teimosos e de senso comum da Brexit acabaram por empurrar, aos britânicos, uma religião pagã de culto aos antepassados, uma mitologia do excepcionalismo britânico projetada para um futuro que é construído somente sobre a fé. Muita gente comprou essa ideia, e isso não deveria surpreender: ideias metafísicas como patriotismo, autoidentificação com o heroísmo dos ancestrais em guerras pelas quais você não lutou, a unicidade da terra e do povo, a santidade das bandeiras, símbolos e cores, a santidade especial de certos túmulos e monumentos, os ritos de peregrinação a locais consagrados pela presença passada de personagens mitologizados em uma história nacional, o sentimento de pertencer a uma paisagem e o medo de corrupção por parte de não membros estão presentes em alguma medida na maioria dos eleitores. Chamar isso de ‘cultura’ não capta bem o fato de que até mesmo os menos religiosos entre nós provavelmente têm sentimentos neorreligiosos, e que mesmo o mais cristão, islâmico ou judeu provavelmente também tem interesse em tais noções pagãs como patriotismo.

Em seus ensaios sobre filósofos que erraram, Lilla é altamente sensível aos sinais de que a caída de um pensador na política pode ser causada por um excesso de entusiasmo neorreligioso, de paixão, de anseio romântico pelo Além. Não há nenhuma razão aqui para ele desviar seu foco estreito dos cumes intelectuais da Alemanha, França e Estados Unidos do século XX, a fim de considerar as centenas de milhões de pessoas que, desde o advento do sufrágio universal, foram obrigadas, ainda que brevemente, a produzir uma filosofia política pessoal, e a agir sobre ela na cabine de votação. Entretanto, em The Once e Future Liberal, (O liberal/progressista do passado e do futuro), quando Lilla entra no terreno da política prática, a filosofia dos eleitores – as crenças e as paixões dos eleitores – essas devem ser levadas em consideração, e não apenas as suas capacidades de receber racionalmente ideias racionais. Em vez disso, ele prefere repreender os ativistas cujos anseios românticos podem ser o único recurso dos liberais para se conectar com aqueles que foram alienados.

                                                                                                                                               

James Meek é editor colaborador do LRB e autor de vários romances, dos quais os mais recentes são We Are Now Beginning Our Descent e The Heart Broke In.

 

Post Script da tradutora

Sobre Mark Lilla

Mark Lilla nasceu em Detroit (EUA) em 1956, e frequentou as universidades do Michigan e de Harvard. Foi professor nas universidades de Nova Iorque e de Chicago, e é atualmente professor de Humanidades na Universidade de Colúmbia. Recebeu bolsas de investigação de várias instituições, como a Fundação Rockefeller, a Fundação Guggenheim, o Institute for Advanced Study (Princeton), o Institut d’études avancées (Paris) e a American Academy (Roma). Escreve regularmente na New York Review of Books, no New York Times e noutras publicações de renome mundial. Os seus livros estão publicados em vários países. Em 2015, foi distinguido pelo Overseas Press Club of America com o Prêmio para Melhor Comentário de Notícias Internacionais. Fonte: https://www.wook.pt/autor/mark-lilla/133096.

Livros de Mark Lilla em inglês, espanhol e português:

Lilla, Mark. The Reckless Minds: Intellectuals in Politics. New York, NYRB, 2001. Revised Edition 2016. ISBN: 9781681371177

Lilla, Mark (2001). Pensadores temerarios: los intelectuales en la política. Editorial Debate, 2004. 192 pp. ISBN: 9788483065921

Lilla, Mark (2001). A mente imprudente: os intelectuais na política. Tradução de Clóvis Marques. Record, 2017, 196 pp. ISBN: 9788501111326

 

Lilla, Mark. The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. Vintage, 2007, 2008. ISBN: 9781400079131.

Lilla, Mark. El Díos que no nació: religión, política y el Ocidente Moderno (ebook). Editorial Debate, 2010. ISBN: 9788499921020..

Lilla, Mark. A grande separação: religião, política e o Ocidente Moderno. Gradiva, 2010, 2008, 324pp. ISBN: 9789896163501.

 

Lilla, Mark. The Shipwrecked Mind: On Political Reaction. New York, NYRB, 2016. ISBN: 9781590179024.

Lilla, Mark. La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna  (ebook). Editorial Debate, 2017. ISBN: 9788499927824.

Lilla, Mark. A mente naufragada: sobre o espírito reacionário. Tradução de Clóvis Marques São Paulo, Record, 2018. ISBN: 978-8501109934.

 

Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harper, 2017. ISBN: 9780062697431*.

*Traduções para o espanhol e o português em andamento. O presente livro foi resenhado em português por Hélio Gurovitz (Época, 03/09/2017) e Jerônimo Teixeira (Veja, 03/01/2018).

 

Notas

Esta revisão foi publicada na London Review of Books, vol. 39 No. 23, 30 de novembro de 2017.

© London Review of Books & James Meek

Tradução: J Pires-O’Brien (UK)

Revisão: D Finamore (Br)

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[1] Uma organização feminista de lésbicas negras que atuou em Boston de 1974 a 1980 tendo sido instrumental em destacar que o movimento feminista branco não estava lidando com as suas necessidades particulares. Nota do tradutor (NT).

[2] ‘Pensadores ouriços e pensadores raposas’ são uma referência aos dois estilos reconhecíveis de pensamento, dos monistas e dos pluralistas, conforme discutiu Isaiah Berlin (1909-1997) em seu ensaio intitulado “O ouriço e a raposa”, no qual ele reconhece ter emprestado a narrativa do poeta grego Archilochus (680-645 AEC) que escreveu “A raposa sabe muitas coisas, mas o ouriço sabe uma coisa grande”. NT.

