Once upon a time… ‘capitalism’

Fernando R. Genovés


  1. Never say ‘always’ or ‘capitalism’

So far, I have used phrases like ‘money’ or ‘fortune’, when I might as well have said ‘capital’. But I will not do that, because they are not synonymous and ‘capital’ is subject to a very particular political and ideological doctrinaire. In this essay, I use certain words that, save for lapse or error, I do not use, even though I mention and quote them. Just as the concept ‘socialism’ derives from the voice ‘social’, ‘capitalism’ comes from ‘capital’, a term already used since the 12th century, in commercial activity.

Tom G. Palmer, in the introduction to the book The morality of capitalism: what your professors won’t tell you (© 2011, Students For Liberty y Atlas Economic Research Foundation. Jameson Books, Inc.; La moralidad del capitalismo, 2013, Chile, Fundación para el Progreso), puts the term in its context.

The word ‘capitalism’ started to be used in the 19th century, generally in a derogatory sense: for example, when the French socialist Louis Blanc defined the term as “the appropriation of capital by some to the detriment of others”. Karl Marx used the phrase “capitalist mode of production”, and it was his fervent follower, Werner Sombart, who popularized the term ‘capitalism’ in his influential 1912 book Der Moderne Kapitalismus.

In turn, the concept of ‘socialism’ was established in opposition to that of ‘capitalism’, highlighting the social versus the capital, one as an alternative to the other; a system designed to replace another system. The haul has been taken very seriously by those who promote this antithesis, even affecting dozens of countries, and millions of people, until today; in most cases, except those versed in the dialectical materialism, without understanding the background of the alleged contradiction. ‘The final struggle’ covers all fronts, starting with language, since the enemies of freedom are the ones who find, wield and elevate these concepts, among many others, that make up the doctrine of ‘anti-capitalism’.

Tell me how you speak and I will tell you who you are. Express yourself as Comrade X and you will end up looking like Comrade X, being a companion of language: the first step to joining the club of ‘fellow travellers’ (poputchik). Be careful, therefore, in the use of language that creates dependency and favours the extension of the beliefs associated with them. George Orwell pointed out with penetrating acumen that the first battle that totalitarianism must win in order to impose itself on the world, is the battle of language.

‘Socialism’ comes from the word ‘social’. What is magical and enchanting about ‘social’ that dazzles almost everyone equally? For me, this ‘social’ means, after all, nothing but ‘expensive’, ‘onerous’ and ‘tax’, an ‘added value that all citizens end up paying.

The exaltation of ‘social’ is, in short, very expensive. It weaves (‘social fabric’) a profound animosity and an aggressive resentment against the individual and liberty which ends up crushing them. Such sentiments undoubtedly stem from a stage that is earlier than the political one:

The hatred of liberalism does not come from any other source. Because liberalism, before being a more or less political issue, is a radical idea about life: it is to believe that each human being must be free to fulfil his individual and non-transferable destiny. José Ortega y Gasset, ‘Socialización del hombre’.

Over time, the feelings associated with those words, the connotation they carry, their impact on people, have not changed substantially. Perhaps only people who have experienced the ‘socialist’ system are vaccinated against this scourge. Although not in its entirety. In today’s Russia, to cite a case, sympathy for the communist system and the Soviet Union’s past remains alive in a significant part of the population, from those who knew it and those who received information about it. Not even the fall of the Berlin Wall and the revelation of the horrors of such a criminal and inhuman system failed to bury ‘socialism’. If anything, it was just the opposite.

Shortly after the announcement of the ‘end of history’(Francis Fukuyama) and the global triumph of ‘capitalism’, and, especially, after the economic crisis unleashed in the summer of 2007, ‘socialism’ gained a public notoriety, rising from its ashes. Disguised as ‘social democracy’ (the social always placed at the forefront) until then, a softened version of ‘socialism’ that did not question the ‘capitalist’ economic and social order, in our day, the parties and supporters of true ‘socialism’ launched themselves into a struggle without territory and with their faces exposed, without bothering to put on the makeup of propaganda and action, thus showing their true inhuman face.


  1. It’s only words

Openly revolutionary proclamations, the plea to overthrow ‘capitalism’ and to take the definitive step forward, make up the dominant discourse anywhere on the planet. The ‘socialist’ ideology reigns not only in the media, in schools and universities – ‘the world of culture’ as a whole –  but everywhere.

As opinion polls reveal, among the young population, the spectrum of ‘socialism’ gains attachment and predilection against the reality of ‘capitalism’. ‘Anti-capitalist’ groups have become strong on the streets, where they mobilize and demonstrate shamelessly (though often with masked faces) at the slightest opportunity. Against which ‘capitalism’ do they fight...?

About 40% of the economic activity in the United States of America (USA) passes through the hands and the control of the government, which has grown in power and influence in a nation that, since its foundation, has understood and defended the value of the private over the public, the value of freedom, the subjection of political power emanating from the respective states and, above all, from Washington, the country’s capital. Federal spending per capita increased 191% between 1960 and 2018, from $ 4,300 to $ 12,545. What happened to the American way of life?

The People’s Republic of China, thanks to a peculiar combination, in practice, of a ‘capitalist’ economy, under the leadership of the Chinese Communist Party, has managed to establish itself as the first world economy, a rank that the USA held until the last century. As an economic, social and political model, the USA has progressively turned to the system that dominates in Europe. But which one?  ‘Social democrat’? ‘State capitalism’? ‘Social capitalism’? Like Europe or like China?

At the present moment, it is only from the false propaganda against freedom, or from a shameless cynicism, or pure ignorance, that one can say that ‘capitalism’ is the dominant model of society in the world: “if by ‘capitalism’ is understood as a system competence based on the free disposition of private property” (Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom, 1944). Or what remains of the free and open market society, supported on private property, the division of powers and the minimum state, where the values ​​of individualism, enterprise and personal responsibility prevail. In short, from the society of owners.

Here is the heart of the matter, a crucial issue. Well, its purpose can hardly be understood (regardless of the author’s ability to communicate and his explaining expertise) – the transition from the society of owners to the community of managers – using terms that distort and confuse things rather than elucidating them, or that denote a non-existent reality, reflecting a situation in which words and actions do not coincide, in which language is not so much used to communicate as to persuade.

‘Capitalism’ is a concept that, no matter how many virtues its strict meaning contains (and which are not few) and how much its genuine meaning is explained, its meaning and value are inevitably associated with bad vibes and negative feelings. ‘Socialism’, on the contrary, sounds good, the ‘social’ thing. ‘Progressivism’, in turn, evokes a horizon and an ideal of progress. Who is the brave individual willing to condemn ‘the social’ and ‘progress’?

All men were made for one another: either then teach them better or bear with them. Marcus Aurellius, Meditations

Okay, but who has the patience to explain to others each and every one of the words they use, in order not to be misinterpreted, or to continue to increase and reinforce, more than the language chain, the chained language?

One day, I asked a person with whom I have the confidence to speak, and who knows how to tie shoelaces, about why she voted for the Socialist Party in all elections, and she answered me, seriously and without a hint of a joke, that it was because she is very ‘social ‘and’ sociable ‘, and enjoys being with people rather than being alone ...

And communism? I think that the only correct thing in communism is the name, namely: the perverse recreation of a world in which everything is common, that is, ordinary, public, current, vulgar, miser and miserable, inferior, low and bad. Yes, I will continue to use that term from now on. It adjusts to reality.

Neither ‘capitalism’ nor ‘socialism’ or ‘progressivism’. What are we left with then?


  1. Capitalists socialists and socialist capitalists

There are ‘capitalist socialists’. And there are also ‘Castroists’, ‘Chavists’ and ‘Anarco-syndicalists’, a ‘truly existing socialism’ and another pending to exist: the pending revolution, an expression coined by Trotskyists, those communists who are not ‘socialists’ from the First International, but from the Fourth, and rather less, Stalinists. In other words, it’s a helter-skelter.

There is ‘liberalism’ by itself, ‘classic liberalism’, ‘neoliberalism’, and ‘anarcho-capitalism’, ‘capitalism with a human face’ and hard face capitalism (‘capitalism of friends and minions’), ‘state capitalism’, ‘humanist capitalism’, ‘social capitalism’, ‘liberal capitalism’, among many other varieties to choose from in a free market ...

And, ouch, there are ‘socialist-capitalists’, with or without the party card, both at individual and corporate levels. At the present time, a notable amount of commercial advertising and corporate (private) communications has made its speech from the official doctrine of the enemies of freedom and private property. This opportunistic and petty conduct has been around for a long time and is increasing. We are at a point (with no return?) when it has become hard to differentiate it from the script of advertising and of propaganda with ideological content. More than ‘politically correct’, they are corrective: dairy industries encourage animalism; organizations which are dependent on banks invest in proclamations about revolution, the ‘social commitment’ and the pedagogy that is socializing and inclusive; manufacturers of alcoholic beverage teach public morality; energy companies follow the mainstream with speeches on ecologism and feminism; companies that sell masculine shaving products insult men by spitting ‘toxic masculinity’ slogans into their faces (such as growing a moustache, a goatee or sideburns).

All of this comes to mind or not. The revolution and the world are upside down. Advertising conveys publicly what the company intends to sell: yesteryear, products and services; the current year, and also, formulas and slogans accompanied by ideological signs, not neutral, but ‘anti-capitalist’.

On August 23, 2011, the Europa Press news agency released the following story:

“Several of France’s biggest fortunes and top entrepreneurs, including L’Oréal’s billionaire heiress Liliane Bettencourt, and CEOs of multinationals like Veolia, Danone, Total or Société Générale, have signed a proposal in which they ask the government to establish an ‘exceptional contribution’ imposed to the highest incomes, as a way to collaborate in the ‘solidarity effort’ necessary to support the economic future of the Gallic country.

 ”We, presidents and directors of companies, men and women in business, financial agents, professionals or shareholders, call for the establishment of a special contribution that will affect the most favoured French taxpayers”, explains an open letter published by the French weekly Le Nouvel Observateur.

“We are aware that we have fully benefited from a French model and a European environment to which we are committed and want to help to preserve”, points out the open letter, signed by sixteen of the biggest fortunes and the main entrepreneurs in the Gallic country.

“This contribution is not a solution in itself, and therefore must be part of a broader effort of reform, both in terms of expenditure and revenue”, the promoters of the proposal recognize.

Likewise, the signatories of the letter emphasized that “at a time when the deficit in public accounts and the prospects for the worsening of the State’s debt threaten the future of France and Europe, at a time when the government asks us all for a solidarity effort, it seems necessary to contribute”.”

Guilt complex, self-immolation, flogging, opportunism, abandoning oneself, renouncing that which is yours and corresponds to you, reach the peoples of the West at levels close to the greatest of all the delusions. The engaged republicanism of rich people with complexes is manifested on the Parisian catwalk, as we have seen. What a strange way to contribute ‘socially’, this appealing to coercion! Wouldn’t it be enough to create jobs and wealth through business enterprises? What a curious way to generate publicity! Thus, Benetton’s postmodern fashion and its old multi-coloured messages, demagogic and multiculturalist, are announced.

Yet, the main question is: if these ‘capitalists’ and ‘socialists’ want to contribute and donate money to society, why don’t they hand it over to the state? Why don’t they make voluntary donations? Why don’t they promote private philanthropy? Why don’t they help charitable organizations financially? Why don’t they resort to free enterprise instead of demanding that everyone is compelled to partake with their socializing republican faith and their forced detachment? Why don’t they seek a more honest tax consultant or manager when making decisions? Perhaps they believe that all rich people are like them...

There are many individuals (the majority) whose fortune was made through good enterprises, such as industriousness, taking risks, investing their savings, mortgaging their properties, respecting free competition, without cheating, without frauds or lies, and without flattering the powerful and politicians. And without playing to the gallery. Why should the taxpayers, rich or poor, pay for the republican preachers à la Mitterrand or à la Robespierre?

Echoing a piece of news that runs through Europe and the entire planet, on June 25, 2019, the Spanish newspaper El Mundo published an article entitled “US billionaires ask for ‘a tax on wealth’ for ethical reasons”. The entry point: “The plan exempts the first $ 50 million in assets from tax, but provides for a 2% fortune tax of more than 50 million, and raises the rate to 3% for those over 1,000 million”. Among the generous billionaires, the article cites Abigail Disney, heir to the Disney empire, and George Soros. Is Mr. Soros a ‘capitalist’ or a ‘socialist’? And Michael Bloomberg? And Bill Gates? And most of the ‘world of culture and entertainment’ in Hollywood, New York or Paris?

So, ‘capitalism’? Yes or no?

“Yes to capitalism, but limited to its role. It is needed that the value system is kept open so that nobody succeeds at the expense of the defeat of the rest”. Pascal Bruckner, in the essay The misery of prosperity: the religion of the market and its enemies (Misère de la prosperité: La religion marchande et ses ennemis; 2002) states that when one says ‘yes to capitalism’, but a ‘yes’ that is immediately demoted by a ‘but’, what he is really trying to say is ‘no’. Or something that amounts to the same: yes, but no... Bruckner is a French writer and philosopher, who is generally reasonable and perceptive, but an intellectual nevertheless, in spite of himself. When choosing between nation (politics) and market (economy) he opts for the ‘value system’ that the political nation contains, ahead of the market, which has no motherland, and which only serves interests and answers the call of money: it offers prosperity in exchange for generating misery. And that can’t be. Bruckner does not in any way advocate a ‘socialist’ solution to the situation, but neither he wishes to join the game (stock market, companies, profits, money...) of ‘capitalism’. Let it take its course...

So ‘socialism’? Yes or no?

It is probably preferable to call ‘collectivism’ the methods that can be used for a wide variety of purposes and to consider socialism as a species of this genus. Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom, 1944.


  1. This false glamour

Is the aversion to ‘capitalism’ and the ‘popularity’ of socialism a product of people’s conviction or the effect of glamour?

In a public act held years in Madrid some ago, in defence of the democratization of Cuba, and with the notable presence of artists and intellectuals from the ‘political left’ (the included and the inclusive), the writer Mario Vargas Llosa, spokesman for the meeting, declared: “We have to remove this false glamour from the Cuban dictatorship”. Bravo! Although it is not known whether the Peruvian-born Spanish writer is a ‘capitalist’ or a ‘socialist’.

If there is anything that explains the survival of the criminal Castroist regime, it is, above any other considerations, the material and ‘moral’ support it receives from ‘socialists of all parties’ (F. A. Hayek) on a planetary scale. In other words, the help and the backing from those who flaunt the red. The same goes for other bastions of the progressivist ‘unhappy consciousness’ (Hegel). Together with Gaza, Venezuela, North Korea and a few other strongholds, although very emblematic of ‘resistance’, the ‘political left’ maintains its particular doctrinal stronghold in small territories sacrificed for the ‘Cause’; the larger territories under the communist rule, such as China, are already defending themselves alone. The Che Guevara photo, the Palestinian scarf, or the sickle and hammer, still serve as signs and countersigns to identify the saint (the righteous); and far from being displayed discretely in democracies, but rather with pride, ostentation and insolence.

Today, the Nazi swastika is prudently illegal, and Holocaust denial is generally condemned in the public sphere. The same is not true of the left-wing totalitarian signs and slogans, as well as the denial of  9/11.

Nevertheless, the red is anger, mummy, what is it that the red has... It has a glamor. A false glamour that fascinates both the ones who wear it and the others, because it has a license to act with impunity and because it is becoming. What about the uninhibited behaviour of the former, and the sensitivity and complacency of the latter, we must ask.

The ‘political left’ has long since abandoned the ‘workers struggle’ and the ‘liberation of the proletariat’ (in fact, workers other than civil servants, generally vote for political parties on the centre-right). But, they did not renounce the ‘class struggle’: what has changed are the classes and the meaning of struggle.

Consequently, the ‘Revolution’ has been reduced, in the first instance, to the ‘cultural revolution’, an attack that has more counterculture and anti-culture than culture itself. Contemporary society, the ‘society of the spectacle’(Guy Débord) and of scandals, feeds on indignation and theatrical representation, poise and the cult of image, exhibitionism and selfies, cosmetics and makeup, sentimentalism and empathy (a cheating buzzword, on special offer); on intoxication (fake news, agitprop, manipulation) and enchantment. Society, now globalized and media-savvy, has become somewhat idiotic by the media and the advertising industry. Such a society acquires the appearance of a complex group, but in reality is very simple, vulnerable, malleable, and easily dominated, driven and controlled. All that is needed is to remove the low passions from its members, by activating simple stimulus-response mechanisms, offering what it wants (after prescribing the wants), with flattery and entertainment.

Society, or collectivity, do not contain ideas as such, that is, those which are clear and well thought out. It contains only platitudes and exists from those platitudes. With this, I do not mean that they are false ideas, they could be magnificent ideas [note the philosopher’s irony]; what I’m saying is that, although the established opinions or topics are valid, such possible distinct qualities do not act; what acts is simply the mechanical pressure exerted over all individuals, their soulless coercion. It is not without interest that, in the most ordinary language, they are called ‘the leading opinions’. José Ortega and Gasset, Man and people (1949-50)

Perhaps the task of breaking the spell of the enchanted ones does not depend as much on the so-called ‘battle of ideas’ as it does on removing the colour and the sweetness from the discourse of enchanting illusions. Removing its makeup is an effective way to disarm it.


  1. Laboratories and observatories in universities: what places!

The world war that is being waged in defence of liberty is part of a long fight, one which never ends. Just as wealth needs to be created, liberty must be earned on a daily basis. Since the war in defence of liberty is not, strictly speaking, an ideological war, I came to the conviction that it also would not be correct to conceive it in terms of the ‘battle of ideas’, as we believed for some time, that is: the activation of an action-reaction mechanism in which an action on one side causes a reaction on the other side, in a process that grows in violence, at the crossroads of indignations and trickery, like a duel of forces. All because he who doesn’t move doesn’t appear on the photo. Behold here, precisely, the mother of all battles: the image. It is usually won by the whoever hits harder, wears out less, and dominates with greater cunning the apparatus of (emotional) intelligence, communication and appearance, publicity and propaganda.