[3] Tradução de ‘prelapsarian’. Que pré-data à queda do homem no Jardim do Éden. NT.

by

James Meek

Reseñas:

The Once and Future Liberal. After Identity Politics de Mark Lilla. Harper, 160 pp, £19.00, agosto 2017, ISBN 978 0 06 269743.

The Shipwrecked Mind. On Political Reaction (La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna) de Mark Lilla. NYRB, 166 pp, £9.99, setembro 2016, ISBN 978 1 59017 902.

 

¿Qué es la política de identidad? ¿Sería, parafraseando a Dylan Thomas, la parte de la sociedad que usted no tiene gusto y que está luchando tan ferozmente por los propios intereses como usted por los suyos? ¿O sería, como Mark Lilla coloca en The Once y Future Liberal (El liberal/progressista del pasado y del futuro), “una pseudopolítica de autoestima, y por la autodefinición, estrecha y excluyente”? El libro pertenece al género de respuestas a la elección de Donald Trump, en el que los académicos liberales estadounidenses vuelven su rabia hacia la propia clase intelectual-política. Lilla argumenta que la búsqueda de políticas de identidad por graduados liberales – víctimas del lavado cerebral efectuada por sus profesores, consistente en una visión de mundo egocéntrico y que filtra todas las cuestiones a través de su propio conjunto de opresiones – debilitó a los demócratas, distrayéndolos de la lucha por el poder institucional en los niveles municipal, estadal y del congreso nacional. Para Lilla, el fracaso de los demócratas en ganar elecciones no es una consecuencia de candidatos malos, noticias falsas, Rusia, o la camaradería del establecimiento demócrata con la clase billonaria, o personas pensando que muchos inmigrantes están llegando y muchos empleos están saliendo. El motivo es que los liberales no establecieron una “visión imaginativa y esperanzadora” de ciudadanía en la que todos los estadounidenses podrían creer. Al contrario, ellos se dispersaron, desgastándose en la pureza hermética de las causas.

Lilla retrata las universidades de América (él es profesor de humanidades en la Universidad de Columbia) como lugares oscuros y sospechosos, donde el debate fue sofocado por la corrección política y donde el uso del pronombre ‘nosotros’ es anatematizado. Los grandes movimientos por la justicia en el pasado de América, por derechos civiles y derechos de los homosexuales y el feminismo, dice el, funcionaron a través de instituciones políticas para corregir los errores. Ellos buscaron igualdad en la ciudadanía. Aquellos que se juntaron a ellos querían formar parte de las cosas, tener las mismas oportunidades y libertades que los hombres blancos heterosexuales. Pero durante las décadas de 1970 y 1980, alentados por profesores de izquierda que fueron inspirados, a su vez, por pensadores franceses como Foucault y Derrida, criaron una nueva política que rechazaba los conceptos vinculantes como ciudadanía y deber, la cual se diseminó en los campi universitarios. Tal política enfatizaba el estatus especial que los individuos podrían adquirir en virtud de su reivindicación a una identidad específica, sea relacionada con género, orientación sexual o etnia, sea el tipo de cuerpo, incapacidad o condición médica crónica:

Lo que es extraordinario – y chocante – sobre las últimas cuatro décadas de nuestra historia es que nuestra política ha sido dominada por dos ideologías que alientan y hasta celebran el deshacer de los ciudadanos. A la derecha, una ideología que cuestiona la existencia de un bien común y niega nuestra obligación de ayudar a otros ciudadanos, a través de acciones del gobierno, si es necesario. A la izquierda, una ideología institucionalizada en facultades y universidades que hacen fetiche de nuestros apegos individuales y colectivos, aplaude la autoabsorción y lanza una sombra de sospecha sobre cualquier invocación de un nosotros democrático y universal.

El solipsismo de la política de identidad liberal es, según Lilla, el responsable de la pérdida de una generación de jóvenes activistas liberales. En vez de entonaren con las personas con un mensaje inspirador sobre cómo avanzar juntos, cuidar a los demás como ciudadanos con objetivos comunes, los jóvenes graduados de izquierda buscan la autovalidación en movimientos que enfatizan, a través de una reivindicación de opresión, las diferencias genéticas que los separan. Para ellos, la unidad del activismo político es el yo romántico; su expresión más completa, la demostración urbana en apoyo a una causa particular, tan grande y turbulenta como sea posible. Ellos son románticos, dice Lilla, y no de una buena manera. “No necesitamos más manifestantes, necesitamos más alcaldes.” Él llama al movimiento Black Lives Matter (Vidas Negras Importan), creado para desafiar la brutalidad policial contra los negros, “un ejemplo clásico de cómo no construir solidaridad”, y, empleando una expresión extraída de un artículo de Tom Wolfe, de 1970, sobre los negros que explotaron la culpa blanca para obtener donaciones municipales, acusa el movimiento de usar “tácticas Mau para disminuir la disidencia”.

En una colocación suave, los demócratas tienen un problema de base. Mucho antes de Trump se tornar presidente y los republicanos cimentar el control de ambas casas del Congreso, el Partido Republicano estaba apretando su poder en el nivel estatal. Cada estado americano tiene un mini-congreso y un jefe de Estado propio, el gobernador. De las 99 cámaras legislativas estatales (sólo Nebraska posee un legislativo de una sola cámara), los demócratas ahora controlan sólo 32; sólo 16 de los 50 gobernadores son demócratas. Durante los dos mandatos de Obama, los demócratas sufrieron una pérdida neta de casi mil asientos a nivel estatal. Mientras los progresistas estaban ocupando a Wall Street, parece que los republicanos estaban ocupando el país.