In the perspective of the sociologist Max Weber, the development of humanity has gone through different phases, in which a general and universal direction, especially verifiable in Western society, complying with these two main elements: the growth of rationalization, together with the process of disenchantment of population; and the gradual withdrawal of sacred and magical beliefs when interpreting and conforming to reality. The derivation of all this is not, as one could infer, the triumph of rationality, but the extension of nihilism.

Unlike what the 18th century Enlightenment and its intellectual heirs imagined, contemporary mass society, did not grow in rational thought and critical spirit, as a result of the universalization of literacy and education, of reading books and the greater budgetary injection into the culture. Such a myth, such an enchantment, and such a fraud, have not yet been fully unmasked; it shows momentum and validity, but not the truth. The opposite has happened. The dream of ‘Reason’ has led to the establishment of a morbid and accommodating society, friendly to the simple, the fast and the instantaneous, and distanced from both conviction and responsibility. And this which I point out applies to crowds, ‘elites’ and managers, without distinction.

Millions of diploma-holders, graduates, and PhDs have emerged from universities, and only a select number of them, linked to the areas of science and business, have produced knowledge that is authoritative and practical. It was within their walls that the basic outline of the  Revolution against freedom was forged. Universities are still the hotbeds of generations of academics and intellectuals who try to imitate and replace the traditional temples of myths and oracles. Its departments issue and disseminate the responses and forecasts that serve as a basic general guideline for society’s conduct, not so much directly but through an intermediary mechanism involving the pedagogical and the media-driven work of interpreters and disseminators. Like a laboratory (eventually spread to the entire educational system), they experiment and test processed products to be subsequently propagated on a general scale, through a variety of media and intermediaries. Previously, the governments of  ‘capitalist’ countries were dominated by lawyers; today, they are dominated by university and high school teachers.

The ‘battle of ideas’ takes place in an environment that is increasingly subject to a unified thought: progressivism, feminism, multiculturalism, post-postmodernism. And its natural space is an area led by professors and ‘expert committees’. Transferring it to the heart of society is especially beneficial to amplify the effect of ‘laboratory terrorism’(Ortega y Gasset) and the social engineering encouraged by those officials of the intelligentsia, who, for the little they apply themselves, they are able to build sections here and there, and the most varied subsections; this procedure also receives the title of ‘university extension’.

The farce begins to operate at the moment when the same concept of ‘ideas’ is applied to designate the creations and recreations emerged from the campus test tubes, which are nothing more than slogans, dogmas, fantasies, mottos, catchphrase and nonsense, which serves only to govern a ‘Frankenstein universe’. From the media to publishers, from film and theatre producers to operatic productions, from bookstores to public spaces, everything that concerns the ‘world of culture’ is considered the property of ‘cultural Marxism’; or perhaps of the enemies of private property (but not to their own property, or to ‘intellectual property’, to dispel and deceive).

The stated objectives do not always object when it comes to joining the list of ‘travel companions’. And here is the beginning of the end of culture, in its classic and restricted sense, to become the apogee of advertising, privilege, repetition, pamphleteering and sixth-sense broadcasting, the dissemination of transgressive messages, of fashion: the kingdom of glamour.

In contemporary society, the key factor in the fall back of the society of owners and liberty does not consist, as Ortega y Gasset stated a century ago, in the ascendancy, the preponderance and the influence of the mass-man, but in the so-called ‘elites’ (term to be added to the list of emptied of meaning and transvalued).


  1. Bookstores & Journalism

I could cite in detail several examples of the above. I will focus on two: bookstores and journalism.

Every day, thousands of business and self-employed workers are forced to close their activities, in most cases due to the fiscal hell imposed by Governments. Some voices, in low volume, show their annoyance and disgust for this situation. However, I am not aware of many crowd gathering events demanding its curbing. The announcement of the closing of a bookstore arouses prompt and vociferous solidarity on thousands of people (whether they are true lovers of reading or not), and, in this instance, one could cite dozens of tearful lamentations, appeals to the public to sign letters of protest, to gather in front of the business that has ceased to exist, or to organize fundraisings in aid of the bookseller, who by the political action, is converted into a singular victim and, at the same time, in the ‘hero’ of those who claim to be his defenders, if not his proxies.

Eyes open, for there are here plenty of clarifications, justifications or feelings from each one, regarding the establishments with wall to wall bookshelves full of books (although paper books only; about the electronic book, one only speaks publically to vilify it, and there is no shortage of people who assure that the eBook and Amazon!, are, ultimately, the reason why now have the ‘For Sale’ is now hung at the doors of so many bookstores). Although this topic is relevant, this is not the place to analyse what comes first to the paladins of the paper book, ‘having’ books’ or ‘reading’ books (it suffices to say that anyone who wishes to look good in a photo for the press, would choose to stand in front of a bookcase, rather than in front of the crystal cabinet, the lounge’s showcase). In short: why a bookshop, and why not a millinery? I suppose that it is a consequence of the so-called ‘cultural exception’ also called the glamour. If the blinds in a café are permanently lowered, I am not compelled to check their specialities and how good they are, for instance, if the potato tortilla they serve has onions or not. For this is not the question.

Extra! Extra! Read all about it! Journalism. I’m touched to hear a young student or an apprentice (if not immobilized by inspection by the Ministry of Labour) who confesses that he has a professional calling to become an industrial engineer, an electrician or a tailor. However, I change stations in my res cogitans when a lad about to finish secondary school states that his dream is to become a journalist, for which, of course, he plans to study journalism (Faculty of Communications; School of Media and Communication, etc.). There are many novice journalists whose biggest illusion is to become another Carl Bernstein or Bob Woodward, or to be an aggressive and borderless reporter, or to be part of the Newsroom of a ‘serious and prestigious’ newspaper such as The New York Times, The Washington Post, The Guardian, or El País.

Cinema, television and the press have crystallized narratives concerning the profession of journalism, describing it as epic and lyric, mythical and legendary, fabulous and fanciful, which, in turn, have dazzled and bewitched thousands of young (and not so young) people. Since I didn’t go to the newspaper archive to look for more data, I’ll put it succinctly: nowadays, the old distinction between the black and white press and the yellow press has disappeared. The surge of cyberspace, digital production, the internet and social networks has caused the press (and the entire galaxy of Gutenberg) to lose a great deal of its sense, although not its significance and function. These new technologies allow one to set up, with little material resources and human capital, a broadcaster for a radio station and even for video-television, a magazine, a newspaper; not to mention the alternative virtual information and communication space that a freelance communicator can achieve with a Patreon account or access to other supporting platforms. I don’t deny that there are many sincere and well-intentioned people behind these initiatives, but I also do not ignore that the purpose of most of them is, in the final analysis, is to be recruited by a ‘conventional’ media vehicle. In the meantime, they reproduce and imitate the pathways established in this ancient craft, by their own motivations and by instinct. Thus, one has to chase the news, capture them, and make the readers follow and believe in them. And finally, how can a work that is carried out in a virtual environment that, by its very own nature, refracts the news rather than reports them, can be taken seriously for its truthfulness and authenticity?

‘Virtual’, according to the RAE (Spanish Royal Academy):

“From Middle Age Latin virtualis, and this from lat. virtus ‘power, faculty’, ‘strength’, ‘virtue’.

  1. adj. That which has virtue to produce an effect, although it does not produce it at present, often in opposition to the real or actual.
  2. adj. Implicit, tacit.
  3. adj. Phys. That has an apparent rather than real existence.”

On the present moment, every newspaper turns yellow sooner or later: those sheets of over-recycled paper, which impregnate the hands with ink and pulp and fosters fungi, and which are dangerous even to be used to wrap anchovies. I am alarmed to hear that someone dies to get a vegetable diary, to devour a cultural supplement or to inhale intensely those musty smells and the essence of lignin. It matters not the justification that these are expressions less close to reality than to metaphors.

Each year, the schools of journalism (or ‘Communication’) license hundreds of graduates who are hungry for paper and for writing striking headlines and reports. Most of these young graduates are quite ignorant in spelling and composition, although they love adjectives and the atmosphere of camaraderie at the newspaper’s newsroom. As if this weren’t enough, their former professors would have familiarized them with the writings of Truman Capote and Noam Chomsky, as well as with the CNN television scripts. I don’t doubt that the progressive generations that have emerged from the educational centres with their diplomas haven’t heard of Azorín, Júlio Camba and Camilo José Cela; and if by chance the name of Francisco Umbral seems familiar to them, it is because he used to appear on television to talk about his latest book.

If today’s newspapers are markedly biased and they print more lies and half-truths than truths that have been fact-checked, why do we deceive ourselves? The bias of the journalistic profession is loudly ‘leftist’, and almost exclusively punctuated with inclusivity progressivism. Ah, journalism! There is no greater dream among trainee journalists (and writers in search of a supplement!) than to write for one of the fetish diaries, above mentioned, or, if that is not possible, to scribble in them. There is nothing comparable to be seen at Café Gijón, in Madrid, in front of an espresso and with newspaper fully opened, to feel awesome, to pass as an intellectual, and to be seen and admired. And what wouldn’t one say about being seen on the veranda (where one can smoke, up to the moment) of Café de Flore in Paris. It’s pure glamour fou.


  1. The ‘battle of ideas’ and the war of glamour

I do not deny the need for a battle of ideas at the time one has to confront, neutralize and apprehend the intellectual and emotional pressure of the ‘leading opinions’ in contemporary society. I point out that they should concentrate, if anything, on the place where they came from: universities, cultural centres and other learning meshes. And this is a most optimistic assumption, since it is common knowledge that unorthodox speakers and attendees have been habitually barred from debates or similar events held in universities, colleges, or alumni reunions. And therefore, with such Bulgarian-style unanimity, there can be little debate. The events where the unorthodox are invited to speak are frequently busted, boycotted or simply cancelled by those who consider themselves to be the absolute owners of the temples of knowledge. In this reserved area, the expression ‘battle of ideas’ does have a restricted and literal meaning. If the disrupters actions were socially repudiated or seen as ‘malicious’, they would not do them. But what commonly happens is the opposite (and I would go on to say that causing outrage it is the main purpose of the gathering) for they use their cell phone’s video camera to record their actions so that they can be posted on social media and on YouTube.

I argue that exporting the ‘battle of ideas’ is useless and even futile, and immediately a crystal clear aphorism comes to mind:

Affection cannot be suppressed or suppressed, except by means of an opposite affection and stronger than that to be suppressed. Baruch de Spinoza, Ethics, Part IV. Proposition VII

Passions do not recede in the face of reasons. A condition, such as sadness, can only be counteracted when joy grows in an individual, with the result that the later displaces the former. It is a frivolous belief (and a tautology) that a person comes to reason by virtue of reasons, when he is possessed, intoxicated or under the effect of a bewitchment, of which, he is not normally, aware, or when hope and fear dominate him... Or, when living in an illusion is beneficial.

I suggest that it is better to free the individual from flag-bearers, addictive habits, secured trust, blind or imposed obedience; to provide the individual with an antidote that cleanses his mind of toxic contents, his mouth of impure words, and his behaviour of bad actions. In short, that he develops a taste for freedom rather than submission, that he substitutes the ‘pleasure principle’ and the merengue of glamour for the ‘reality principle’ (Sigmund Freud), the sense of responsibility, and decency. If he can accept these and these suit him...

Under the cloak of the orthodox doctrine and the political correctness, the individual feels protected from contradictions, changes in government and in opinion, in whims, and in cultural fashions. Outside, it is certainly very cold and one would be exposed to the elements. Inside, it smells like a manager, but it’s protected and warm. That’s it then...

Fresh air and a yawn in the wind can be more curative for an asthmatic or someone who happens to be chocked by slogans than a revealing statistic or an argument intertwined with certainty and good sense. To get an individual who is intoxicated with manifestos and who acts according to a pre-established script, to experience embarrassment or shame when caught in the act, is more effective than poking fun of the fool (who would reinforce his foolish conduct out of spite). I guarantee that it is more effective to stop spreading (or retweeting) other people ’s nonsense and personal outbursts than to stay put accompanying the colleague’s anger at the ruffian, as well as the sermons of YouTuber influencers, those knights and major-generals in the ‘battle of ideas’.

Considering that the servile behaviour, the following of the current, and being the spokesman of one’s master, makes the meat of the flock rather than heroes, is more likely to be irritating and embarrassing to the individual touched by the spell, than by way of multiple points and counterpoints regarding his delusional state. I reckon that seeing the growth of self-esteem and dignity does more good to a person than seeing him sweating while justifying evil.

He who just chases of glamour appears so very faced, but that’s because glamour has countless profiles.


  1. About the lightness of being and the ‘progressivist’ look

I do not bring to these pages a magic potion or a balm that cures everything, because I am neither a magician nor an alchemist, or even a bedside doctor. Nevertheless, the malady which I identify is insidious.

It turns out that a noted majority of citizens have tacitly placed themselves on the left bank of politics; what this means is: placing equality ahead of freedom; the public ahead of the private; collectivism ahead of individualism; emotional solidarity ahead of rational egoism; the redistribution of wealth ahead of personal enrichment; government action ahead of private initiatives; people complain about taxes, but do not believe to be fair the objective of eliminating them; they consider the [Spanish] supremacist social security and its ruinous pyramidal systems of pension to be more than acceptable (most Spaniards considers them to be among the best in the world), without even knowing or having any interest on personal capitalization funds (Individual Retirement Accounts; the so-called Austrian backpack), which are a fairer and more feasible alternative.

In reality, the interest and the concern for physical appearance and to look cool to others in terms of beliefs and committed postulates, evolve amid the citizenry at the same level as to those establishments dedicated to beauty and wellbeing, such as nail bars, gyms that offer classes in fitness, Pilates, yoga, and dance (Zumba, salsa, and reggaeton), tattoo parlours, and the various social media interventions. We could say that these share a similar trend. Public opinion moves irremediably to the pace of the fads and of the collective forces, but it causes dismay to see the ease and speed with which the basic (traditional) foundations of society are shaken, which shows that they were neither safe nor properly assumed.

Regarding the General Elections that were held in Spain in 2019, the majority of Spaniards voted for the candidacies of the ‘political left’, with several million votes going to the communist group Unidas-Podemos, whose ideological and financial ties connect it to Chavist Venezuela and Islamist Iran. As a result, a ‘social-communist’ coalition government has emerged, which threatens (and it is already working on it) to dismantle the society of owners. From these data, one should not conclude that those who voted and brought such an executive to power in Spain, are all communists.

Regardless of the government’s action in different socialist offices, the Spanish Socialist Party of Workers (PSOE) maintains, throughout the national territory, an electoral terrain that does not drop below 25% of voters. It also doesn’t seem reasonable to deduce from these figures that the vast majority of Spaniards want for Spain a model of life like that of the Soviets or the Castroist Cuba.

People move in a political trend as someone who is passionate about youth fashion, without realizing that the ‘travel guides’ offers certain adventure trips that are one way only. The return to sanity and to a well-ordered society will be slow, expensive and very painful.


  1. When propaganda is a bargain

Someone has said that the bewildered social masses form this amorphous magma called ‘the silent majority’. However, strictly speaking, rather ‘silent’, one could describe it as a ventriloquist, for the simple fact that it speaks (or pretends to speak) but says very little; it chatters and babbles, viscerally, in falsetto, or through the mouth of others. It is only a small proportion of this population, strategically positioned, that agitates and makes noise, although sufficiently enough to mark the agenda and the territory, to point out the rites and the routes which the others simply follow. It is an absurd thing, I insist, to infer from it all that millions of Spaniards follow the ‘communist’ precepts and the ‘progressivist’ protocols knowingly, and with conviction and principles, out of loyalty to the Marxist-Leninist legacy. What they do is to follow the current.

More than being ‘left-wing’, people want to avoid, above all and at all costs, appearing in public as being ‘right-wing’, or being labelled an ‘ultra’ or a ‘fascist’. This avoidance makes them amenable to follow anyone, to shut their mouths and be plucked, in exchange for not feeling excluded from the group, segregated. The sensation of being bundle up and socialized, accompanied, among ‘friends’ and ‘followers’, and being well-regarded, is placed ahead of acting freely, working and earning money. For they realize, with fear and trembling, that it is worse to be alone than unaccompanied, and that the pride of the poor is better than the loneliness and grief of a Mr Scrooge.

It is said and repeated over and over, that the ‘political left’ enjoys a ‘moral superiority’ that makes it secure and impervious on all fronts. Fame comes, in fact, free of charge to the ‘political left’, since it is usually their very opponents in the political arena the ones who repeat this mantra in unison, to the point that they end up believing in it; in good measure, this is an excuse or a pang of evasive guilt disguised as a lament; it explains why it is so difficult to challenge the ‘political left’ and to stop its presumed cultural ‘hegemony’ and social receptivity.

France, in the rustle and bustle of the 1960s. The existentialist philosopher Jean-Paul Sartre inspires and signs the ‘Manifesto of the 121 against the Algerian War’, aimed at influencing the public opinion (and the army, in particular), calling for the troops insubordination and defection. The government of General de Gaulle is considering whether or not to arrest the insurgent philosopher. The doubt, however, is soon resolved with this sentence: “One does not put Voltaire in jail”.