Hay una gran suposición en el centro de la tesis de Lilla. Él la presenta como un argumento de que la obsesión de los liberales con la política de identidad les impide crear una narrativa universalmente atractiva para una América cívica y comunitaria. En realidad, él tiene dos argumentos: primero, que los liberales tienen esa obsesión; y, segundo, que la política de identidad es culpable por las no comparecencias de los liberales en las batallas regionales. La suposición es que si los activistas liberales gastasen menos tiempo con políticas de movimientos, protestas y campañas de causas únicas, conducidas en las ciudades costeras, tendrían más tiempo para acercarse al Illinois de las ciudades pequeñas, entrando en contacto con los votantes indecisos para conversar sobre los emocionantes planes fiscales del candidato demócrata al Senado estadal. Esto podería suceder. Pero es igualmente probable que si los energizados jóvenes liberales, los apasionados idealistas románticos que Lilla ve con tanta hostilidad, fueren desanimados de las políticas de identidad, ellos abandonarían de una vez la política; en vez de convertir un ejército diversificado y caótico de activistas sobrepuestos en un ejército disciplinado de soldados moderados, la propia energía que mantiene a los demócratas en acción seria extinguida.

“Si quieres ganar el país de vuelta a la derecha, y traer cambios duraderos a las personas que te importan”, Lilla aconseja a los activistas, “es hora de bajar del púlpito.”

Usted necesita visitar, incluso con la mente, lugares donde el wi-fi es inexistente, el café es débil, y  donde usted no tendrá ganas de publicar en el Instagram una foto de su cena. Y donde usted va a comer con personas que agradecen genuinamente por la cena en oración. No los menosprecies. Como uno buen liberal, has aprendido a no hacer eso con campesinos en tierras lejanas; aplique la lección a los pentecostalistas del sur ya los propietarios de armas en los estados montañosos … No imponga ninguna prueba de pureza en aquellos que usted podría convencer.

Se reanuda a este mensaje algunas páginas a continuación:

Lo que se diga sobre las preocupaciones legítimas de los partidarios de Trump, no tienen excusa para votar en él. Dada su manifestación inapropiada para cargos más altos, un voto para Trump fue una traición de ciudadanía, no un ejercicio de ella … sus electores en general no sabían cómo funcionan nuestras instituciones democráticas … Todo lo que ellos parecían tener era una imagen paranoica y conspiradora del poder.

Entonces, sin pruebas de pureza, con excepción de los 63 millones de estadounidenses que votaron en Donald Trump.

Es verdad que la pasión se ha convertido en una comodidad barata, una palabra de marketing obsoleta y un accesorio político banal; y que la justificación por la pasión corre el riesgo de abrir el camino para la justificación por la rabia. Es correcto desconfiar de aquellos que traen al activismo político un deseo egoísta de trascendencia personal. Pero es difícil distinguir el charlatán, el exhibicionista y el egocéntrico del idealista genuino que quiere hacer el bien y cuya pasión puede ser sincera. Las generalizaciones de la polémica de Lilla eliden tales sutilezas. En libros anteriores, él ha sido fastidioso sobre la complejidad del pasado y contundente sobre la mitología reaccionaria de las eras de oro pasadas; acá el patina sobre las diferencias entre las varias manifestaciones históricas de la ‘política de identidad’, haciendo una división simplista de los últimos cien años de la historia política estadounidense, muestreando una ‘dispensación de Roosevelt’ y una ‘dispensación de Reagan’.

La expresión  ‘política de identidad’ es a menudo trazada a un comunicado divulgado en 1977 por la organización feminista negra Combahee River Collective, que declaró estar luchando contra sistemas interconectados de opresión, basados en raza, sexo, sexualidad y clase. “Nosotros percibimos”, ellos dijeron, “que las únicas personas que cuidan lo suficiente de nosotros para trabajar consistentemente por nuestra liberación somos nosotros … Esta focalización en nuestra propia opresión se encuentra incorporada en el concepto de política de identidad. Nosotros creemos que la política más profunda y potencialmente más radical viene directamente de nuestra propia identidad, en lugar de la lucha para acabar con la opresión de los otros.” Barbara Smith, una de las mujeres que redactó la declaración original de Combahee, apuntó, en 2015, que no había inventado el término ‘política de identidad’ para excluir a nadie, sólo para incluirse a si propios. Sin embargo, la expresión fue aprovechada por comentaristas conservadores y sufrió una mutación para adquirir el sentido peyorativo en que Lilla la usa. Lo que comenzó como una autoproclamación se convirtió en una investidura nivelada del designador al participante. El participante hace una afirmación de opresión y una reivindicación por el trato justo; el designador hace la acusación de que el participante no es realmente oprimido, que está simplemente haciendo una demanda de trato irracional que no es tan justa como especial.

La distinción que Lilla hace entre el Movimiento por Derechos Civiles de los negros en los años 1960, que buscaba la ciudadanía igualitaria en relación a los blancos, y el movimiento Vidas Negras Importan, que admite estar buscando también ciudadanía igual a los blancos (en el sentido de que tanto los negros cuanto los blancos tienen el derecho de no ser muertos por la policía sin motivo), no está claro. Ciertamente no es una distinción que Barbara Smith, una participante activa en la dessegregación desde que era estudiante en los años 1960 y una grande defensora del Black Lives Matter, reconocería. Lilla no parece notar la semejanza que hay entre su actitud hacia el movimiento Black Lives Matter – de que es una malta agresiva e impertinente de identidad política y que, a pesar de toda la legitimidad de sus demandas, necesitan ser más pacientes y tranquilos – y la actitud mareada de aquellos blancos ‘moderados’ dos cuales Martin Luther King lamentó en su famosa carta de la prisión en Birmingham, Alabama, como siendo más dedicados a la ‘orden’ do que a la ‘justicia’.

“La cosa es,” Smith dijo a la revista Curve a principios de este año,

que todo el mundo tiene una identidad – histórica, cultural, política y económicamente basada – y usted no puede deshacerse de eso. Usted no puede huir de eso. Lo que queríamos decir como feministas de color en el Combahee[1] no era que las únicas personas importantes fueran personas como nosotros. La razón por la que afirmamos tan fuertemente la política de identidad en aquel momento  – en el momento en que las mujeres negras eran tan desvalorizadas y tan marginadas que nadie pensaba que contáramos por alguna cosa – era que nadie creía que era legítimo tener nuestras propias perspectivas políticas, o incluso que había una perspectiva política para empezar. ¿Dónde estaban las mujeres negras? Era ese el punto que estábamos haciendo.

¿Sería realmente posible encontrar un período en la vida de cualquier país cuando no hubiera una minoría perjudicada – étnica, de clase, género o sexualidad, geográfica, lingüística, sectaria –, buscando reconocimiento y aceptación? ¿No sería posible que las propias mayorías tengan se creado de minorías reunidas por el escepticismo en relación a las quejas de los demás? ¿No podría ser que ‘política de identidad’ sea exactamente lo que la política se ha vuelto – o lo que siempre ha sido, de una manera que sólo ahora se ha vuelto imposible de ignorar? La estructura formal de la política de los EEUU puede todavía ser binaria, republicana versus demócrata, y es un mundo binario de liberales y conservadores lo que sostiene el libro de Lilla, pero en la realidad, como en todas las democracias mundiales, es que la política no es más unidimensional, realizada a lo largo de un eje izquierda-derecha, y sino multidimensional. Ha sido difícil encontrar términos tan ágil como ‘izquierda’ y ‘derecha’ para el nuevo escenario. Desde 1999 la Encuesta de Peritos de la Universidad de Carolina del Norte, de Chapel Hill, por ejemplo, viene trazando las ideologías de los partidos europeos en un doble eje – uno izquierda/derecha, y otro calibrada con la llamada “escala GAL-TAN”, que significa Verde (‘green’)/Alternativa/Libertária-Tradicional /Autoritaria/Nacionalista. Es pesada y no muy precisa: ‘nacionalista’, en Europa, puede significar dos cosas muy diferentes, y un gobierno verde moderno sería extremadamente hostil a los libertarios. Pero el esfuerzo amplio es el mismo sea la quien está intentando: conceptualizar la nueva política en una estructura única que incorpore los ejes económicos y culturales. El eje económico se origina en el comunitarismo, en el cual los ciudadanos son compelidos, por su propio interés, a contribuir igualmente a estructuras estatales poderosas que atienden a muchas de sus necesidades, y llega al libertarianismo, el cual afirma que cada individuo es responsable de su propio bienestar y su propia suerte, y que no debe ser obligado a ayudar a los demás. El eje cultural va del tradicionalismo, en el que los ciudadanos están vinculados por el patrimonio cultural, personalizado, y por la justicia natural, divinamente revelada (con una gran ventaja para los desviantes), por observar conceptos  – consagrados por el tiempo – acerca de género, clase y raza, al liberalismo, de acuerdo con lo cual todos los seres humanos reciben derechos iguales, junto con la libertad de ser diferente, hasta donde eso no restringe las libertades de los demás.

En los Estados Unidos y en Gran Bretaña, dos países que luchan notablemente para mantener la pretendida política unidimensional, los laboristas y los demócratas están unidos por el comunitarismo, los republicanos y los conservadores británicos por el libertarianismo. Cada partido es dividido entre tradicionalistas y liberales; cada uno sabe que sus defensores en un eje son pasibles de cruzar líneas partidarias en el otro. Hubo una época en que los centristas moderados, como Lilla, anhelaron por simplemente enfrentar al enemigo delante de él y tomar cuidado en no ser apuñalados en la espalda por los radicales en sus retaguardias. Centristas modernos, como Hillary Clinton y Ed Miliband, parecían aislados porque así estaban: ellos estaban cercados. Es demasiado tarde para pedir que los activistas abandonen la política de movimiento en favor de algún ideal de política, cuando la política de movimientos es lo que toda la política se ha se convertido. Y no sólo en el nivel superior: el Tea Party, el Momentum, el Ukip y el Scottish National Party (Partido Nacionalista Escocés) mostraron que la política de movimiento es capaz de entrar en los ayuntamientos de una manera pacífica y apasionada.

Hay uno otro problema, que Lilla evita: la cuestión incómoda de la política de identidad en la era de la globalización. Se si enmarca la ‘política de identidad’ como una distracción auto-indulgente del negocio vital de crear una visión compartida de América en que todos los estadounidenses puedan creer, usted no estará quitando sólo identidades de género, raza o sexualidad del juego; usted también estará tomando como seguro lo que significa ser ‘americano’. En un mundo sin internet o viajes aéreos baratos, en un mundo donde antes no había un sistema global de enseñanza superior, en un mundo donde el capital no podía comprar mano de obra más barata y tener impuestos más bajos, en un mundo donde los gobiernos no suministraban a sus ciudadanos pensiones y tratamiento de salud que podrían compararse con los de otros países, usted podría escapar de eso. Pero hoy nosotros no vivimos en este mundo. Es la extrema fluidez del capital, de las culturas y de las personas que crearon la política multiaxial de hoy; y rechazar la preocupación por raza, género u orientación sexual como ‘política de identidad’, aunque manteniendo una inversión incuestionable en la nacionalidad, es un razonamiento borroso.