We often hear from the right margin that the ‘political left’ is a master in the art of publicity. Such a statement immediately places people, by their personal initiative, in the roles of pupil, listener or trainee. And with the intent of reinforcing such a bold revelation, it is usually added that this art of publicity inspired and served the propaganda machine of Goebbels and the Nazis, in the first half of the unfortunate 20th century (even though, on reality, it was a replica of the methodology previously employed by the Soviet KGB). Here we have a new failed act: the sensitive and fastidious commentator has only just recognized, implicitly, that the communist reference does not offend or scare off in the same way that the Nazi one does. With attitudes as these, the safeguarding and the shielding come cheap for the communist communication and propaganda apparatchik.


This article was extracted from the book Dinero S.L De la sociedad de proprietaries a la comunidad de gestores (Money Inc. From the society of owners to the community of managers; 2020) by Fernando R. Genovés. Kindle Edition. Translated by JPO.

Fernando R. Genovés (Valencia,  Spain, 1955) is a writer, essayist, literary and film critic. With a PhD in Philosophy from the University of Valencia, Spain, in 1999 he received the Juan Gil-Albert Essay Award. He is the author of numerous articles in magazines such as Libertad Digital, Las Provincias, ABC Cultural, Claves de Razón Práctica, Debats, Revista de Occidente, and El Catoblepas. Dinero S.L De la sociedad de proprietaries a la comunidad de gestores is his latest book. His other books are: Marco Aurelio. Una vida contenida (2012), La ilusión de la empatía (2013), Dos veces bueno. Breviario de aforismos y apuntamientos (2014), El alma de las ciudades. Relatos de viajes y estancias (2015), La riqueza de la libertad. Librepensamientos (2016), Aforo ilimitado. Asientos libres y otras liberalidades (2017), La hora moral. Para una ética del presente (2019).

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Imagination is our strongest weapon

Rob Hopkins

Review of the book Reclaiming Conversation: the power of talk in a digital age by Sherry Turkle, Penguin Press, 2015, 436 pp.

This is one of the best books I have read in a very long time.  Essential reading for any parent, for anyone who interacts with digital technologies, social media, smartphones, indeed for anyone living in the complex world of 2017.  It’s a book that had a deep impact on me, and I think it will on you too.  Sherry Turkle is a psychologist who has spent 30 years studying the psychology of how people relate to technology.  Initially she researched what, in games, the avatars people created for themselves revealed about them.  But as time went on, she became increasingly concerned with the impact that technologies, in particular the smartphone, are having on society, and in particular on our ability to seek out and sustain conversations with each other.

We find ourselves, she argues, at the beginning of a new “silent spring”, one in which “technology is implicated in an assault on empathy”, and where we are being “cured of talking”.  While we live in a time when most of what we hear is the positives of these new technologies, their ability to enable us in our pursuit of the new, to keep in touch, to feel connected.  “We like to hear [these stories]”, she reflects, “because if these are the only stories that matter, then we don’t have to attend to other feelings that persist – that we are somehow more lonely than before, that our children are less empathic than they should be for their age, and that it seems nearly impossible to have an uninterrupted conversation at a family dinner”.

Something is going horribly wrong, she suggests.  Research shows that college students who have grown up with these technologies as commonplace are 40% less empathic than their equivalents 10 years before.  It shows that frequent multitasking is associated with depression, social anxiety and trouble reading human emotions.  It shows that even the presence of a phone, or open screens, degrade the ability of everyone who can see them to do the task they were doing before.  Even putting your phone on the table during a meeting or a conversation has been shown to change the quality and depth of that conversation.  Teachers report that children are not developing empathy in the way they should and not only struggle to sustain a conversation, but actively avoid putting themselves in situations where conversation will be required.

So why is conversation so important?  As Turkle writes:

It is the most human – and humanizing – thing we do.  Fully present to one another, we listen and learn.  It’s where we develop the capacity for empathy.  It’s where we experience the joy of being heard, of being understood.  And conversation advances self-reflection, the conversations with ourselves that are the cornerstone of early development and continue throughout life.

Yet the amount of conversation actually taking place is in decline.  We increasingly prefer to communicate via email, via Facebook, where we can edit ourselves, and minimize the risk that we will end up in conversations that are uncomfortable, that leave us exposed in some way.  Some families now argue not in the kitchen, but over email, as they find it is somehow neater, more controlled, and less likely to spill over into family life.  Some couples do the same, finding that having a record of their arguments means they have something to refer back to.

Yet there is a contradiction at the heart of our sense of “being connected”.  As we detach from the conversations that since forever formed the bedrock of our culture, we imagine that the ability to be always connected will make us less lonely.  And yet loneliness is a national epidemic.  Three-quarters of older people identify as being lonely, and chronic loneliness has health impacts equivalent to smoking 15 cigarettes a day.  Yet ironically, at the root of our troubles with technology is that they deny us the opportunity, the possibility, of being alone, quiet, still.

As Turkle writes, “If we are unable to be alone, we will be more lonely.  And if we don’t teach our children to be alone, they will only know how to be lonely”.  Believing that we are in conversation through texting on our mobiles, rather than sitting with each other, means we miss out on the very kind of conversations we need, those that Turkle identifies as “artless, risky and face-to-face”.

We are experiencing what neuroscientist Richard Davidson calls a “national attention deficit”.  The myth that we can “multitask” is a pervasive one, the idea that we can text while we read while we update our Facebook profile while we draft emails while we check the news while we plan our travel next week while we shop for shoes online.  Yet all that multitasking does, research shows, is lead to us doing lots of things badly, as she puts it, “multitasking degrades performance”.

She calls for ‘unitasking’, consciously creating the space and self-control to relearn to do one thing at a time, and thereby to do it better.  Many businesses are now learning that, as she puts it, “the more you talk to your colleagues, the greater your productivity”.  Offices are being redesigned to maximize interaction and opportunities for conversation.  Meetings are being designed with a ‘parking lot for smartphones’, and regular opportunities, say 10 minutes per hour, for people to check their phones.

This is a book that is so rich with fascinating research, and with implications, that I am still digesting it.  That phone in your pocket is just a phone, right?  No.  As Turkle writes, “It’s not an accessory.  It’s a psychologically potent device that changes not just what you do but who you are”.  And yet this is not a depressing book.  It is a powerful call to review and rethink your relationship to that phone, to the technology in your life.  To redouble your efforts to not itch the scratch that arises in any quiet moment that offers the possibility of boredom to reach for our phone.  The hopeful message of this book is “conversation can cure”.  Research shows that after just 5 days at a summer camp that bans all electronic devices, children show greater empathy and attention.

For me, this book a powerful affirmation of the Transition approach, that where possible we seek to bring people together, to enable and foster conversation, to create spaces where people meet and imagine together.  Might it be that the best antidote to loneliness, to the drifting apart of our communities, to the pervasive sense of hopelessness, is to enable, to invite, public conversations? As Turkle writes: “A public conversation can model freedom of thought.  It can model courage and compromise.  It can help people think things through”.

I always start my talks by inviting people to introduce themselves to their neighbour.  So far at least 3 couples have come up to me and said “you remember that talk in [wherever] where you said to turn to the person next to you?  That’s how we met!”  And there has been, so far as I know of, one baby that resulted from it.

If you only read one book this year, make it this one.  It is delightfully readable, incredibly well-researched, rich with insight, and will make you rethink your relationship to that device in your pocket.  And invite conversation back into your life, indeed to insist upon it.  The kind of conversation that is slipping out of our culture, and out of our lives, the kind she describes as “a certain kind of face-to-face talk.  Unplanned. Open-ended. The kind that takes time”.



This review was originally published on the blog ‘Imagination taking power’, in April 2017. Source: https://www.robhopkins.net/2017/04/17/book-review-reclaiming-conversation-the-power-of-talk-in-a-digital-age-by-sherry-turkle/

Brazilian identity and politics

Joaquina Pires-O’Brien

The building of a Brazilian national identity began with the country’s independence from Portugal in 1822. Since then, it has taken different forms that accompanied the evolution of Brazilian society throughout history. Among the various scholars who described the Brazilian national identity, Gilberto Freyre (1900-1987) is the most outstanding. Although he was only 33 years old when he published  Casa grande e senzala (The Masters and the Slaves)[1], this book remains unsurpassed as a comprehensive and penetrating analysis of Brazilian society, based on history, geography, literature, folklore, and art. The thesis Freyre developed in this book is that the Brazilian society was shaped around the sugar cane industry, where the Portuguese colonizers and the Brazilians – peasants, native Indians and black slaves –, maintained a peaceful relationship, and as a result of which, the Brazilian society emerged as a nation of mixed-blood population that evaded the scourge of racism.

Freyre was well acquainted with the two major literary movements of the twenty century in Brazil,  “Modernism”, which took off in São Paulo and Rio de Janeiro, and ‘Regionalism’, which was based in the Brazilian Northeast. He wrote:

These two movements will probably stand as the most significant in revolutionizing the letters and the life of Brazil in the direction of intellectual or cultural spontaneity, creativeness, and self-confidence set against the tradition of colonial subordination to Europe or the United States.[2]

About the Modernist movement, Freyre cites the writer Mario de Andrade (1893-1945), who had expressed regret that the movement “did not go far enough in developing its social implications”.[3] This note by Freyre is a testimony of his genius with which he distilled the essence of the Brazilian society. However, there are plenty of social implications in the character Macunaíma that Andrade introduced in an eponymous novel that appeared in 1928.

Macunaíma: the proverbial Brazilian scoundrel

Most critics recognizes Macunaíma, a character created by Mario de Andrade[4], as the proverbial Brazilian scoundrel. Macunaíma is the son of a native Indian woman, born black, with an adult body but a child’s mind, which would explain some of his vices. He is hyper-sexualised, lazy, glutton, and as if that wasn’t enough, a megalomaniac who believed he could manipulate monsters and deities, and control the universe.

As the novel unfolds, Macunaíma lived a simple life in his village near forest, but one day he heard about a big city called São Paulo, and decided that he wanted to go there. While he is toying with the idea of going to São Paulo, his mother dies. In grief, Macunaíma wanders inside the forest, when he discovers a magic fountain, bathes in it, and when he comes out of it he has become white. Macunaíma arrives in São Paulo as a white man, although his whiteness is not genuine, and he will be found out. His lover, a white guerrillera, gives birth to a black baby. When Macunaíma becomes homesick for his village he writes to the “Icamiabas”, the legendary Amazons. His letter is in a formal European Portuguese style, a strong contrast with the colloquial Brazilian Portuguese style of the novel itself, typical of the Realism style, of which Mario de Andrade was a pioneer. The formal style in Macunaíma’s letter is the symbol of his new persona as a respectable city dweller. It is also  a way the author devised mock Romanticism.

Macunaíma is described by his ethnicity and by his personality. He has all three races of Brazil, since he was born black, his mother was a native Indian, and by the force of destiny he became white. He is a hero without principles – um herói sem-caráter. There is an obvious cognitive dissonance in this description, since the idea of a hero implies having principles. Could it be that Macunaíma’s lack of principles resulted from his mixed-race condition?  Statistics shows that correlation is not necessarily causation, but the nineteen century scholars who were ignorant of statistics believed that the high level of interracial breeding in Brazil was creating a descent of undesirables.

The Anthropophagous Manifest

In 1928, the writer Oswald de Andrade (1890-1954), brother of the aforementioned Mário de Andrade, published his Anthropophagous Manifest (Manifesto antropófago), in poetic prose, proposing that Brazilians should ‘cannibalize’ the European cultural legacy, and digest it, in order to create an art that is typically Brazilian[5]. The example given is how Shakespeare’s phrase “To be or not to be” can become “Tupy or not Tupy”[6]. As others have pointed out, the Manifest’s objective was not to oppose European culture but to oppose the mind-set that only things that come from abroad are good. Brazilians should value its indigenous culture, and draw inspiration from it.

The metaphor of the cordial man

The ‘cordial man’ is a metaphor for the Brazilian personality or temperament, introduced by the Brazilian historian and sociologist Sérgio Buarque de Holanda (1902-1982), in his 1936 book Raízes do Brasil (Roots of Brasil)[7]. In this book, Buarque de Holanda traces the Brazilian mind-set to the time when Brazil was a colony of Portugal, when its social structure was unstable and the order precarious and the only thing that appeared as permanent and certain was the sugar industry of sugar. It was a time marked by many sources of conflicts, including the uncertainties regarding slavery, when patriarchy offered protection from the constant threat of violence. Colonial patriarchy is the root of the Brazilian patrimonialist State, where private interests trump the common good. Patriarchy continued to after Brazil gained its independence from Portugal, and even after the abolition of monarchy and the republic regime was introduced.

The metaphor of the cordial man created to depict the Brazilian mind-set is misleading, because the word ‘cordial’, which comes from the Latin cordis, meaning ‘of the heart’, has other meanings such as ‘amiable’ and ‘polite’, whilst Buarque de Holanda used ‘cordial’ in the strict sense. Thus, the metaphor of the cordial man depicts Brazilians as individuals fixated in delimiting friends and foes, and who use emotion rather than reason to separate the two. Although one could argue that the trumping of emotion over reason happens in every country in the world, there is a twist in the Brazilian fixation with ‘friends close to the chest’ (amigos do peito) and the others. This twist has to do with the peculiar way in which Brazilians define their circle of trust. The sentences below are examples I found in the internet:

 “So and so is very snobbish, for he remains working at his desk instead of having a coffee with us!”

“That individual is well qualified but is not fun to be with, he will never be promoted in the company.”

“My boss is so good, he treats me as if I was part of the family!”

“So and so got a promotion at the company, but he misses more than he works.”

“I can’t foresee any problem in him,  he is one of us .”

Judging from those examples above, one can infer that Brazilians have a very limited circle of trust.

The Friend of the Beast – O Amigo da Onça

The metaphor of the ‘cordial man’ points to the Brazilian fixation with ‘friends of the chest’ and his suspicion of all others. The typical ‘other’ could be described as the individual who would find pleasure in one’s misfortune, and who could very well be close by, posing as a friend. A popular cartoon character called ‘o amigo da onça[8] or ‘the friend of the beast’, that appeared in Brazil in the 1940s and lasted for many decades, is the best depiction of this ‘other’, and could very well be the cordial man’s alter ego.


Figure 1. Cartoon of the ‘friend of the beast’ and his ‘beast’ friend, a Brazilian jaguar (onça).

Although the Brazilian national identity is a work in progress, Sérgio Buarque de Holanda and  the Andrade brothers pointed to the Brazilian self-doubt and lack of trust in the things that typify Brazilian-ness. When Buarque de Holanda created the metaphor of ‘the cordial man’ to depict the typical Brazilian, the concept of low trust and high trust societies was not yet described in sociology. Since then, the social scientists have shown that interpersonal trust is a key defining factor of society and that societies where people tend to trust each other (high trust societies) have stronger democracies, richer economies, better health, and less crime and corruption.

Brazilian national identity. A work in progress, stalled

The Brazilian national identity is a work in progress and this can be seen through the way it oscillates between excessive optimism and pessimism. An example of the excessive optimism is the depiction of Brazil as the country that is blessed by God or even the phrase ‘God is Brazilian’. Another example is how Brazilian-ness is described through the love of football, carnival, beach volleyball, etc., and Brazil through a litany of things in which it is the greatest in the world. Last but not least, Brazilian school children are taught that Santos Dumond, and not the brothers Orville and Wilbur Wright, invented the airplane.

But Brazilian identity also has phases of excessive pessimism and lack of confidence. During such phases, Brazilians hear in their head the murmur of a familiar phrase attributed to Charles de Gaulle: “Brésil n’est pas un pays sérieux” – “Brazil is not a serious country”.

One could say that the Brazilian identity is bipolar, and that this could be traced to the first sociological depictions of the country, some very unfavourable and some very favourable. A common concern of the nineteenth century sociologists and ethnographers was with miscegenation and what it could bring. A French diplomat called Joseph Arthur Gobineau (1816-1882), who spent one year in Brazil in 1869, believed that Brazil was condemned to perpetual misery and chaos due to its miscegenation. In the twenty century, the optimist account of Brazilian society by Gilberto Freyre showed the formative years of Brazil, including its racial miscegenation, under a positive light.

The polarization of Brazilian society in 2018

The year 2018 became marked as the year when Brazilian society became polarized between the political right and the political left. The reason this polarization happened now and not before is that it is only now that Brazil has a significant ‘right’, in the sense of conservatism, to oppose the ‘left’, in the sense of socialism[9].

The presidential election of 2018 was to have a candidate of the right[10] with a good chance of winning: Mr. Jair Messias Bolsonaro, of Partido Social Liberal (Liberal Social Party) or PSL. The candidate of the left with equal chances of winning was Mr. Fernando Haddad, of Partido dos Trabalhadores (Worker’s Party) or PT. The supporters of Bolsonaro and Haddad confronted each other on the streets, and smeared one another in social media[11], including with the use of derogatory words.

A derogatory name used for the ‘left-wingers’ supporters of PT was ‘petralha’, where  the prefix ‘pet’ is another way of saying ‘PT’, and the suffix ‘ralha’ comes from ‘Irmãos Metralha’, the Portuguese name for the infamous Disney characters Beagle Boys, who are known bandits. A derogatory name used for the ‘right-wingers’ was ‘coxinha’ (little drumstick), originally a chicken pasty on the shape of a drumstick, which came to designate the Brazilian petit bourgeois, or Brazilian of lower middle class. The new meaning from some students from the University of São Paulo who used the word to refer to the police officers called to solve conflicts on campus, who had the habit of eating ‘coxinha’ for lunch Just like the tea party in the United States was associated with the working class, the word ‘coxinha’ linked supporters of  Mr. Bolsonaro to the lower classes.


It is commonly recognised that national identity, but not nationalism, is beneficial to people for it gives meaning and a unifying sense of belonging. Just like happened with the other Western nations, Brazil began to build its national identity in the second half of the nineteenth century. It was well into the twenty century when the first positive Brazilian national identity appeared, in the works Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, and the Andrade brothers. The Brazilian national identity was still a work in progress when it was derailed by the sweeping idea of group identity politics.

It is a curious coincidence that 2018, a year that was marked by the left-right polarization of Brazilian society, also marked the 96th  anniversary of the publication of Mário de Andrade’s Macunaíma, and the 90th anniversary of  Oswald de Andrade’s paper ‘Manifesto antropófafo’, two poignant depictions of the  Brazilian mind-set, as well as the 78th anniversary of the publication of Sérgio Buarque de Holanda’s book The Cordial Man. In the 1920s and 1930s, when they described the Brazilian mind-set by its low regard for Brazilian-ness and the obsession with ‘friends close to the chest’ and ‘friends of the beast’, the concept of low trust and high trust societies was not yet described in sociology. Since then, the social scientists have shown that interpersonal trust is a key defining factor of society and that societies where people tend to trust each other (high trust societies) have stronger democracies, richer economies, better health, and less crime and corruption.

The left-right polarization of Brazilian society observed during the presidential election of 2018 is a split of world views that could be mended with dialogue. The observed polarization camouflages the more serious problem of identity politics groups, whose identity-based claims and reckoning of past mistakes prevent a unifying vision of society to come through.

Joaquina Pires-O’Brien is a Brazilian who lives in the UK, and the editor of the magazine PortVitoria, for speakers of Portuguese, Spanish and English.


[1] FREYRE, G. (1946). The Masters and the Slaves. New York, Alfred A Knopf, 1946. 537 pp+. First published 1933. Guttenberg.

[2] FREYRE, G. (1945). Brazil: An Interpretation. New York, Alfred A Knopf. 212p. Avail. Guttenberg. p. 176.

[3] Idem – p. 179.

[4] ANDRADE, M. (1928). Macunaíma. Edição Projeto Livro Alicia M. Dercole, São Paulo, 2016. 134 pp.

[5] ANDRADE, O. de Manifesto antropófafo e Manifesto da poesia pau-brasil. Revista de Antropofagia, Ano I, No. I, maio de 1928.

[6] Tupy. A reference to the Tupi language family, interrelated languages spoken by the indigenous peoples who lived along the coast of Brazil. It includes the Guarani language that is still spoken in Paraguay.

[7] BUARQUE DE HOLANDA, S. Raízes do Brazil. J. Rio de Janeiro, Olímpio Editora. 18ª ed., comemorativa do jubileu de ouro do livro. Open Library.

[8] It was created by Péricles de Andrade Maranhão (1924-1961), from Pernambuco, for the weekly magazine O Cruzeiro  and was so successful that even after the death of Maranhão it continued to be produced. According to Wikepedia, the editor of O Cruzeiro asked Maranhão to create a character inspired on the ‘Enemies of Man’ cartoons that appeared on the Esquire Magazine and on the character ‘El enemigo del Hombre’ created by Guillermo Divito for the Argentinian magazine Patoruzú. https://pt.wikipedia.org/wiki/O_Amigo_da_On%C3%A7a. Maranhão died by suicide in 1961, on the last day of the year, when he shut himself I his home and turned on the gas. There are very little published material about him.  https://designices.com/o-amigo-da-onca-1943-1961-por-pericles/

[9] The reestablishment of the Brazilian right started in 1983 with the creation of Instituto Liberal (IL) by Donald Steward Jr., in Rio de Janeiro. Initially IL concentrated its efforts in the translation and publishing of books and pamphlets on liberalism, and eventually began to promote talks. One of IL most dedicated collaborator  was Professor Og Leme, who was on the staff until September 2003.  There are analogous IL in almost every capital of Brazil. Other similar institutes were created in Brazil, such as Instituto Mises Brasil, the Institutos de Formação de Líderes, the Instituto Millennium, the  Instituto Liberal do Nordeste, the Instituto Ordem Livre and the o Estudantes pela Liberdade, all of which being institutional partners of IL. Brazil has many conservative and classical liberal blogs. Among those which are not linked to a newspaper or magazine is the Direitas Já was launched in 2012 by Renan Felipe dos Santos and his friends, with many interesting and well researched postings covering the most important liberal thinkers and their ideas.

[10] The Brazilian right, or what is referred as right in Brazil, is conservatism or centrism, and not far-right in the sense of certain parties in Europe.

[11] The arrival of social media opened the way for the citizen journalist and opinion leaders. Many Brazilians were already users of Orkut, a social media owned and operated by Google, when Facebook was launched worldwide, in February 2004, For that reason, Brazilian took some time before embracing Facebook. Only after the closure of Orkut, in September 2014, Brazil’s participation in Facebook became significant. However, by 2018, Brazil had become the third largest user of Facebook, along with Indonesia, after India and the United States. Brazilians also become great users of Twitter, blogs and YouTube.

Como encontrar significado

Joaquina Pires-O’Brien

Resenha do livro 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (12 regras para a vida: um antídoto para o caos), de Jordan B. Peterson. Allen Lane, UK, 2018. 409 pp. ISBN 978-0-241-45163- 5.

Eu só ouvi falar de Jordan B. Peterson, o psicólogo canadense cujas aparições no YouTube são assistidas por centenas de milhares de pessoas de todo o mundo, ano início de junho deste ano, quando uma amiga me falou sobre um debate acerca do tema do ‘politicamente correto’ no qual Jordan participou com Michael Dyson – autor, acadêmico e pastor  americano, Stephen Fry –  escritor e comediante britânico, e Michelle Goldberg – jornalista blogueira e autora americana. Aprendi muito assistindo a esse debate no YouTube, inclusive o motivo pelo qual Peterson é descrito pelos jornalistas como o tipo de pessoa que as pessoas amam ou odeiam. Apesar de me situar logo de início entre os primeiros, eu ainda estava relutante em comprar o seu livro 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (12 Regras Para a Vida: um antídoto para o caos) simplesmente porque o título me lembrava aqueles livros com a expressão “for dummies” ou “para imbecis” no título. O que me fez mudar de ideia foi ter ter assistido outro vídeo de Peterson, dessa vez uma conversa sobre ‘tempos modernos’, com Camille Paglia, uma brilhante ensaísta e autora americana, gravada em outubro de 2017.

Este é o segundo livro de Jordan, o resultado de uma epifania que ele teve durante uma reunião brainstorming com um amigo e sócio no final de 2016, quando ele imaginou que a caneta lanterna-LED que seu amigo lhe presenteou como sendo uma “caneta de luz” “com a qual ele seria capaz de escrever palavras iluminadas na escuridão”.

Considerando-se que 12 Rules for Life, um livro de 409 páginas foi publicado na primeira parte de 2018, esse é um tempo extraordinário, mesmo para um gênio. A explicação está no primeiro livro de Jordan, Maps of Meaning: The Architecture of Belief (Mapas de significado: a arquitetura da crença),  publicado em 1999, “um livro muito denso” segundo as próprias palavras de Peterson, o qual levou 10 anos para ser escrito, e cujas ideias foram expandidas no 12 Rules. As 12 regras da vida são:

Regra 1. Fique de pé ereto e com os ombros para trás.

Regra 2. Cuide de si como cuida de alguém a quem você é responsável por ajudar.

Regra 3. Faça amizade com as pessoas que querem o melhor para você.

Regra 4. Compare-se com quem você foi ontem, não com outra pessoa de hoje.

Regra 5. Não permita que os seus filhos façam qualquer coisa que faça você desgostar deles.

Regra 6. Deixe a sua casa em perfeita ordem antes de criticar o mundo.

Regra 7. Busque o que é significativo (não o que é conveniente).

Regra 8. Diga a verdade – ou, pelo menos, não minta.

Regra 9. Presuma que a pessoa que você está ouvindo possa saber algo que você não sabe.

Regra 10. Seja preciso na sua fala.

Regra 11. Não incomode as crianças quando elas estão fazendo skateboard.

Regra 12. Acarinhe um gato quando você encontrar um na rua.

Ao explicar a regra 1, “Fique de pé ereto e com os ombros para trás”, o autor mostra que essa é uma característica que evoluiu, associada ao status e à posição social, não apenas no homem, mas em outros animais, como as lagostas. O capítulo inteiro é uma lição de biologia sobre as hierarquias intraespecíficas do reino animal, que resultam da competição por recursos limitados. Existem substâncias químicas corporais específicas associadas à hierarquia das galinhas e à maneira como as aves canoras estabelecem a dominância. Embora a evidência biológica aponte a existência de hierarquias em humanos, admitir isso tornou-se politicamente incorreto. Talvez a noção de hierarquia humana tenha se tornado uma espécie de ‘monstro’ para indivíduos com uma determinada personalidade, o que provavelmente é o motivo pelo qual Peterson gosta de repetir que os monstros existem, afinal de contas. Mas faz sentido que as pessoas fiquem eretas quando estão bem, e se curvam quando não estão, mas a mensagem é que alguém pode se recompor e ficar eretas novamente. “Fique de pé ereto e com os ombros para trás” é uma metáfora para aceitar as muitas responsabilidades da vida, mesmo as mais terríveis e difíceis. A aceitação da responsabilidade equivale a uma intenção de encontrar sentido na vida e respeitar a si mesmo. Entretanto, aceitar a responsabilidade tornou-se mais difícil devido à brutal distribuição do sucesso no mundo de hoje:

A maioria dos artigos científicos é publicada por um grupo muito pequeno de cientistas. Uma pequena proporção de músicos produz quase toda a música comercial gravada. Apenas um punhado de autores vendem todos os livros. Um milhão e meio de títulos de livros (!) são vendidos todos os anos nos EUA. No entanto, apenas quinhentos deles vendem mais de cem mil cópias. Da mesma forma, apenas quatro compositores clássicos (Bach, Beethoven, Mozart e Tchaikovsky) escreveram quase toda a música tocada pelas orquestras modernas. Bach, por sua vez, compôs de maneira tão prolífica que levaria décadas de trabalho apenas para copiar as suas partituras, mas apenas uma pequena fração dessa prodigiosa produção é comumente executada. O mesmo se aplica à produção dos outros três membros deste grupo de compositores súper dominantes: apenas uma pequena fração de seus trabalhos é amplamente tocada. Assim, quase toda a música clássica que o mundo conhece e ama representa uma pequena fração da música composta por uma pequena fração de todos os compositores clássicos que já compuseram algo.

A situação acima é descrita por um gráfico em forma de ‘L’ conhecido como lei de Price, onde o eixo vertical representa o número de pessoas e o eixo horizontal representa a produtividade ou os recursos. É também é conhecido como ‘Princípio de Mateus’, devido a uma citação do Novo Testamento (Mateus 25:29), onde Cristo disse “àqueles que têm tudo, mais será dado; para aqueles que não têm nada; tudo será levado.” Esta citação vem da Parábola dos Talentos, onde Cristo reconhece que as pessoas não são iguais em termos de iniciativa e diligência. O principal ponto que Jordan está tentando fazer é que as hierarquias são parte da vida. As hierarquias evoluíram durante longos períodos de tempo no reino animal, não apenas no homem. Da perspectiva darwiniana, o que importa é a permanência. A hierarquia social não é um conceito novo; já existe há meio bilhão de anos e é real e permanente. A natureza é o que ‘seleciona’, e algo selecionado é tanto mais permanente quanto mais antigo for. A natureza não é tão harmoniosa, equilibrada e perfeita como é imaginada pelas mentes românticas. Há muito mais neste capítulo, por exemplo, como o fato de que todo indivíduo tem dentro de si uma ideia de sua posição na sociedade. Os status baixo e alto são reais. Há ansiedade em ambas as realidades. Sem dúvida, isso é intragável para muitos, mas é a realidade. Agir com responsabilidade no mundo de hoje exige aceitar a realidade e trabalhar com ela. Finalmente, existem formas autodestrutivas e maneiras inteligentes de viver com responsabilidade: “Procure a sua inspiração na vitoriosa lagosta, com os seus 350 milhões de anos de sabedoria prática. Fique de pé ereto e com os ombros para trás.”

Eu fiquei particularmente atraída pela regra 9: “Presuma que a pessoa que você está ouvindo possa saber algo que você não sabe”. Nesta regra, Peterson explica a ciência das interações humanas, enfatizando a atenção e a conversação. Muitas das ideias que Peterson apresenta a respeito dessa regra vêm de sua prática como psicólogo clínico, a qual lhe deu uma grande amostra do isolamento moderno e seus efeitos colaterais secundários. Ele escreve:

As pessoas que eu escuto precisam conversar, porque é assim que as pessoas pensam. As pessoas precisam pensar. Caso contrário, eles vagam cegamente em dentro de fossas. Quando as pessoas pensam, elas simulam o mundo e planejam como agir nele. Se eles fizerem um bom trabalho de simulação, eles poderão descobrir quais as coisas idiotas eles não deveriam fazer. Então eles não irão fazê-las. Então eles não precisarão sofrer as consequências. Esse é o propósito de pensar. Mas não podemos fazer isso sozinhos. Simulamos o mundo e planejamos nossas ações nele. Somente os seres humanos fazem isso. Nós somos brilhantes nisso. Nós fazemos pequenos avatares de nós mesmos. Colocamos esses avatares em mundos fictícios. Então nós assistimos o que acontece. Se o nosso avatar prospera, então agimos como ele, no mundo real. Então nós prosperamos (é o que esperamos). Se o nosso avatar falhar, nós não vamos lá, se tivermos algum juízo. Nós o deixamos morrer no mundo fictício, para que não tenhamos que realmente morrer no mundo real.

A conversação é uma coisa fundamental na vida humana mas mesmo assim ainda não sabemos como conversar corretamente; a conversação é muitas vezes é dificultada por não ouvirmos corretamente ou por não sermos completamente honestos. Peterson chama de “posição de jóquei” a situação em uma conversa em que as pessoas pensam mais na resposta que querem dar do que no que está sendo dito. Uma boa conversa, do tipo em que as pessoas trocam opiniões entre si, está se tornando algo raro. A alternativa à conversação padrão envolvendo dois ou mais interlocutores é a reflexão, que envolve pensar com circunspecção e e profundidade. Podemos criar uma conversa em nossas mentes, refletindo profundamente e representando nosso ponto de vista e o de outra pessoa. A autocrítica frequentemente passa por reflexão, mas não é pois não tem o necessário diálogo. Como Peterson mostra, a conversação é uma ótima oportunidade para organizar pensamentos de forma eficaz e limpar as nossas mentes. Colocando de outra maneira, a conversação é a chave para uma boa saúde mental.

A simplicidade é uma característica de todas as 12 regras para a vida prescritas por Peterson. Essa simplicidade vem da visão da ponta de um iceberg de significado. Entretanto, é preciso esforço para entender por completo o iceberg de significado. Há muito significado por trás de cada uma dessas 12 regras de vida. Todas as 12 regras baseiam-se em descobertas científicas ou na sabedoria de narrativas antigas e seus arquétipos, ou em ambas as coisas. O significado, segundo Jordan, é a coisa mais importante que alguém poderia desejar na vida, pois nos permite encontrar o equilíbrio entre a ordem e o caos. Uma condição necessária para o significado é a verdade. Muitas pessoas são incapazes de aceitar o mundo como ele é, e em vez disso, preferem manter a ideia de como o mundo deveria ser. Esse é o tipo de pessoa que odeia Jordan e tenta difamá-lo.

O livro 12 Regras para a Vida de Jordan B. Peterson situa-se no topo da lista dos livros de autoajuda e a razão para isso é a clareza com que o autor retrata os problemas da vida e as formas como as pessoas lidam com eles, o que, por sua vez, se deve ao fato de que Jordan é um intelectual público e um psicólogo de classe mundial, bem como um indivíduo que já experimentou uma boa dose de problemas em sua própria vida. O livro de Peterson oferece maneiras inteligentes de lidar com os problemas da vida moderna, do isolamento social e abuso de álcool ou substâncias químicas, ao niilismo e à incapacidade de aceitar a verdade sobre o mundo; podemos incluir nesta lista uma gama de distúrbios mentais que vão da ansiedade à depressão. Significado, e não felicidade, é o objetivo dessas 12 regras. Felicidade é um termo que deriva de ‘feliz’, mas ‘feliz’ não é sinônimo de ‘bom’. Bom inclui uma série de coisas como autorrespeito e a ‘Regra de Ouro’ em relação ao tratamento das outras pessoas; aquilo que nos permite viver nossas vidas com integridade e com esperança de melhorias é  ‘bom’, enquanto o oposto disso é ‘inferno’. Somente através de significado podemos escapar do ‘inferno’ e ter coragem necessária para enfrentar as tragédias da vida.

Joaquina Pires-O’Brien é tradutora, ensaísta e ex-botânica e bióloga brasileira, residente na Inglaterra. Desde 2010, ela vem editando a revista digital PortVitoria, voltada para cultura ibérica no mundo, cujos artigos aparecem em inglês, português e espanhol. O seu livro de ensaios O homem razoável (2016) encontra-se disponível na Amazon.

 Nota. O livro de Jordan Peterson 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos foi lançado em português pela Alta Books Editora, como 12 regras para a vida: um antídoto para o caos.

Editorial. As tragédias do Brasil

A corrupção sistêmica envolvendo o Estado e o setor privado desde 2003 é uma tragédia cujas consequências assombrarão os brasileiros nos próximos anos. Essa tragédia está ligada a outras como o complexo de colonizado, que culpa tudo na colonização portuguesa. A própria existência da Operação Lava Jato mostra uma mudança de mentalidade, de uma mentalidade de culpar os outros por uma ética de responsabilidade. Por causa dessas duas visões polarizadas, a sociedade brasileira está lutando uma guerra de ideias, e a resultante falta de diálogo é uma tragédia que pode transformar o Brasil em um estado falido.