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Sólo puede ser coincidencia que la publicación de un nuevo libro de Lilla tienda a señalar que algo terrible está a punto de suceder en los Estados Unidos. Su trabajo sobre los pensadores que proporcionan cobertura intelectual para la tiranía, Pensadores temerarios: los intelectuales en la política, fue, observa tristemente en un posfacio para su reciente reedición, publicado originalmente el 9 de septiembre de 2001. El Dios que no nació, sobre la separación entre religión y Estado, apareció cuando la crisis financiera de 2007-8 saltó de la sección de negocios a la primera página. La mente naufragada, sobre reaccionarios, apareció en el año pasado, poco antes de que Donald Trump hacerse presidente. The Once and Future Liberal (El liberal / progresista del pasado y del futuro) es inusual por ser una respuesta a una crisis, al envés de una explosión de ideas que ocurren en el contexto de una crisis, como una exhibición de fuegos artificiales en medio de una represa de artillería.

Los libros anteriores de Lilla son estudios meticulosos, elegantes y eruditos sobre pensadores cuasi siempre muertos, y principalmente europeos. Él navega por las bibliotecas como una ballena azul académica, filtrando el océano de aprendizaje para ganar los plancton de la percepción. Hay una conexión – no expuesta, pero perceptible – entre sus análisis incisivas de los recriminables descaminos de diversos pensadores para lejos del camino de la iluminación, y su reciente ataque a los ‘compañeros liberales’, aunque esté lidiando con opuestos. Por un lado, la corrupción del filósofo por un exceso de celo por una verdad integral sobre los asuntos del mundo. Por otro lado, la corrupción del estudiante por un exceso de celo por una sola Causa política, arraigada en una preocupación solipsista por la definición personal, que explícitamente excluye la idea de acción abarcando todo el universo político. En realidad, la conexión es suficientemente clara: A Lilla no le gusta el celo. Él desconfía de la conexión de la razón con la ‘pasión’.

La mente naufragada, escribe Lilla, es un producto de “mi propia aleatoria lectura”  – ‘aleatoria’ presumiblemente sonaría demasiado aleatorio. No importa, pues un lector aleatorio puede estar buscando algo específico. Si los pensadores pueden ser divididos en erizos con una gran idea y zorros con muchas ideas[2], los estudiosos que se sumergen en los pensadores pueden estar leyendo tanto como zorro cuanto como erizo – tomando cualquier cosa que encuentren, o sea, buscando en todo lugar por versiones de una única y esencial manifestación. Lilla es un erizo, y la recurrencia que lo fascina y perturba es la pasaje del filósofo hacia un reino vecino de pensamiento (sea, por ejemplo, el político o el religioso), una jornada propensa a la corrupción por un exceso de fe, de emoción, de romanticismo, de deseo personal, o de creación de mitos.

En el libro La mente naufragada, la ilusión disfrazada de razón asume la forma de nostalgia, la fe visceral y peligrosa del reaccionario en una era de oro perdida que nunca existió. Lilla selecciona Eric Zemmour, autor de Le Suicide français (El suicida francés; 2014), una dosis de best-seller de autogratificación del apocalipsis, que enumera la miríada de heridas autoinfligidas que condenaron a Francia, incluyendo el control de la natalidad, el fin de la muerte de la norma de oro y de la conscripción militar, a la comida ‘halal’ en las escuelas, la prohibición de fumar, la UE y la rendición general a los musulmanes, que escribe sobre el popular libro de Brad Gregory The Unintended Reformation (La reforma no planeada) que fantasía la Europa medieval como un lugar agradable, amoroso y armonioso, infundido con una espiritualidad cristiana universal, que la Reforma entonces destruyó, condenándonos al infierno de la modernidad. Él escribe sobre Leo Strauss, un americano nacido en Alemania, y el fundador de una escuela de ciencia política en la Universidad de Chicago, el cual afirmó que los mayores pensadores están posiblemente muertos, y que es, sólo a través del estudio detallado de sus obras y de sus enseñanzas crípticas, que una cátedra neoaristocrática de iluminados puede amenizar la ignorancia de las masas pseudodemocráticas de hoy en día. Estas ideas, dice Lilla, fueron apropiadas y distorsionadas tras la muerte de Strauss, en 1973, por neoconservadores americanos que deseaban identificar a Estados Unidos como el nuevo avatar de la sabiduría ateniense.

Lilla contrasta la historia ‘americana’ de Strauss con la historia ‘alemana’ de Martin Heidegger, otro creyente en un idilio filosófico ‘prelapsariano’[3] –  mientras para Strauss, Sócrates era los buenos viejos tiempos, para Heidegger Sócrates era donde la podredumbre comenzaba. El ensayo de Lilla sobre Heidegger abre Pensadores temerarios: los intelectuales en la política, su primer libro sobre grandes pensadores que descaminaron, y es en su relato sobre la relación entre Heidegger, Hannah Arendt y Karl Jaspers que su sentido de las fronteras de la filosofía emerge más claramente, junto con su fascinación por lo que sucede cuando se las violan.

Los tres se cruzaron en Alemania en la década de 1920, cuando Heidegger era el brillante joven filósofo y profesor en Marburg, Jaspers, su amigo filósofo, ligeramente más viejo y un tanto temeroso, y Arendt, la estudiante al borde de su propia vida como pensadora . Ella asistió a las conferencias de Heidegger y por algunos años, durante los cuales Heidegger publicó su obra maestra, Ser y tiempo (Sein und Zeit), ellos mantuvieron un caso amoroso intermitente. Jaspers supervisó su disertación. En abril de 1933, Heidegger se convirtió en rector de la Universidad de Friburgo; en el mes siguiente, se afilió al Partido Nacional Socialista y se convirtió en un nazi activo y ardiente.

Después de la guerra, Jaspers y Arendt parecían considerar al impenitente y auto competente Heidegger como más allá de la redención, menospreciando sus ideas, que ostensiblemente buscaban renunciar a la metafísica como una nueva forma de superstición y misticismo. Pero al final fue sólo Jaspers que mantuvo la ruptura con su viejo amigo. Arendt decidió que no podía quedarse sin la amistad de Heidegger; ellos mantuvieron una relación on-off de 1950 hasta su muerte en 1975. Ella encontró maneras de elogiar su grandeza y ayudó a traducir sus obras al inglés; él escribió poemas para ella. Ella no habló con él sobre su nazismo. ¿Por qué?

La palabra ‘pasión’ surge a menudo en el ensayo de Lilla. Más de cuarenta años después de la primera vez que asistió a una conferencia de Heidegger, Arendt escribió sobre ese primer encuentro: “Estamos tan acostumbrados a la vieja oposición de la razón contra la pasión, del espíritu versus la vida, que la idea de un pensamiento apasionado, el pensamiento y la vitalidad se convierten en uno solo, nos sorprende un poco.” Intentando explicar el comportamiento de Arendt, Lilla escribe: “Ella sabía que Heidegger era políticamente peligroso, pero parecía creer que su peligrosidad era alimentada por una pasión que también inspiraba su pensamiento filosófico. El rechazo de Jaspers a Heidegger, Lilla piensa, hizo de él un amigo mejor que Arendt:

[Jaspers] se sintió traicionado por Heidegger como un ser humano, como alemán y como amigo, pero especialmente como filósofo … él vio a un nuevo tirano entrar en el alma de su amigo, una pasión salvaje que lo desencadenó para que apoyara el peor de los dictadores políticos y luego lo atrapó a la brujería intelectual … Jaspers demostró más celo por su antiguo amigo que Hannah Arendt y un amor más profundo por la llamada de la filosofía.

Todo esto tiene que ver con las pasiones: la pasión personal de Arendt por Heidegger, la creencia de Arendt en el deseo intenso, en la posibilidad de un ‘pensamiento apasionado’’ y la inclinación Heidegger por el fascismo como una ‘pasión salvaje’. Estos son los fuegos os cuales Lilla cree que amenazan al alma sabia, aunque también son los fuegos cuyo calor despierta su propio interés.

Ni siempre fue tan fácil como hoy retratar a los apasionados como nobles y los desapasionados como ignorantes. En varios momentos, el héroe fue el filósofo que tranquilamente bebió la cicuta, el santo que silenciosamente fue para el martirio insoportable, el estoico, el de la cara imperturbable, el racional, el reflexivo, o, más recientemente, las Elizabeth Bennets del mundo, los que son resignadamente y conscientemente, escépticamente ingeniosos. La palabra ‘entusiasmo’ fue tomada a préstamo del griego en el siglo XVII, como un término de abuso para aquellos cristianos que eran vistos como intoxicados por revelaciones personales de lo divino – que eran, en otras palabras, por demasiado pasionales. Hemos progresado bastante desde entonces. En Pensadores temerarios, Lilla da una buena noción de lo que un desapasionado moderno enfrentaría en su comentario sobre el emigrado ruso Alexandre Kojève. Kojève, que manteneve la corte entre los intelectuales de París antes de la Segunda Guerra Mundial, fue un apóstol de Hegel que creía que Stalin o los Estados Unidos – no importaba cuál –  al final serian obligados a crear una orden global pacífica y próspera. Cualquiera que fuera el contenido del discurso intelectual, lo que era de vital importancia para Kojève y sus iniciados era el hecho de que estaban involucrados en el ‘pensamiento apasionado’. Lilla cita Georges Bataille el cual dijo que cada encuentro con Kojève lo dejó “roto, machacado, muerto diez veces: sofocado y clavado.” Bataille sintió la necesidad de validar una experiencia intelectual, redescribiéndola en términos corporales, a fin de purificar un encuentro sináptico, haciéndolo hormonal.

En un epílogo de Pensadores temerarios, Lilla escribe sobre los intentos fracasados de Platón de chequear los impulsos filosóficos del gobernante de Siracusa, Dionisio, que tenía aspiraciones filosóficas. Platón advirtió que las almas de los intelectuales de mente débil son atrapadas de la atracción de eros, un anhelo apasionado por una verdad que no pueden alcanzar y que, en consecuencia, los enloquece. Es razonable argumentar que la pasión es la etiqueta de la clave que abre la puerta que separa le filósofo del tirano. Es verdad que la pasión es la última defensa del charlatán intelectual. El problema es que ‘pasión’ es también una palabra para describir el medio emocional a través del cual, en nuestra democracia moderna – y menos ateniense – de ‘una persona, un voto’, un movimiento político fundamentado en ideas puede reanimar el pensamiento del electorado.

El ensayo más instigador de Pensadores temerarios trata del estudioso jurídico y teórico político alemán Carl Schmitt. Schmitt se afilió al Partido Nazi en la misma época que Heidegger, en mayo de 1933, y se convirtió en un panfletista entusiástico, haciendo prosélitos por los derechos del Volk alemán de unirse en pureza racial bajo un Führer nacional-socialista. Él llamó la atención del futuro equipo de transición de Hitler en 1932, cuando defendió la cuestión del último gobierno alemán pre-nazi obtener poderes de emergencia para gobernar la Prusia. (Él perdió.) Él entonces defendió la masacre de Hitler a opositores políticos en la ‘Noche de los Cuchillos Largos’ aunque uno de los muertos era amigo íntimo de él. En una conferencia en 1936, para discutir las mejores maneras en que los abogados alemanes no judíos podrían hacer las cosas más calientes para los alemanes judíos, sugirió que se limpiasen los estantes de las bibliotecas de libros de autores judíos. “Al repulsar los judíos”, dijo, citando a Hitler, “yo luto por la obra del Señor”.