Durante as campanhas eleitorais presidenciais de 2018, a sociedade brasileira se polarizou entre a direita e a esquerda. Essa polarização é um sintoma de um problema ainda mais grave, a fragmentação social do país causada pela proliferação de grupos de identidade política. Os meus dois ensaios publicados nesta edição cobrem esses tópicos. O primeiro ensaio trata da identidade brasileira e da descrição da mentalidade brasileira. O segundo ensaio aborda a polarização da sociedade brasileira, a prolongada hegemonia da esquerda e o surgimento da direita. Os dois artigos apontam o problema da falta de diálogo, sem o qual o Brasil não poderá reparar suas fraturas, encontrar seu caminho, e seguir em frente para tempos melhores.

Como se as tragédias acima não bastassem, o Brasil sofreu mais uma gigantesca tragédia no incêndio do Museu Nacional, no Rio de Janeiro, que ocorreu na noite de 3 de setembro de 2018. Fundado em 1818 por D. João VI, o Museu Nacional abrigava mais de 20 milhões de itens, incluindo documentos históricos, coleções botânicas, zoológicas e mineralógicas, antigos artefatos gregos e romanos, a maior coleção egípcia da América Latina e o mais antigo fóssil humano descoberto no atual território brasileiro, chamado ‘Luzia’. No rescaldo do incêndio, Alexandre Garcia, jornalista e radialista político de 78 anos, registrou um lamento contundente desta tragédia, cuja transcrição é disponibilizada nesta edição da PortVitoria. Também é apresentado um relato detalhado da tragédia da perda do Museu Nacional no artigo de João José Fermi.

Refletir sobre as tragédias do Brasil me fez lembrar de algumas frases idiomáticas em inglês ligadas à boa administração, como ‘Not on my watch’  e ‘The buck stops here’, e o resultado é uma aula de inglês escrita na forma de um artigo, que eu espero que alguns leitores de PortVitoria achem útil.

A única revisão nesta edição é do livro de Jordan Peterson 12 Regras para a Vida: Um antídoto para o caos (2018). Peterson é um psicólogo canadense e professor da Universidade de Toronto que ganhou notoriedade no Canadá em 2017 por sua oposição a uma emenda à Lei Canadense de Direitos Humanos (Bill C-16) acrescentando ‘identidade ou expressão de gênero’ à lista de motivos proibidos de discriminação, argumentando que isso interferiria no direito à liberdade de expressão. O livro de Peterson 12 Regras para a vida apareceu em janeiro de 2018 e em apenas algumas semanas tornou-se um best-seller em todos os países anglófonos. A edição em português apareceu no final de maio e o livro parece estar vendendo bem no Brasil. Peterson atribui o sucesso de seu livro ao fato de preencher um espaço muito necessário no mercado, mas é óbvio que a sua presença na internet, em vídeos e podcasts, também desempenhou um papel substancial. Confesso que me tornei fã de Peterson depois de assistir a alguns de seus vídeos no YouTube,  tendo comprado o seu livro depois disso. As ideias de Peterson descrevem muitos dos problemas que afetam a civilização ocidental e tenho certeza de que eles podem ajudar os brasileiros a resolver suas dissonâncias cognitivas.

Joaquina Pires-O’Brien

January 2019


How to reference

Pires-O’Brien, J. Editorial. O trágico do Brasil em 2018. PortVitoria, UK, v.18, Jan-Jun, 2019. ISSN 2044-8236.

Museu Nacional: uma crise prevista no limite da irresponsabilidade

João José Forni

O incêndio no Museu Nacional do Rio de Janeiro é daquelas tragédias que ninguém imagina (nem deseja) que possa ocorrer, mas todo mundo sabia que o risco existia. E que um dia sim, poderia acontecer, principalmente num prédio antigo e mal conservado. Boa parte da estrutura do prédio do Museu Nacional, no Rio de Janeiro, era de madeira, e o acervo tinha muito material inflamável – o que fez o fogo se espalhar rapidamente.

O soco no estômago do País, principalmente naqueles milhares de estudiosos que gostam de História, biblioteconomia, arqueologia e de todas as áreas do conhecimento que têm relação com a História, e nos empregados, o que aconteceu na noite de domingo beira o inacreditável. Mais ou menos como os franceses relaxarem e um dia ficarmos sabendo que uma pequena parte do Museu do Louvre pegou fogo. O que, convenhamos, seria muito pouco provável.

Museu reprovado em gestão de risco

O depoimento de uma funcionária do Museu, no Jornal Nacional, da Rede Globo, “A gente sempre soube que um dia isso ia acontecer, porque faltavam recursos para proteger o nosso palácio… perdemos a arte, a história”, de certa forma sintetiza o que deduzimos no primeiro momento em que vimos as labaredas engolindo o acervo do Museu: uma tragédia anunciada. Na sua dimensão mais perversa. “A gente perdeu a dignidade, já que é isso que a cultura traz, um sentimento de cidadania. Um país sem cultura não existe”, afirmou  um estudante durante manifestação no Rio.

“O mais grave na tragédia do Museu Nacional é que o incêndio não foi uma surpresa. “O museu estava jogado, apodrecendo, incluindo a parte elétrica”, disse Walter Neves, professor da Universidade de São Paulo.” Em junho, a imprensa mostrou a existência de goteiras, infiltrações e problemas das instalações elétricas. Não foi a primeira vez que funcionários, pesquisadores se manifestaram pelas condições precárias do prédio. E o que foi feito?

Para o professor José Vagner Alencar, que trabalha há 17 anos na área de geologia do Museu Nacional, em depoimento ao jornal “O Globo”:  “A sensação é como se tivesse sido bombardeado. O nosso laboratório fica nos fundos do Museu Nacional e os andares caíram por cima do nosso laboratório. Uma grande parte da história da geologia do Museu Nacional foi perdida”.

É surpreendente, para não dizer irresponsável, a forma como o governo federal, a Universidade Federal do Rio de Janeiro e a diretoria do Museu cuidavam daquele acervo. Os bombeiros chegaram ao local logo depois de iniciado o incêndio, mas, segundo eles, os dois hidrantes próximos ao prédio não tinham pressão suficiente. Precisaram pegar água de um tradicional lago que existe na Quinta da Boa Vista. O comandante-geral do Bombeiros disse que a falta de água atrasou os trabalhos em mais de meia hora. Fatais para um prédio que tinha estrutura antiga e abrigava acervo e produtos altamente inflamáveis. Sabe-se agora que o prédio sequer tinha alvará dos Bombeiros. Como pode um prédio público receber empregados, visitantes e pesquisadores sem alvará? Pelo visto, o risco de uma tragédia ainda maior naquele prédio era iminente.

Salta aos olhos, quando se fala em gestão de risco, é saber que o Museu Nacional não aplicou qualquer valor neste ano na compra de equipamentos ou materiais de segurança. Também não foi feito nenhum pagamento para serviços de manutenção de imóveis ou aquisição de materiais para essa finalidade. Segundo o Portal Uol, levantamento da ONG Contas Abertas mostra ainda que, nos últimos quatro anos, os desembolsos realizados com essas atividades estão bem abaixo do que se imaginaria para um prédio daquela dimensão e, sobretudo, com 200 anos, sem um esquema sistematizado de manutenção preventiva.

Quem não cuidou, agora critica

Políticos e candidatos oportunistas, incluindo os candidatos Dilma, Boulos e Manoela D’Avila, apressaram-se em ir às redes sociais tentar imputar ao atual governo e ao teto de gastos a culpa pelo incêndio, aproveitando a comoção para tirar proveito político. Não demorou para aparecer nas redes documentos e depoimentos mostrando que desde 2004 o Museu solicitava verba para manutenção. Os valores repassados pela UFRJ, que administrava o Museu, mal davam para as despesas de custeio (só a folha salarial consome 87% do orçamento da Universidade). A ironia de tudo isso é que a maior parte da direção da UFRJ, que administra o Museu, é composta por filiados do PSOL, partido de Sr. Boulos. Se o governo federal cortou, competia à UFRJ e à direção do Museu ir atrás de recursos pra amenizar o risco que o prédio e o precioso acervo corriam. O Governo Federal lava as mãos alegando que repassou os recursos totais para a UFRJ, ficando a critério dela fixar o orçamento do Museu.

Até agosto deste ano, os gastos do Museu Nacional chegaram a menos de R$ 100 mil, segundo a ONG Contas Abertas. Para dar uma dimensão dos recursos despendidos pelo museu, o Contas Abertas fez uma comparação entre os valores utilizados no ano passado pelo museu (R$ 665 mil) e os gastos para lavar 83 carros oficiais da Câmara dos Deputados. O custo anual da lavagem foi de R$ 563 mil, 89% dos desembolsos feitos em 2017 pelo museu. O orçamento da UFRJ em 2017, foi de R$ 4 bilhões.

Discussões políticas à parte, para saber de quem é a culpa, na verdade todos os últimos governos são culpados, sem isentar sequer o governo estadual e municipal do Rio de Janeiro. Nem cabem, no momento, tentativas de “terceirizar” a crise. O Museu fica na cidade do Rio de Janeiro, era uma atração turística. Se teve tantos bilhões para executar obras faraônicas para as Olimpíadas, por que não se priorizou recursos para implantar um sistema de alarme e contenção de incêndios no mais importante museu do País? Ou para fiscalizar os hidrantes para ver se estavam funcionando? Até os Bombeiros entram nesse rol de omissão.

A rotina das crises anunciadas

O Museu Nacional havia completado 200 anos. Fundado em 1818, por Dom João VI, o acervo tinha peças compradas, recebidas como presente ou obtidas por Dom Pedro I e, principalmente, por Dom Pedro II. Este tinha particular apreço por bens culturais e iniciou a coleção de múmias que estavam no Museu, peças essas que foram destruídas e jamais serão repostas. O estrago na memória do País e da Humanidade é tão grande que a Unesco chegou a compará-lo à destruição do sítio arqueológico de Palmira, no Iraque, explodido pelos fanáticos do Exército Islâmico.

Lamentavelmente, repete-se uma rotina que o país está cansado de assistir. Falhas graves de gestão de riscos. Isso aconteceu no rompimento da barragem da Mineradora Samarco; nos incêndios do Instituto Butantã e do Edifício Wilton Paes de Almeida, em S. Paulo; em vários naufrágios, no Amazonas, na Bahia; como numa das maiores tragédias ocorridas no País, o incêndio da boate Kiss, em Santa Maria, em 2013, que deixou 242 jovens mortos. A exemplo do que ocorreu nessas crises, no Museu Nacional não havia qualquer processo de gestão de risco sistematizado. Funcionava como tantas outras repartições públicas, onde os funcionários cuidam do dia a dia, batem o ponto, sem levar em conta que eram uma espécie de guardiões do maior acervo histórico da América Latina.

Talvez o governo, o ministério da Cultura, a UFRJ, a própria diretoria do Museu Nacional não atentassem para a importância dessa casa, ao tratá-la como mais uma repartição pública, com orçamento apertado, sucateada, abandonada, preterida em benefício de obras que davam mais visibilidade para os políticos, muitos deles corruptos, que dominaram o Rio de Janeiro nos últimos anos, de que é um triste símbolo o ex-governador Sérgio Cabral, atualmente preso.

Boa pergunta foi feita por um professor carioca nas redes sociais: você, que está lamentando a perda daquele patrimônio histórico, que mora no Rio de Janeiro, ou você turista, por acaso conhecem, foram alguma vez no Museu Nacional? A pergunta tem pertinência, porque se descobriu que ano passado 289 mil brasileiros visitaram o Museu do Louvre, em Paris e 192 mil foram ao Museu Nacional. A Mona Lisa ganhou de goleada da Luzia, pobre Luzia, agora virada pó. Provavelmente muitos cariocas e fluminenses sequer sabiam da existência daqueles tesouros, guardados no velho e mal conservado palácio na Quinta da Boa Vista. Talvez porque nem os governos, nem a prefeitura do Rio, nem a diretoria, geralmente indicação política, desse ao Museu o valor que ele tinha. Ficamos sabendo, após o incêndio, que o último presidente da República que lá esteve foi Juscelino Kubitschek, em 1958. O Museu Nacional só era bastante lembrado pelos cupins e pelas múmias que ali repousavam.

Os governantes e os próprios dirigentes da UFRJ, que reduziram, ano a ano, a verba aplicada no Museu, certamente se espelham na média do brasileiro. Visitar o Louvre é chique. Visitar Museu no Brasil é programa para turista estrangeiro ou, eventualmente, para alguns alunos fazerem trabalhos escolares. Então, deixa pra lá. Nas redes sociais, o incêndio do Museu propiciou as mais disparatadas leituras, como essa da BBC “por qué algunos ven en el devastador incendio “una metáfora” de la situación actual del país sudamericano”. A ironia da BBC faz sentido, porque, na visão dos estrangeiros, o Brasil atravessa uma difícil situação política e econômica, com 13 milhões de desempregados. O índice divulgado ontem do crescimento do PIB no 2 º trimestre foi de apenas 0,4%, quase uma miragem. Mergulhado na recessão pelo menos por dois anos, e capengando no último ano, o país não tem tempo nem dinheiro para museus. A cultura dentro do País é menos importante do que se exibir numa Copa do Mundo ou numa Olimpíada com obras faraônicas, que a economia não tinha condições de suportar.

Outros interpretam o incêndio e suas consequências como o epílogo da falência do Rio de Janeiro. Aquele Museu ardendo na noite, para tornar a visão ainda mais chocante, como também cinematográfica, de certa forma é uma imagem icônica não só do Rio, mas do próprio País. Governantes que estão preocupados mais com os cargos e as benesses que eles trarão para suas carreiras e seus bolsos, e menos no que deveriam fazer para melhorar a vida do cidadão e, no caso, preservar um patrimônio valioso.

Um boa pergunta seria: onde estão os intelectuais que ficaram dois anos gritando “Fora Temer” e nunca fizeram qualquer mobilização pelo Museu Nacional. E a diretoria do Museu que certamente apóia movimentos que reivindicam salários e não mobilizou a classe artística, os políticos do Rio tão ciosos em reclamar do governo, quando acabaram com o ministério da Cultura?

Talvez só agora muitos brasileiros que conhecem o Louvre, o British Museum, o Metropolitan Museum of Art, de Nova Iorque, ficaram sabendo que no Brasil havia essa preciosidade bem ali, a poucos minutos do centro do Rio. Não há desculpas para nenhum político do Rio, inclusive para os atuais candidatos que já passaram por cargos públicos naquela cidade, pela omissão. O incêndio no Museu Nacional foi uma falha grave, inclusive da diretoria, como foi a do Instituto Butantã ou do Museu do Amanhã, em São Paulo. O que aconteceu ali na Quinta da Boa Vista foi um crime e certamente a Polícia Federal precisa apurar quem são os culpados pela tragédia. Essa foi uma crise anunciada.

Tesouro perdido

A pressa agora para angariar recursos para a “reconstrução do Museu”, com planos mirabolantes envolvendo os maiores bancos e estatais, recursos que foram reduzidos ao longo do tempo, principalmente nos últimos de dez anos, é apenas um espasmo político ante a comoção do incêndio. Até porque – vamos encarar o incêndio na sua crua realidade, no seu efeito destruidor, e deixar de tentar mascarar o vexame internacional do Brasil – o Museu Nacional, que lá estava instalado, jamais será reconstruído ou recuperado.

Os valores históricos que lá existiam, salvo talvez algumas peças mais resistentes, foram definitivamente perdidos. A maioria delas, principalmente os objetos colecionados há dois séculos e oriundos de todas as partes do mundo, principalmente da África, eram exemplares exclusivos, que só o Brasil tinha.

O acervo do Museu tinha perfil acadêmico e científico, com coleções focadas em paleontologia, antropologia e etnologia biológica. Fósseis, múmias, peças indígenas e livros raros. Menos de 1% do material estava exposto. Segundo a vice-diretora do Museu Nacional, Cristiana Serejo, 90% do acervo em exposição se perdeu. Certamente trata-se da maior tragédia cultural do Brasil, em dois séculos.

O prédio histórico, que já foi palácio de um senhor de escravos e serviu de residência à família imperial portuguesa, de 1808 a 1821; e abrigou a família imperial brasileira de 1822 a 1889, tendo servido a dois imperadores, D. Pedro I e D. Pedro II, pode até ser reconstruído e restaurado. Mas a riqueza histórica que lá repousava – cerca de 20 milhões de peças – tão ciosamente patrocinadas e colecionadas por Dom Pedro II e outros tantos abnegados, durante 200 anos, viraram cinza. Apenas cinza. É o legado que os governantes e os gestores atuais e que, infelizmente, nós todos deixaremos para as gerações futuras

João José Forni é jornalista, é Consultor de Comunicação e autor do livro Gestão de Crises e Comunicação – O que Gestores e Profissionais de Comunicação Precisam saber para Enfrentar Crises Corporativas.


Nota. Artigo publicado no portal Comunicação & Crise, em 05 de setembro de 2018.

Fonte: https://www.comunicacaoecrise.com/site/index.php/artigos/1067-museu-nacional-uma-crise-prevista-no-limite-da-irresponsabilidade

Email do autor: jforni46@gmail.com

Saliva não apaga fogo

Editor’s note. Spanish and English translation are available below

Alexandre Garcia

Bom dia a vocês. Como se a gente pudesse dizer bom dia, né, depois dessa tragédia. E é simbólico que em plena semana da pátria, tenhamos deixado em cinzas boa parte das raízes da pátria. Nada explica, nada justifica, nada desculpa uma tragédia que foi preparada pouco a pouco. Ano a ano, dia a dia. Segundo os bombeiros, não havia equipamento preventivo antifogo dentro do principal museu do país. E nessa noite se viu que nem sequer havia água nos hidrantes para abastecer as mangueiras. Cortes de verbas deixaram o museu como o último da fila, sendo tomado pelos cupins, e agora, pelo fogo. Cortaram recursos onde já faltavam, e não onde está sobrando, no Estado brasileiro inchado e incompetente.
Quem não sabe cuidar do passado, que futuro pode ter? Agora se leem e se ouvem em declarações, que é uma perda incalculável, essa obviedade do Presidente da República. Ou que vai auxiliar a universidade federal a recuperar o museu. Recuperar o que? Esperar o juízo final, para que das cinzas se levantem 20 milhões de peças, entre elas a ‘Luzia’, nossa ancestral de doze mil* anos? Saliva não apaga fogo. Ação preventiva teria evitado. O fogo que queimou na semana da pátria, queima também o patrimônio de história, de ciências, de arte, uma memória que pertence às gerações futuras. E ficam as cinzas como símbolo do desleixo, da irresponsabilidade, da falta de nacionalidade dos contemporâneos desta tragédia de lesa-pátria.

* A idade estimada de ‘Luzia’ é de 25 mil anos.

Alexandre Garcia (1940-) é jornalista e comentarista político brasileiro.
Nota. Transcrito do vídeo em Youtube gravado em 04 de setembro de 2018.


Saliva no apaga fuego

Alexandre Garcia

Buen día para ustedes. Como si la gente pudiera decir buen día, no, después de esa tragedia. Y es simbólico que en plena semana de la patria, hayamos dejado en cenizas buena parte de las raíces de la patria. Nada explica, nada justifica, nada excusa una tragedia que fue preparada poco a poco. Año a año, día a día. Según los bomberos, no había equipo de prevención de incendios dentro del principal museo del país. Y esa noche se vio que ni siquiera había agua en los hidrantes para abastecer las mangueras. Cortes de fondos dejaron el museo como el último de la fila, siendo tomado por las termitas, y ahora, por el fuego. Cortaron recursos donde ya faltaba, y no donde sobraba, en el Estado brasileño hinchado e incompetente.
¿Quién no sabe cuidar del pasado, qué futuro puede tener? Ahora se leen y se oyen en declaraciones, que es una pérdida incalculable, esa perogrullada del Presidente de la República. O que va a auxiliar a la Universidad Federal [de Rio de Janeiro] a recuperar el museo. ¿Recuperar qué? ¿Esperar el juicio final, para que de las cenizas spuedan levantar 20 millones de piezas, entre ellas la ‘Luzia’, nuestra ancestral de doce mil* años? Saliva no apaga fuego. La acción preventiva habría evitado. El fuego que quemó en la semana de la patria, quema también el patrimonio de historia, de ciencias, de arte, una memoria que pertenece a las generaciones futuras. Y quedan las cenizas como símbolo del descuido, de la irresponsabilidad, de la falta de nacionalidad de los contemporáneos de esta tragedia de lesa patria.

* La edad estimada de ‘Luzia’ es de 25 mil años.

Alexandre García (1940-) es periodista, presentador y columnista político brasileño.
Nota. Transcrito del vídeo en Youtube grabado el 04 de septiembre de 2018.


Saliva does not put out fire

Alexandre Garcia

Good morning to you. As if one could say good morning, after this tragedy. And it is symbolic that in the week we celebrate our homeland, we turned into ashes a good part of our nation’s heritage. Nothing explains, nothing justifies, nothing excuses a tragedy that was gradually impending. Year after year, day after day. According to the firefighters, there was no fire preventive equipment inside the country’s most important museum. And on that night, the hydrants did not even have water to supply the firemen’s hoses. Cuts in resources had put the museum at the end of the queue, to be gradually gnawed by termites, and now, by the fire. They cut off resources from where they were already insufficient, rather than from where they were dispensable, in the swollen and incompetent Brazilian state.
What future is there for those who do not even know how to take care of the past? Now one hears and reads in various statements, that it was an incalculable loss, this truism of the President. Or that he will help the Federal University [of Rio de Janeiro] to restore the museum. Restore what? To wait for the final judgment, so that from the ashes they can raise 20 million pieces, among which ‘Luzia’, our twelve thousand* years’ ancestor ? Saliva does not put out fire. Preventive action could have prevented it. The fire in the week we celebrated our homeland also turned into ashes a heritage of history, science, and art, and a memory that belonged to future generations. So the ashes remain, as a symbol of the neglect, the irresponsibility, the lack of patriotism of those who lived at the time of this high treason tragedy.

* The estimated age of ‘Luzia’ is 25 thousand years.

Alexandre Garcia (1940-) is a Brazilian journalist and political broadcaster.
Note. Transcribed from the Youtube video recorded on 4th September, 2018.

Contra a paixão

James Meek



The Once and Future Liberal. After Identity Politics by Mark Lilla. Harper, 160 pp, £19.00, agosto 2017, ISBN 978 0 06 269743.

The Shipwrecked Mind. On Political Reaction. by Mark Lilla. NYRB, 166 pp, £9.99, setembro 2016, ISBN 978 1 59017 902.


O que é política de identidade? Seria, parafraseando Dylan Thomas, a parte da sociedade de que você não gosta e que está lutando tão ferozmente pelos próprios interesses quanto você pelos seus? Ou seria, como Mark Lilla coloca em The Once and Future Liberal (O liberal/progressista passado e futuro), “uma pseudopolítica de autoestima, e pela autodefinição  estreita e excludente”? O livro pertence ao gênero de respostas à eleição de Donald Trump, em que os acadêmicos americanos liberais voltam a sua raiva para a própria classe intelectual-política. Lilla argumenta que a busca de políticas de identidade por graduados liberais – vítimas da lavagem cerebral efetuada pelos seus professores, consistindo de uma visão de mundo egocêntrica e que filtra todas as questões através de seu próprio conjunto de opressões – enfraqueceu os democratas, distraindo-os da luta pelo poder institucional nos níveis municipal, estadual e do congresso nacional. Para Lilla, o fracasso dos democratas em ganhar eleições não é uma consequência de candidatos ruins, notícias falsas, Rússia, ou a idiotice democrata com a classe bilionária, ou pessoas pensando que muitos imigrantes estão chegando e muitos empregos estão saindo. O motivo é que os liberais não estabeleceram uma ‘visão imaginativa e esperançosa’ de cidadania na qual todos os americanos pudessem acreditar. Ao contrário, eles se dispersaram, desgastando-se na pureza hermética das causas.

Lilla retrata as universidades da América (ele é professor de humanidades na Universidade de Columbia) como lugares escuros e suspeitos, onde o debate foi sufocado pela correção política e onde o uso do pronome ‘nós’ é anatematizado. Os grandes movimentos pela justiça no passado da América, por direitos civis e direitos dos homossexuais e o feminismo, diz ele, funcionaram através de instituições políticas para corrigir os erros. Eles buscaram igualdade na cidadania. Aqueles que se juntaram a eles queriam fazer parte das coisas, ter as mesmas oportunidades e liberdades que os homens brancos heterossexuais. Mas durante as décadas de 1970 e 1980, encorajados por professores de esquerda que foram inspirados, por sua vez, por pensadores franceses como Foucault e Derrida, criaram uma nova política que rejeitava os conceitos vinculativos como cidadania e dever, a qual disseminou-se nos campi universitários. Tal política enfatizava o status especial que os indivíduos poderiam adquirir em virtude de sua reivindicação a uma identidade específica, seja relacionada a gênero, orientação sexual ou etnia, seja a tipo de corpo, incapacidade ou condição médica crônica:

O que é extraordinário – e chocante – sobre as últimas quatro décadas de nossa história é que a nossa política foi dominada por duas ideologias que encorajam e até celebram o desfazer dos cidadãos. À direita, uma ideologia que questiona a existência de um bem comum e nega a nossa obrigação de ajudar outros cidadãos, por meio de ações do governo, se necessário. À esquerda, uma ideologia institucionalizada em faculdades e universidades que fazem fetiche dos nossos apegos individuais e grupais, aplaude a autoabsorção e lança uma sombra de suspeita sobre qualquer invocação de um nós democrático universal.

É o solipsismo da política de identidade liberal, segundo Lilla, o responsável pela perda de uma geração de jovens ativistas liberais. Em vez de se entrosarem com as pessoas com uma mensagem inspiradora sobre como avançar juntos, cuidar uns dos outros como cidadãos com objetivos comuns, os jovens graduados de esquerda buscam a autovalidação em movimentos que enfatizam, através de uma reivindicação de opressão, as diferenças genéticas que os separam. Para eles, a unidade do ativismo político é o eu romântico; sua expressão mais completa, a demonstração urbana em apoio a uma causa particular, tão grande e turbulenta quanto possível. Eles são românticos, diz Lilla, e não de um jeito bom. “Não precisamos de mais manifestantes. Precisamos de mais prefeitos.” Ele chama o movimento Black Lives Matter (Vidas Negras Importam), criado para desafiar a brutalidade policial contra os negros, “um exemplo clássico de como não construir solidariedade”, e, usando uma expressão extraída de um artigo de Tom Wolfe, de 1970, sobre os negros que exploraram a culpa branca para obter doações municipais, acusa o movimento de usar “táticas Mau-Mau para diminuir a dissidência”.

Numa colocação suave, os democratas têm um problema de base. Muito antes de Trump se tornar presidente e os republicanos cimentarem o controle de ambas as Casas do Congresso, o Partido Republicano estava apertando o seu poder em nível estadual. Cada estado americano tem um minicongresso e um chefe de Estado próprio, o governador. Das 99 câmaras legislativas estaduais (apenas Nebraska possui um legislativo de uma só câmara), os democratas agora controlam apenas 32; apenas 16 dos 50 governadores são democratas. Durante os dois mandatos de Obama, os democratas sofreram uma perda líquida de quase mil assentos no nível estadual. Enquanto os progressistas estavam ocupando a Wall Street, parece que os republicanos estavam ocupando o país.

Há uma grande suposição no âmago da tese de Lilla. Ele a apresenta como um argumento de que a obsessão dos liberais com a política de identidade os impede de criar uma narrativa universalmente atraente para uma América cívica e comunitária. Na verdade, ele tece dois argumentos: primeiro, que os liberais têm essa obsessão; e, segundo, que a política de identidade é culpada pelos não comparecimentos dos liberais nas batalhas regionais. A suposição é que, se os ativistas liberais gastassem menos tempo com políticas de movimentos, protestos e campanhas de causas únicas conduzidas nas cidades costeiras, teriam mais tempo para se aproximar de uma pequena cidadezinha de Illinois, entrando em contato com os eleitores indecisos para conversar sobre os emocionantes planos fiscais do candidato democrata ao Senado estadual. Isso pode acontecer. Mas é igualmente provável que, se os energizados jovens liberais, os apaixonados idealistas românticos que Lilla vê com tanta hostilidade, fossem desencorajados das  ‘políticas de identidade’, eles abandonariam de vez a política; em vez de transformar um exército diversificado e caótico de ativistas sobrepostos em um exército disciplinado de soldados moderados, você iria extinguir a própria energia que mantém os democratas em ação.

“Se você quer ganhar o país de volta da direita, e trazer mudanças duradouras para as pessoas de que você gosta”, Lilla aconselha os ativistas, “é hora de descer do púlpito.”

Você precisa visitar, mesmo que com a mente, lugares onde o wi-fi é inexistente, o café é fraco, e onde você não terá vontade de postar no Instagram uma foto do seu jantar. E onde você vai comer com pessoas que agradecem genuinamente pelo jantar em oração. Não os menospreze. Como bom liberal, você aprendeu a não fazer isso com camponeses em terras distantes; aplique a lição aos pentecostais do sul e aos proprietários de armas nos estados montanhosos… Não imponha nenhum teste de pureza naqueles que você poderia convencer.

Ele retoma à essa mensagem algumas páginas adiante:

O que quer que seja dito sobre as preocupações legítimas dos partidários de Trump, eles não têm desculpa por votar nele. Dada a sua manifestação imprópria para cargos mais altos, um voto para Trump foi uma traição de cidadania, não um exercício dela … os seus eleitores no geral não sabiam como as nossas instituições democráticas funcionam … Tudo o que eles pareciam possuir era uma imagem paranoica e conspiratória do poder.

Portanto, sem testes de pureza, exceto para os 63 milhões de americanos que votaram em Donald Trump.

É verdade que a paixão se tornou uma comodidade barata, uma palavra de marketing obsoleta e um acessório político banal; e essa justificação pela paixão corre o risco de abrir o caminho para a justificação pela raiva. É correto ficar com o pé atrás com aqueles que trazem ao ativismo político um desejo egoísta de transcendência pessoal. Mas é difícil distinguir o charlatão, o exibicionista e o egocêntrico do idealista genuíno que quer fazer o bem e cuja paixão pode ser sincera. As generalizações da polêmica de Lilla encobrem tais sutilezas. Em livros anteriores, ele tem sido fastidioso sobre a complexidade do passado e contundente sobre a mitologização reacionária das eras de ouro passadas; aqui ele patina sobre as diferenças entre as várias manifestações históricas da ‘política de identidade’, fazendo uma divisão simplista dos últimos cem anos da história política americana que mostra uma ‘dispensação de Roosevelt’ e uma ‘dispensação de Reagan’.

A expressão ‘política de identidade’ remonta a um comunicado divulgado, em 1977, pela organização feminista negra Combahee River Collective, que declarou estar lutando contra sistemas interligados de opressão, baseados em raça, sexo, sexualidade e classe. “Nós percebemos”, eles disseram, “que as únicas pessoas que se importam o suficiente com a gente para trabalhar consistentemente pela nossa libertação somos nós… Esta focalização em nossa própria opressão encontra-se incorporada no conceito de política de identidade. Nós acreditamos que a política mais profunda e potencialmente mais radical vem diretamente de nossa própria identidade, ao invés de da luta para acabar com a opressão de outra pessoa.” Barbara Smith, uma das mulheres que redigiu a declaração original de Combahee, apontou, em 2015, que não havia inventado o termo ‘política de identidade’ para excluir ninguém, apenas para se incluir. No entanto, a expressão foi aproveitada por comentaristas conservadores e sofreu uma mutação para adquirir o sentido pejorativo em que Lilla a usa. O que começou como autoproclamação tornou-se uma investida nivelada do designador ao participante. O participante faz uma afirmação de opressão e uma reivindicação por tratamento justo; o designador faz a acusação de que o participante não é realmente oprimido, que está simplesmente fazendo uma demanda de tratamento irracional que não é tão justa nem especial.

A distinção que Lilla faz entre o Movimento dos Direitos Civis dos anos 1960, que buscava a cidadania igualitária em relação aos brancos, e o movimento Black Lives Matter, que ele admite estar buscando também cidadania igual aos brancos (no sentido de que tanto os negros quanto os brancos têm o direito de não serem mortos pela polícia sem motivo), não está claro. Certamente não é uma distinção que Barbara Smith, uma participante ativa na dessegregação desde que ela era estudante nos anos 1960 e uma grande apoiadora do Black Lives Matter, reconheceria. Lilla não parece notar a semelhança entre sua atitude em relação a Black Lives Matter – que eles são uma malta agressiva e impertinente de identidade política e que, apesar de toda a legitimidade de suas demandas, precisam ser mais pacientes e tranquilos – e a atitude enjoativa daqueles brancos ‘moderados’ nos anos 60, que Martin Luther King lamentou em sua famosa carta da prisão em Birmingham, Alabama, mais dedicado à ‘ordem’ do que à ‘justiça’”.

“A coisa é”, Smith disse à revista Curve no início deste ano,

que todo mundo tem uma identidade – histórica, cultural, política e economicamente baseada – e você não pode se livrar disso. Você não pode fugir disso. O que queríamos dizer, como feministas de cor no Combahee[1] não era que as únicas pessoas importantes fossem pessoas como nós. A razão pela qual afirmamos tão fortemente a política de identidade naquele momento – no momento em que as mulheres negras eram tão desvalorizadas e tão marginalizadas que ninguém pensava que contássemos por nada – era que ninguém achava que era legítimo termos nossas próprias perspectivas políticas, ou que havia até uma perspectiva política para começar. Onde as mulheres negras estavam de pé? Esse foi o ponto que estávamos fazendo.

Seria realmente possível encontrar um período na vida de qualquer país em que não tenha havido uma minoria prejudicada – étnica, de classe, gênero ou sexualidade, geográfica, linguística, sectária –, buscando reconhecimento e aceitação? Não seria possível que as maiorias fossem agregadas de minorias reunidas pelo ceticismo em relação às queixas dos outros? Não poderia ser que “política de identidade” fosse exatamente o que a política se tornou – ou o que sempre foi, de uma maneira que só agora se tornou impossível de ignorar? A estrutura formal da política dos EUA pode ainda ser binária, republicana versus democrata, e é um mundo binário de liberais e conservadores que sustenta o livro de Lilla, mas a realidade, como em todas as democracias mundiais, é que a política não é mais unidimensional , realizado ao longo de um eixo esquerdo-direito, mas multidimensional. Tem sido difícil encontrar termos para o novo cenário tão ágeis quanto “à esquerda” e “certo”. O Chapel Hill Expert Survey da Universidade da Carolina do Norte, por exemplo, vem traçando desde 1999 ideologias do partido europeu em um eixo duplo – uma esquerda/direita, a outra calibrada com o que chama de “dimensão GAL-TAN”, ou seja, “Verde (‘green’)/Alternativa/Libertária-Tradicional/Autoritária/Nacionalista”’. É pesado e não muito preciso: “nacionalista”, na Europa, pode significar duas coisas muito diferentes, e um governo ‘verde’ moderno seria extremamente hostil aos libertários. Mas o esforço amplo é o mesmo de quem está buscando tentar conceituar a nova política em uma estrutura única que incorpore os eixos econômicos e culturais. O eixo econômico se origina do comunitarismo, no qual os cidadãos são compelidos, em seu próprio interesse, a contribuir igualmente para estruturas estatais poderosas que atendem a muitas de suas necessidades, e chega ao libertarianismo, o qual afirma que cada indivíduo é responsável por seu próprio bem-estar e sua própria sorte, e não deve ser obrigado a ajudar os outros. O eixo cultural vai do tradicionalismo, no qual os cidadãos estão ligados pelo patrimônio cultural, personalizado, e pela justiça natural divinamente revelada (com uma grande vantagem para os desviantes), por observar conceitos – consagrados pelo tempo – de gênero, classe e raça, ao liberalismo, de acordo com o qual todos os seres humanos recebem direitos iguais, juntamente com a liberdade de ser diferente, quando isso não restringe as liberdades dos outros.

Nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, dois países que lutam, notavelmente para manter a pretensa política unidimensional, os trabalhistas e os democratas estão unidos pelo comunitarismo, os republicanos e os conservadores britânicos pelo libertarianismo. Cada partido é dividido entre tradicionalistas e liberais; cada um sabe que seus defensores em um eixo são passíveis de cruzar linhas partidárias no outro. Houve uma época em que os centristas moderados, como Lilla, ansiaram por apenas ter que enfrentar o inimigo à sua frente e observar que não seriam apunhalados pelas costas pelos radicais na retaguarda. Centristas modernos, como Hillary Clinton e Ed Miliband, pareciam isolados porque estavam: eles estavam cercados. É tarde demais para pedir que os ativistas abandonem a política de movimento em favor de algum ideal de política-política, quando a política de movimentos é o que toda a política se tornou. E não apenas no nível superior: o Tea Party, o Momentum, o Ukip e o Scottish National Party mostraram que a política de movimento é capaz de entrar na prefeitura de forma pacífica e apaixonada.

Há um outro problema, que Lilla evita: a questão desconfortável da política de identidade na era da globalização. Se você enquadrar a ‘política de identidade’ como uma distração autoindulgente do negócio vital de criar uma visão compartilhada da América na qual todos os americanos possam acreditar, você não estará tirando apenas identidades de gênero, raça ou sexualidade do jogo; você também estará tomando como certo o que significa ser ‘americano’. Em um mundo sem internet ou viagens aéreas baratas, em um mundo onde antes havia um sistema global de ensino superior, em um mundo onde o capital não podia comprar mão de obra mais barata e ter impostos mais baixos, em um mundo onde os governos não forneciam aos seus cidadãos pensões e cuidados de saúde que poderiam ser comparados com os de outros países, você poderia escapar disso. Mas nós não vivemos nesse mundo hoje. É a extrema fluidez do capital, das culturas e das pessoas que criou a política multiaxial de hoje; e desconsiderar uma preocupação com raça, gênero ou orientação sexual como ‘política de identidade’, embora mantendo um investimento inquestionável na nacionalidade, é um pensamento nebuloso.


Só pode ser coincidência que a publicação de um novo livro de Lilla tenda a sinalizar que algo terrível está prestes a acontecer nos Estados Unidos. Seu trabalho sobre pensadores que fornecem cobertura intelectual para a tirania, A mente imprudente (The Reckless Mind), foi, ele observa tristemente em um posfácio para sua recente reedição, publicado originalmente em 9 de setembro de 2001. The Stillborn God (O Deus natimorto), sobre a separação entre religião e estado, apareceu quando a crise financeira de 2007-8 irrompeu da seção de negócios para a primeira página. A mente naufragada, sobre reacionários, apareceu no ano passado, pouco antes de Donald Trump se tornar presidente. O livro The Once and Future Liberal (O liberal/progressista do passado e do futuro) é incomum em ser uma resposta a uma crise, ao invés de uma explosão de ideias que acontecem no contexto de uma crise, como uma exibição de fogos de artifício em meio a uma barragem de artilharia.

Os livros anteriores de Lilla são estudos meticulosos, elegantes e eruditos sobre principalmente pensadores já mortos, principalmente europeus. Ele navega pelas bibliotecas como uma baleia azul acadêmica, filtrando o oceano de aprendizagem para ganhar os plâncton da percepção. Há uma conexão – não evidente, mas perceptível – entre as suas análises incisivas dos descaminhos de diversos pensadores, para longe do caminho da iluminação, e o seu recente ataque aos ‘companheiros liberais’, mesmo que esteja lidando com opostos. Por um lado, a corrupção do filósofo por um excesso de zelo por uma verdade abrangente sobre os assuntos do mundo. Por outro lado, a corrupção do estudante por um excesso de zelo por uma única causa política, enraizada em uma preocupação solipsista pela definição pessoal, que explicitamente exclui a ideia de ação abrangendo todo o universo político. Na verdade, a conexão é clara o suficiente: Lilla não gosta do zelo. Ele desconfia da ligação da razão com a ‘paixão’.

The Shipwrecked Mind (A mente naufragada), escreve Lilla, é um produto da “minha própria leitura aleatória” – ‘aleatória’ presumivelmente teria soado demasiadamente aleatória. Não importa, um leitor aleatório pode estar procurando por algo específico. Se os pensadores podem ser divididos em ouriços com uma grande ideia e raposas com muitas ideias[2], os estudiosos que mergulham nos pensadores podem estar lendo tanto como raposa quanto como ouriço  – pegando qualquer coisa que encontram, ou seja, procurando em todo lugar por versões de uma única e essencial manifestação. Lilla é um ouriço, e a recorrência que o fascina e perturba é a passagem do filósofo para um reino vizinho de pensamento (seja, por exemplo, o político ou o religioso), uma jornada propensa à corrupção por um excesso de fé, de emoção, de romantismo, de desejo pessoal, ou de criação de mitos.

Na Mente Naufragada, a ilusão disfarçada de razão assume a forma de nostalgia, a fé visceral e perigosa do reacionário em uma era de ouro perdida que nunca existiu. Lilla escolhe Eric Zemmour, autor de Le Suicide français (O suicida francês; 2014), uma dose de best-seller de autogratificação do apocalipse que enumera a miríade de ferimentos autoinfligidos que condenaram a França, incluindo o controle da natalidade, o fim do padrão ouro e da conscrição militar, a comida halal nas escolas, a proibição de fumar, a UE e a rendição geral aos muçulmanos. Ele escreve sobre o popular livro de Brad Gregory, The Unintended Reformation (A reforma não intencional; 2012), que fantasia a Europa medieval como um lugar agradável, amoroso e harmonioso infundido com uma espiritualidade cristã universal, que a Reforma então destruiu, condenando-nos ao inferno da modernidade. Ele escreve sobre Leo Strauss, um americano nascido na Alemanha, fundador de uma escola de ciência política na Universidade de Chicago, o qual afirmou que os maiores pensadores estão possivelmente mortos, e que é, somente através do estudo detalhado de suas obras e de seus ensinamentos crípticos, que uma cátedra neoaristocrática de iluminados pode amenizar a ignorância das massas pseudodemocráticas de hoje em dia. Essas ideias, diz Lilla, foram apropriadas e distorcidas após a morte de Strauss, em 1973, por neoconservadores americanos que desejavam identificar os Estados Unidos como o novo avatar da sabedoria ateniense.

Lilla contrasta a história ‘americana’ de Strauss com a história ‘alemã’ de Martin Heidegger, outro crente em um idílio filosófico ‘prelapsariano’[3] – muito embora para Strauss, Sócrates era os bons velhos tempos, enquanto que para Heidegger, Sócrates era onde a podridão começava. O ensaio de Lilla sobre Heidegger abre A mente imprudente (The Reckless Mind), o seu primeiro livro sobre grandes pensadores que desencaminharam, e é em seu relato sobre o relacionamento entre Heidegger, Hannah Arendt e Karl Jaspers que o seu senso das fronteiras da filosofia emerge mais claramente, junto com o seu fascínio pelo que acontece quando elas são violadas.

Os três se cruzaram na Alemanha na década de 1920, quando Heidegger era o brilhante jovem filósofo e professor em Marburg, Jaspers, seu amigo filósofo, ligeiramente mais velho e um tanto temoroso, e Arendt, a estudante na iminência de sua própria vida como pensadora. Ela assistiu às palestras de Heidegger e por alguns anos, durante os quais Heidegger publicou sua obra-prima, Ser e Tempo (Sein und Zeit), eles mantiveram um caso amoroso intermitente. Jaspers supervisionou a sua dissertação. Em abril de 1933, Heidegger tornou-se reitor da Universidade de Freiburg; no mês seguinte, ele se  afiliou ao Partido Nacional Socialista e se tornou um nazista ativo e ardente.

Depois da guerra, Jaspers e Arendt pareciam considerar o impenitente e autocompetente Heidegger como além da redenção, menosprezando as suas ideias, que, ostensivamente, procuravam renunciar à metafísica como uma nova forma de superstição e misticismo. Mas, no final, foi apenas Jaspers que manteve a ruptura com seu velho amigo. Arendt decidiu que ela não poderia ficar sem a amizade de Heidegger; eles mantiveram um relacionamento on-off de 1950 até sua morte em 1975. Ela encontrou maneiras de elogiar a sua grandeza e ajudou a traduzir as suas obras para o inglês; ele escreveu poemas para ela. Ela não falou com ele sobre o nazismo dele. Por quê?

A palavra ‘paixão’ surge muito no ensaio de Lilla. Mais de quarenta anos depois da primeira vez que assistiu uma palestra de Heidegger, Arendt escreveu sobre esse primeiro encontro: “Estamos tão acostumados à velha oposição da razão versus paixão, do espírito versus vida, que a ideia de um pensamento apaixonado, em que o pensamento e a vitalidade se tornam um só, nos surpreende um pouco.” Tentando explicar o comportamento de Arendt, Lilla escreve: “Ela sabia que Heidegger era politicamente perigoso, mas parecia acreditar que sua periculosidade era alimentada por uma paixão que também inspirava o seu pensamento filosófico.” A rejeição de Jasper a Heidegger, Lilla pensa, fez dele um amigo melhor do que Arendt:

[Jaspers] se sentiu traído por Heidegger como um ser humano, como alemão e como amigo, mas especialmente como filósofo … ele viu um novo tirano entrar na alma de seu amigo, uma paixão selvagem que o desencaminhou para que apoiasse o pior dos ditadores políticos. e depois atraiu-o para a feitiçaria intelectual … Jaspers demonstrou mais zelo pelo seu antigo amigo do que Hannah Arendt e um amor mais profundo pelo chamado da filosofia.

Tudo isso tem a ver com paixões: a paixão pessoal de Arendt por Heidegger, a crença de Arendt no desejo intenso, na possibilidade de um ‘pensamento apaixonado’, e a inclinação Heidegger pelo fascismo como uma ‘paixão selvagem’. Estes são os fogos os quais Lilla acredita que ameaçam a alma sábia, embora sejam também os fogos cujo calor desperta o seu próprio interesse.

Nem sempre foi tão fácil como hoje retratar os apaixonados como nobres e os desapaixonados como ignóbeis. Em vários momentos, o herói foi o filósofo que calmamente bebeu a cicuta, o santo que silenciosamente foi para o martírio excruciante, o estoico, o da face imperturbável, o racional, o reflexivo, ou, mais recentemente, o resignadamente, conscientemente e ceticamente espirituoso, as Elizabeth Bennets do mundo. A palavra ‘entusiasmo’ foi emprestada do grego, no século XVII, como um termo de abuso para aqueles cristãos que eram vistos como intoxicados por revelações pessoais do divino – que eram, em outras palavras, muito passionais. Nós progredimos bastante desde então. Em A mente imprudente (The Reckless Mind), Lilla dá uma boa noção do que o desapaixonado moderno enfrentaria em seu comentário sobre o emigrado russo Alexandre Kojève. Kojève, que frequentou a corte entre os intelectuais de Paris antes da Segunda Guerra Mundial, foi um apóstolo de Hegel que acreditava que Stalin ou os Estados Unidos – não importava qual – estavam no final fadados a criar uma ordem global pacífica e próspera. Qualquer que fosse o conteúdo do discurso intelectual, o que era de vital importância para Kojève e seus iniciados era o fato de eles estarem engajados no ‘pensamento apaixonado’. Lilla cita Georges Bataille o qual disse que cada encontro com Kojève o deixou “quebrado, esmagado, morto dez vezes: sufocado e pregado”. Bataille sentiu a necessidade de validar uma experiência intelectual, redescrevendo-a em termos corporais – a fim de purificar um encontro sináptico, tornando-o hormonal.

Em um epílogo de A mente imprudente (The Reckless Mind), Lilla escreve sobre as tentativas fracassadas de Platão de checar os impulsos tirânicos do governante de Siracusa, Dionísio, que tinha aspirações filosóficas. Platão advertiu que as almas dos intelectuais de mente fraca são presas da atração de eros, um anseio apaixonado por uma verdade que não podem alcançar e que, consequentemente, as enlouquece. É razoável argumentar que a paixão é o rótulo da chave que abre a porta que separa o filósofo do tirano. É verdade que a paixão é a última defesa do charlatão intelectual. O problema é que ‘paixão’ é também uma palavra para descrever o meio emocional através do qual, em nossa democracia moderna – e menos ateniense – de ‘uma pessoa, um voto’, um movimento político fundamentado em ideias pode reanimar o pensamento do eleitorado.

O ensaio mais instigante de A mente imprudente (The Reckless Mind) lida com o estudioso jurídico e teórico político alemão Carl Schmitt. Schmitt afiliou-se ao Partido Nazista na mesma época que Heidegger, em maio de 1933, e tornou-se um panfletário entusiástico, fazendo prosélitos pelos direitos do Volk alemão de se unir em pureza racial sob um Führer Nacional-Socialista. Ele chamou a atenção da futura equipe de transição de Hitler em 1932, quando defendeu a questão do último governo alemão pré-nazista obter poderes de emergência para governar a Prússia. (Ele perdeu.) Ele em seguida defendeu o massacre de Hitler a opositores políticos na ‘Noite das Facas Longas’, muito embora um dos mortos fosse amigo íntimo dele. Em uma conferência realizada em 1936, para discutir as melhores maneiras pelas quais os advogados alemães não judeus poderiam tornar as coisas mais quentes para os alemães judeus, ele sugeriu que limparssem as prateleiras da biblioteca de livros de autores judeus. “Ao afastar os judeus”, disse ele, citando Hitler, “eu luto pela obra do Senhor”.

Ainda assim, os nazistas não o consideraram duro o suficiente, mesmo quando ele criou uma base legal para a expansão territorial da Alemanha. Ele caiu em desgraça. Depois da guerra, ele foi detido pelos americanos e pelos soviéticos, respondeu ao interrogatório com autojustificativas arrogantes, foi libertado e voltou para a Westfália. Lá ele morreu em 1985, aos 96 anos, completamente impenitente; seus cadernos particulares, publicados alguns anos depois, mostravam-no um virulento inimigo de judeus mesmo depois da guerra.

O passado nazista de Schmitt não ficou no caminho de sua reabilitação intelectual após a guerra, e, enquanto seja, de acordo com Lilla, pouco conhecido nos EUA, ele é considerado na Europa (e, escreveu Lilla em um intrigante artigo alguns anos atrás, pela maior parte da intelligentsia chinesa) um dos grandes teóricos políticos do século XX. Ele escreve bem; mais importante, argumenta Lilla, depois da guerra, ele foi o último alemão vivo que escreveu habilmente sobre coisas como soberania, povos de nações e guerra. O argumento de direita para estudar Schmitt é de que ele expõe como falso o ideal do liberalismo – de um contínuo global tolerante de seres humanos de individualidades diversas, mas com direitos iguais, e os seus direitos de identidade protegidos por leis baseadas em valores universais:

Quando tentam cultivar o liberalismo enquanto negligenciam os fundamentos genuínos de uma ordem política, os resultados são desastrosos, especialmente na política externa. Desde as duas guerras mundiais, os liberais ocidentais consideraram a guerra ‘impensável’. Na visão dos admiradores conservadores de Schmitt, isso significa apenas que a guerra se tornou mais irrefletida, não menos frequente ou menos brutal.

Em parte pelas mesmas razões, Schmitt também tem sido útil para certos pensadores da esquerda – Derrida, Kojève, Alain Badiou, Jacob Taubes e, mais recentemente, Slavoj Žižek. O apelo de Schmitt neste extremo do espectro é a sua evocação de uma força que esmaga a fachada liberal da classe dominante, seu endosso à virtude do antagonismo quando há uma elite dominante a ser derrubada.

Isoladamente, elementos da filosofia política de Schmitt podem ser apresentados para soar razoáveis, e até sensatos. A sua crítica da guerra da década de 1920, empreendida por governos liberais por motivos humanitários – que implicitamente torna seus oponentes desumanos, e assim marcados não pela derrota, mas pelo extermínio – encontrou uma ressonância nos anos em torno da virada do milênio. Mas, como um todo, as suas ideias são medonhas, não menos pela objetividade e pelo brilho como são expressas. Schmitt não se opõe à guerra, apenas a guerra travada pelos liberais. Para Schmitt, a guerra não é necessária nem inevitável, mas os Estados só têm sentido na medida em que estão perpetuamente à beira de uma. A sua própria definição de política é baseada na ideia de inimigos. Onde a estética distingue o belo do feio e a moralidade entre o bem e o mal, escreve ele em O conceito do político (1932), a política é a habilidade de distinguir amigo de inimigo. “Para Schmitt”, escreve Lilla, “uma coletividade é um corpo político apenas na medida em que tem inimigos”. E, para Schmitt, não há meio termo. Em suas palavras, “se uma parte da população declara que não reconhece mais os inimigos, então, dependendo da circunstância, ela se une a eles e os ajuda”.