Aún así, los nazis no lo consideraron lo suficientemente duro, incluso cuando creó una base legal para la expansión territorial de Alemania. Él cayó en desgracia. Después de la guerra, fue detenido por los estadounidenses y los soviéticos, respondió al interrogatorio con autojustificaciones arrogantes, fue liberado y regresó a Westfalia. Allí murió en 1985, a los 96 años, completamente impenitente; sus cuadernos particulares, publicados algunos años después, le mostraban un virulento enemigo de judíos incluso después de la guerra.

El pasado nazi de Schmitt no se quedó en el camino de su rehabilitación intelectual tras la guerra, y, mientras sea, , de acuerdo con Lilla, poco conocido en los Estados Unidos, el es considerado en Europa (y, escribió Lilla en un intrigante artículo hace algunos años, por la mayor parte de la intelligentsia china) como uno de los grandes teóricos políticos del siglo XX. Él escribe bien; y el más importante, argumenta Lilla, después de la guerra, fue el último alemán vivo que escribió hábilmente sobre cosas como soberanía, pueblos nacionales y la guerra. El argumento de la derecha para estudiar Schmitt es que el expone como falso el ideal del liberalismo – de un continuo global tolerante de seres humanos de individualidades diversas, pero con derechos iguales, sus derechos de identidad protegidos por leyes basadas en valores universales:

Cuando intentan cultivar el liberalismo mientras descuidan de los fundamentos genuinos de una orden política, los resultados son desastrosos, especialmente en la política exterior. Desde las dos guerras mundiales, los liberales occidentales consideraron la guerra ‘impensable’. En la visión de los admiradores conservadores de Schmitt, eso significa que la guerra se ha vuelto más irreflexiva, no menos frecuente o menos brutal.

En parte por las mismas razones, Schmitt también ha sido útil para algunos pensadores de la izquierda – Derrida, Kojève, Alain Badiou, Jacob Taubes, y, más recientemente, Slavoj Žižek. El llamamiento de Schmitt en este extremo del espectro es su evocación de una fuerza que aplasta la fachada liberal de la clase dominante, su endoso a la virtud del antagonismo cuando hay una elite dominante a ser derribada.

Aisladamente, elementos de la filosofía política de Schmitt pueden ser presentados para sonar razonables, y hasta sensatos. Su crítica de la guerra de la década de 1920, emprendida por gobiernos liberales por motivos humanitarios – que implícitamente hace a sus oponentes inhumanos, y así marcados no por la derrota, sino por el exterminio – encontró una resonancia en los años alrededor del cambio del milenio. Pero, como un todo, sus ideas son horribles, a pesar de la objetividad y la brillantez como son expresas. Schmitt no se opone a la guerra, sólo a las guerras hechas por los liberales. Para Schmitt, la guerra no es necesaria ni inevitable, pero los Estados sólo tienen sentido en la medida en que están perpetuamente al borde de una. Su propia definición de política se basa en la idea de enemigos. Cuando la estética distingue lo bello del feo y la moralidad entre el bien y el mal, el escribe en The Concept of the Political  (El concepto de lo político; 1932), la política es la habilidad de distinguir amigo de enemigo. “Para Schmitt”, escribe Lilla, “una colectividad es un cuerpo político sólo en la medida en que tiene enemigos”. Y, para Schmitt, no hay medio término. En sus palabras, “si una parte de la población declara que no reconoce más a los enemigos, entonces, dependiendo de la circunstancia, ella se une a ellos y los ayuda”.

Porque el Volk es definido por su enemigo, y está siempre al borde de una guerra, un punto está hadado a ser alcanzado en la vida de una democracia liberal cuando su fe en la paz, el amor y la comprensión se muestra como fuera de lugar, y así pierde su autoridad. Un soberano natural asume el poder: un dictador conceptual, tal vez no en la forma de una persona, sino de un evento, libre de leyes o principios universales, un decisor (de ahí la doctrina de Schmitt del ‘decisionismo’). Pero el soberano no está simplemente rescatando el Volk de la vacilación de liberales flácidos: él trae el Volk fuera de un estado de blasfemia, una vez que una sociedad definida por enemigos es el orden natural impuesto por Dios. La injunción bíblica de amar al prójimo, dice Schmitt, “ciertamente no significa que se debe amar y apoyar a los enemigos del propio pueblo”. Y como Schmitt dejó claro en 1938 en un ataque a Thomas Hobbes, el enemigo especial que Dios había decretado para el Volk era en relación a los judíos, los mayores beneficiarios del orden liberal, el ‘enemigo providencial’.

Hay mucho que es schmittiano en el ascenso de Trump. Distinguir amigo de enemigo es lo que hace el nuevo presidente. Sus ideólogos favoritos predican el desprecio por el liberalismo, abrazan la idea de un mundo lleno de enemigos de América y quieren que esos enemigos no sólo respeten el poder estadounidense, sino también lo teman. Sin embargo, lo que yo pensaba, leyendo el ensayo de Lilla sobre Schmitt, era Brexit: como una democracia liberal con un sistema representativo y judicial aparentemente robusto, que se utiliza para equilibrar innumerables grupos de interés y proyectos y regulaciones, de repente se vio subyugada de la noche a la mañana, para la generación final, de una respuesta de una palabra a una pregunta de 16 palabras. Una pequeña mayoría del Folk británico encontró a su enemigo providencial en la Unión Europea, y el Brexit permanece soberano sobre todos, involucrando al Parlamento en lugar de ser por el involucrado.

No sólo eso: así como el aparente ‘realismo’ de Schmitt sobre un mundo dividido en amigos y enemigos cede, en una inspección más cercana, a una divinidad antisemita y no cristiana que incita a los humanos a la guerra, a los supuestamente obstinados y de buen senso ideólogos do Brexit acabaron por empujar, a los británicos, una religión pagana de culto a los antepasados británicos, una mitología del excepcionalismo británico proyectada para un futuro que se construye solamente sobre la fe. Muchas personas compraron esa idea, y eso no debería sorprender: ideas metafísicas como patriotismo, auto identificación con el heroísmo de los ancestros en guerras por las cuales usted no luchó, la unicidad de la tierra y del pueblo, la santidad de las banderas, símbolos y colores, la santidad especial de ciertos tumbas y monumentos, los ritos de peregrinación a lugares consagrados por la presencia pasada de personajes mitologizados en una historia nacional, el sentimiento de pertenecer a un paisaje y el miedo de corrupción por parte de no miembros están presentes en alguna medida en la mayoría de los votantes. Llamar esto de ‘cultura’ no captura bien el hecho de que, incluso los menos religiosos entre nosotros, probablemente tienen sentimientos neorreligiosos, y que incluso el más cristiano, islámico o judío probablemente también tiene interés en tales nociones paganas como patriotismo.

En sus ensayos sobre los filósofos que equivocáronse, Lilla es altamente sensible a las señales de que la caída de un pensador en la política puede ser causada por un exceso de entusiasmo neorreligioso, de pasión, de anhelo romántico por el más allá. No hay ninguna razón aquí para el se desviar de su estrecho enfoque en las cumbres intelectuales de Alemania, Francia y Estados Unidos en el siglo XX, a fin de considerar a las centenas de millones de personas que, desde el advenimiento del sufragio universal, se vieron obligadas, aunque brevemente, a producir una filosofía política personal, ya actuar sobre ella en la cabina de votación. Sin embargo, en The Once y Future Libera (El liberal/progressista del pasado y del futuro), cuando Lilla entra en el terreno de la política práctica, la filosofía de los votantes – las creencias y las pasiones de los votantes –  esas deben ser llevadas en cuenta, y no sólo sus capacidades de recibir racionalmente ideas racionales. En vez de eso, el prefiere reprender a los activistas cuyos anhelos románticos pueden ser el único recurso de los liberales para conectarse con aquellos que fueran alienados.

                                                                                                                                               

James Meek es editor colaborador del LRB y autor de varias novelas, de las cuales los más recientes son We Are Now Beginning Our Descent (Ahora estamos comenzando nuestro descenso) y The Heart Broke In (La desconexon del corazón).

 

Post Script de la traductora

Acerca de Mark Lilla

Mark Lilla nació en Detroit (EEUU) en 1956, y asistió a las universidades de Michigan y de Harvard. Fue profesor en las universidades de Nueva York y de Chicago, y es actualmente profesor de Humanidades en la Universidad de Columbia. Recibió becas de investigación de varias instituciones, como la Fundación Rockefeller, la Fundación Guggenheim, el Instituto para el Estudio Avanzado (Princeton), el Institut d’études avances (París) y la American Academy (Roma). Escribe regularmente en la New York Review of Books (NYRB), en el The New York Times y en otras publicaciones de renombre mundial. Sus libros están siendo publicados en varios países. En 2015, fue distinguido por el Verseas Press Club of América con el Premio a Mejor Comentario de Noticias Internacionales. Fuente: https://www.wook.es/autor/mark-lilla/133096.

Libros de Mark Lilla en inglés, español y portugués:

Lilla, Mark. The Reckless Minds: Intellectuals in Politics. New York, NYRB, 2001. Revised Edition 2016. ISBN: 9781681371177

Lilla, Mark (2001). Pensadores temerarios: los intelectuales en la política. Editorial Debate, 2004. 192 PAÍS: 9788483065921

Lilla, Mark (2001). A mente imprudente: os intelectuais na política. Tradução de Clóvis Marques. Record, 2017, 196 pp. ISBN: 9788501111326

 

Lilla, Mark. The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. Vintage, 2007, 2008. ISBN: 9781400079131.

Lilla, Mark. El Díos que non nació: religión, política y el Ocidente Moderno (ebook). Editorial Debate, 2010. ISBN: 9788499921020..

Lilla, Mark. A grande separação: religião, política e o Ocidente Moderno. Gradiva, 2010, 2008, 324pp. ISBN: 9789896163501.

 

Lilla, Mark. The Shipwrecked Mind: On Political Reaction. New York, NYRB, 2016. ISBN: 9781590179024.

Lilla, Mark. La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna  (ebook). Editorial Debate, 2017. ISBN: 9788499927824.

Lilla, Mark. A mente naufragada: sobre o espírito reacionário. Tradução de Clóvis Marques São Paulo, Record, 2018. ISBN: 978-8501109934.

 

Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harper, 2017. ISBN: 9780062697431*.

* Traducciones para el español y el portugués en curso. Este libro fue reseñado en español por Christopher Domínguez Michael (El Universal, Opinión, 10/11/2017) y Eduardo Madina (El País, 09/02/2018).

 

Notas

Esta reseña fue publicada en el London Review of Books, bol. 39 No. 23, 30 de noviembre de 2017.

© London Review of Books

Traducción: J Pires-O’Brien (UK)

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[1] Una organización feminista de lesbias negras que actuó en Boston desde 1974 hasta 1980, que fue instrumental para resaltar que el movimiento feminista blanco no estaba abordando sus necesidades particulares. Nota del traductor (NT).

[2] Los pensadores erizo y zorro se refieren a los dos estilos reconocibles de pensamiento, de monistas y pluralistas, como lo discutió Isaias Berlin (1909-1997) en su ensayo titulado “El erizo y el zorro”, en el que reconoce haber tomado prestada la narración del El poeta griego Archilochus (680-645 AEC) escribió: “El zorro sabe muchas cosas, pero el erizo conoce una gran cosa”. NT.

[3] Traducción de ‘prelapsarian’. Que occurió em uma fecha anterior a la caída del hombre en el Jardín del Edén. NT.