Porque o Volk é definido pelo seu inimigo, e está sempre à beira de uma guerra, um ponto está fadado a ser alcançado na vida de uma democracia liberal quando sua fé na paz, no amor e na compreensão é mostrada como fora de lugar, e assim perde a sua autoridade. Um soberano natural assume o poder: um ditador conceitual, talvez não na forma de uma pessoa, mas de um evento, livre de leis ou princípios universais, um decisor (daí a doutrina de Schmitt do ‘decisionismo’). Mas o soberano não está simplesmente resgatando o Volk da hesitação de liberais flácidos: ele traz o Volk para fora de um estado de blasfêmia, uma vez que uma sociedade definida por inimigos é a ordem natural imposta por Deus. A injunção bíblica de amar ao próximo, diz Schmitt, “certamente não significa que se deve amar e apoiar os inimigos do próprio povo”. E como Schmitt deixou claro em 1938 em um ataque a Thomas Hobbes, o inimigo especial que Deus decretara para o Volk era em relação aos judeus, os maiores beneficiários da ordem liberal, o ‘inimigo providencial’.

Há muito de schmittiano na ascensão de Trump. Distinguir amigo de inimigo é o que o novo presidente faz. Os seus ideólogos favoritos pregam o desprezo pelo liberalismo, abraçam a ideia de um mundo cheio de inimigos da América e querem que esses inimigos não apenas respeitem o poder americano, mas também o temam. No entanto, o que eu pensava, lendo o ensaio de Lilla sobre Schmitt, era Brexit: como uma democracia liberal com um sistema representativo e judicial aparentemente robusto, que é usado para equilibrar inumeráveis grupos de interesse e projetos e regulamentos, subitamente se viu subjugada da noite para o dia, para a geração final, de uma resposta de uma palavra a uma pergunta de 16 palavras. Uma pequena maioria do Folk britânico encontrou o seu inimigo providencial na União Europeia, e o Brexit permanece soberano sobre todos, envolvendo o Parlamento ao invés de ser envolvido por esse.

Não apenas isso: assim como o aparente ‘realismo’ de Schmitt sobre um mundo dividido em amigos e inimigos cede, numa inspeção mais próxima, a uma divindade antissemita e não cristã que incita os humanos à guerra, os ideólogos supostamente teimosos e de senso comum da Brexit acabaram por empurrar, aos britânicos, uma religião pagã de culto aos antepassados, uma mitologia do excepcionalismo britânico projetada para um futuro que é construído somente sobre a fé. Muita gente comprou essa ideia, e isso não deveria surpreender: ideias metafísicas como patriotismo, autoidentificação com o heroísmo dos ancestrais em guerras pelas quais você não lutou, a unicidade da terra e do povo, a santidade das bandeiras, símbolos e cores, a santidade especial de certos túmulos e monumentos, os ritos de peregrinação a locais consagrados pela presença passada de personagens mitologizados em uma história nacional, o sentimento de pertencer a uma paisagem e o medo de corrupção por parte de não membros estão presentes em alguma medida na maioria dos eleitores. Chamar isso de ‘cultura’ não capta bem o fato de que até mesmo os menos religiosos entre nós provavelmente têm sentimentos neorreligiosos, e que mesmo o mais cristão, islâmico ou judeu provavelmente também tem interesse em tais noções pagãs como patriotismo.

Em seus ensaios sobre filósofos que erraram, Lilla é altamente sensível aos sinais de que a caída de um pensador na política pode ser causada por um excesso de entusiasmo neorreligioso, de paixão, de anseio romântico pelo Além. Não há nenhuma razão aqui para ele desviar seu foco estreito dos cumes intelectuais da Alemanha, França e Estados Unidos do século XX, a fim de considerar as centenas de milhões de pessoas que, desde o advento do sufrágio universal, foram obrigadas, ainda que brevemente, a produzir uma filosofia política pessoal, e a agir sobre ela na cabine de votação. Entretanto, em The Once e Future Liberal, (O liberal/progressista do passado e do futuro), quando Lilla entra no terreno da política prática, a filosofia dos eleitores – as crenças e as paixões dos eleitores – essas devem ser levadas em consideração, e não apenas as suas capacidades de receber racionalmente ideias racionais. Em vez disso, ele prefere repreender os ativistas cujos anseios românticos podem ser o único recurso dos liberais para se conectar com aqueles que foram alienados.


James Meek é editor colaborador do LRB e autor de vários romances, dos quais os mais recentes são We Are Now Beginning Our Descent e The Heart Broke In.


Post Script da tradutora

Sobre Mark Lilla

Mark Lilla nasceu em Detroit (EUA) em 1956, e frequentou as universidades do Michigan e de Harvard. Foi professor nas universidades de Nova Iorque e de Chicago, e é atualmente professor de Humanidades na Universidade de Colúmbia. Recebeu bolsas de investigação de várias instituições, como a Fundação Rockefeller, a Fundação Guggenheim, o Institute for Advanced Study (Princeton), o Institut d’études avancées (Paris) e a American Academy (Roma). Escreve regularmente na New York Review of Books, no New York Times e noutras publicações de renome mundial. Os seus livros estão publicados em vários países. Em 2015, foi distinguido pelo Overseas Press Club of America com o Prêmio para Melhor Comentário de Notícias Internacionais. Fonte: https://www.wook.pt/autor/mark-lilla/133096.

Livros de Mark Lilla em inglês, espanhol e português:

Lilla, Mark. The Reckless Minds: Intellectuals in Politics. New York, NYRB, 2001. Revised Edition 2016. ISBN: 9781681371177

Lilla, Mark (2001). Pensadores temerarios: los intelectuales en la política. Editorial Debate, 2004. 192 pp. ISBN: 9788483065921

Lilla, Mark (2001). A mente imprudente: os intelectuais na política. Tradução de Clóvis Marques. Record, 2017, 196 pp. ISBN: 9788501111326


Lilla, Mark. The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. Vintage, 2007, 2008. ISBN: 9781400079131.

Lilla, Mark. El Díos que no nació: religión, política y el Ocidente Moderno (ebook). Editorial Debate, 2010. ISBN: 9788499921020..

Lilla, Mark. A grande separação: religião, política e o Ocidente Moderno. Gradiva, 2010, 2008, 324pp. ISBN: 9789896163501.


Lilla, Mark. The Shipwrecked Mind: On Political Reaction. New York, NYRB, 2016. ISBN: 9781590179024.

Lilla, Mark. La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna  (ebook). Editorial Debate, 2017. ISBN: 9788499927824.

Lilla, Mark. A mente naufragada: sobre o espírito reacionário. Tradução de Clóvis Marques São Paulo, Record, 2018. ISBN: 978-8501109934.


Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harper, 2017. ISBN: 9780062697431*.

*Traduções para o espanhol e o português em andamento. O presente livro foi resenhado em português por Hélio Gurovitz (Época, 03/09/2017) e Jerônimo Teixeira (Veja, 03/01/2018).



Esta revisão foi publicada na London Review of Books, vol. 39 No. 23, 30 de novembro de 2017.

© London Review of Books & James Meek

Tradução: J Pires-O’Brien (UK)

Revisão: D Finamore (Br)


[1] Uma organização feminista de lésbicas negras que atuou em Boston de 1974 a 1980 tendo sido instrumental em destacar que o movimento feminista branco não estava lidando com as suas necessidades particulares. Nota do tradutor (NT).

[2] ‘Pensadores ouriços e pensadores raposas’ são uma referência aos dois estilos reconhecíveis de pensamento, dos monistas e dos pluralistas, conforme discutiu Isaiah Berlin (1909-1997) em seu ensaio intitulado “O ouriço e a raposa”, no qual ele reconhece ter emprestado a narrativa do poeta grego Archilochus (680-645 AEC) que escreveu “A raposa sabe muitas coisas, mas o ouriço sabe uma coisa grande”. NT.

[3] Tradução de ‘prelapsarian’. Que pré-data à queda do homem no Jardim do Éden. NT.

Contra la pasión

James Meek


The Once and Future Liberal. After Identity Politics de Mark Lilla. Harper, 160 pp, £19.00, agosto 2017, ISBN 978 0 06 269743.

The Shipwrecked Mind. On Political Reaction (La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna) de Mark Lilla. NYRB, 166 pp, £9.99, setembro 2016, ISBN 978 1 59017 902.


¿Qué es la política de identidad? ¿Sería, parafraseando a Dylan Thomas, la parte de la sociedad que usted no tiene gusto y que está luchando tan ferozmente por los propios intereses como usted por los suyos? ¿O sería, como Mark Lilla coloca en The Once y Future Liberal (El liberal/progressista del pasado y del futuro), “una pseudopolítica de autoestima, y por la autodefinición, estrecha y excluyente”? El libro pertenece al género de respuestas a la elección de Donald Trump, en el que los académicos liberales estadounidenses vuelven su rabia hacia la propia clase intelectual-política. Lilla argumenta que la búsqueda de políticas de identidad por graduados liberales – víctimas del lavado cerebral efectuada por sus profesores, consistente en una visión de mundo egocéntrico y que filtra todas las cuestiones a través de su propio conjunto de opresiones – debilitó a los demócratas, distrayéndolos de la lucha por el poder institucional en los niveles municipal, estadal y del congreso nacional. Para Lilla, el fracaso de los demócratas en ganar elecciones no es una consecuencia de candidatos malos, noticias falsas, Rusia, o la camaradería del establecimiento demócrata con la clase billonaria, o personas pensando que muchos inmigrantes están llegando y muchos empleos están saliendo. El motivo es que los liberales no establecieron una “visión imaginativa y esperanzadora” de ciudadanía en la que todos los estadounidenses podrían creer. Al contrario, ellos se dispersaron, desgastándose en la pureza hermética de las causas.

Lilla retrata las universidades de América (él es profesor de humanidades en la Universidad de Columbia) como lugares oscuros y sospechosos, donde el debate fue sofocado por la corrección política y donde el uso del pronombre ‘nosotros’ es anatematizado. Los grandes movimientos por la justicia en el pasado de América, por derechos civiles y derechos de los homosexuales y el feminismo, dice el, funcionaron a través de instituciones políticas para corregir los errores. Ellos buscaron igualdad en la ciudadanía. Aquellos que se juntaron a ellos querían formar parte de las cosas, tener las mismas oportunidades y libertades que los hombres blancos heterosexuales. Pero durante las décadas de 1970 y 1980, alentados por profesores de izquierda que fueron inspirados, a su vez, por pensadores franceses como Foucault y Derrida, criaron una nueva política que rechazaba los conceptos vinculantes como ciudadanía y deber, la cual se diseminó en los campi universitarios. Tal política enfatizaba el estatus especial que los individuos podrían adquirir en virtud de su reivindicación a una identidad específica, sea relacionada con género, orientación sexual o etnia, sea el tipo de cuerpo, incapacidad o condición médica crónica:

Lo que es extraordinario – y chocante – sobre las últimas cuatro décadas de nuestra historia es que nuestra política ha sido dominada por dos ideologías que alientan y hasta celebran el deshacer de los ciudadanos. A la derecha, una ideología que cuestiona la existencia de un bien común y niega nuestra obligación de ayudar a otros ciudadanos, a través de acciones del gobierno, si es necesario. A la izquierda, una ideología institucionalizada en facultades y universidades que hacen fetiche de nuestros apegos individuales y colectivos, aplaude la autoabsorción y lanza una sombra de sospecha sobre cualquier invocación de un nosotros democrático y universal.

El solipsismo de la política de identidad liberal es, según Lilla, el responsable de la pérdida de una generación de jóvenes activistas liberales. En vez de entonaren con las personas con un mensaje inspirador sobre cómo avanzar juntos, cuidar a los demás como ciudadanos con objetivos comunes, los jóvenes graduados de izquierda buscan la autovalidación en movimientos que enfatizan, a través de una reivindicación de opresión, las diferencias genéticas que los separan. Para ellos, la unidad del activismo político es el yo romántico; su expresión más completa, la demostración urbana en apoyo a una causa particular, tan grande y turbulenta como sea posible. Ellos son románticos, dice Lilla, y no de una buena manera. “No necesitamos más manifestantes, necesitamos más alcaldes.” Él llama al movimiento Black Lives Matter (Vidas Negras Importan), creado para desafiar la brutalidad policial contra los negros, “un ejemplo clásico de cómo no construir solidaridad”, y, empleando una expresión extraída de un artículo de Tom Wolfe, de 1970, sobre los negros que explotaron la culpa blanca para obtener donaciones municipales, acusa el movimiento de usar “tácticas Mau para disminuir la disidencia”.

En una colocación suave, los demócratas tienen un problema de base. Mucho antes de Trump se tornar presidente y los republicanos cimentar el control de ambas casas del Congreso, el Partido Republicano estaba apretando su poder en el nivel estatal. Cada estado americano tiene un mini-congreso y un jefe de Estado propio, el gobernador. De las 99 cámaras legislativas estatales (sólo Nebraska posee un legislativo de una sola cámara), los demócratas ahora controlan sólo 32; sólo 16 de los 50 gobernadores son demócratas. Durante los dos mandatos de Obama, los demócratas sufrieron una pérdida neta de casi mil asientos a nivel estatal. Mientras los progresistas estaban ocupando a Wall Street, parece que los republicanos estaban ocupando el país.

Hay una gran suposición en el centro de la tesis de Lilla. Él la presenta como un argumento de que la obsesión de los liberales con la política de identidad les impide crear una narrativa universalmente atractiva para una América cívica y comunitaria. En realidad, él tiene dos argumentos: primero, que los liberales tienen esa obsesión; y, segundo, que la política de identidad es culpable por las no comparecencias de los liberales en las batallas regionales. La suposición es que si los activistas liberales gastasen menos tiempo con políticas de movimientos, protestas y campañas de causas únicas, conducidas en las ciudades costeras, tendrían más tiempo para acercarse al Illinois de las ciudades pequeñas, entrando en contacto con los votantes indecisos para conversar sobre los emocionantes planes fiscales del candidato demócrata al Senado estadal. Esto podería suceder. Pero es igualmente probable que si los energizados jóvenes liberales, los apasionados idealistas románticos que Lilla ve con tanta hostilidad, fueren desanimados de las políticas de identidad, ellos abandonarían de una vez la política; en vez de convertir un ejército diversificado y caótico de activistas sobrepuestos en un ejército disciplinado de soldados moderados, la propia energía que mantiene a los demócratas en acción seria extinguida.

“Si quieres ganar el país de vuelta a la derecha, y traer cambios duraderos a las personas que te importan”, Lilla aconseja a los activistas, “es hora de bajar del púlpito.”

Usted necesita visitar, incluso con la mente, lugares donde el wi-fi es inexistente, el café es débil, y  donde usted no tendrá ganas de publicar en el Instagram una foto de su cena. Y donde usted va a comer con personas que agradecen genuinamente por la cena en oración. No los menosprecies. Como uno buen liberal, has aprendido a no hacer eso con campesinos en tierras lejanas; aplique la lección a los pentecostalistas del sur ya los propietarios de armas en los estados montañosos … No imponga ninguna prueba de pureza en aquellos que usted podría convencer.

Se reanuda a este mensaje algunas páginas a continuación:

Lo que se diga sobre las preocupaciones legítimas de los partidarios de Trump, no tienen excusa para votar en él. Dada su manifestación inapropiada para cargos más altos, un voto para Trump fue una traición de ciudadanía, no un ejercicio de ella … sus electores en general no sabían cómo funcionan nuestras instituciones democráticas … Todo lo que ellos parecían tener era una imagen paranoica y conspiradora del poder.

Entonces, sin pruebas de pureza, con excepción de los 63 millones de estadounidenses que votaron en Donald Trump.

Es verdad que la pasión se ha convertido en una comodidad barata, una palabra de marketing obsoleta y un accesorio político banal; y que la justificación por la pasión corre el riesgo de abrir el camino para la justificación por la rabia. Es correcto desconfiar de aquellos que traen al activismo político un deseo egoísta de trascendencia personal. Pero es difícil distinguir el charlatán, el exhibicionista y el egocéntrico del idealista genuino que quiere hacer el bien y cuya pasión puede ser sincera. Las generalizaciones de la polémica de Lilla eliden tales sutilezas. En libros anteriores, él ha sido fastidioso sobre la complejidad del pasado y contundente sobre la mitología reaccionaria de las eras de oro pasadas; acá el patina sobre las diferencias entre las varias manifestaciones históricas de la ‘política de identidad’, haciendo una división simplista de los últimos cien años de la historia política estadounidense, muestreando una ‘dispensación de Roosevelt’ y una ‘dispensación de Reagan’.

La expresión  ‘política de identidad’ es a menudo trazada a un comunicado divulgado en 1977 por la organización feminista negra Combahee River Collective, que declaró estar luchando contra sistemas interconectados de opresión, basados en raza, sexo, sexualidad y clase. “Nosotros percibimos”, ellos dijeron, “que las únicas personas que cuidan lo suficiente de nosotros para trabajar consistentemente por nuestra liberación somos nosotros … Esta focalización en nuestra propia opresión se encuentra incorporada en el concepto de política de identidad. Nosotros creemos que la política más profunda y potencialmente más radical viene directamente de nuestra propia identidad, en lugar de la lucha para acabar con la opresión de los otros.” Barbara Smith, una de las mujeres que redactó la declaración original de Combahee, apuntó, en 2015, que no había inventado el término ‘política de identidad’ para excluir a nadie, sólo para incluirse a si propios. Sin embargo, la expresión fue aprovechada por comentaristas conservadores y sufrió una mutación para adquirir el sentido peyorativo en que Lilla la usa. Lo que comenzó como una autoproclamación se convirtió en una investidura nivelada del designador al participante. El participante hace una afirmación de opresión y una reivindicación por el trato justo; el designador hace la acusación de que el participante no es realmente oprimido, que está simplemente haciendo una demanda de trato irracional que no es tan justa como especial.

La distinción que Lilla hace entre el Movimiento por Derechos Civiles de los negros en los años 1960, que buscaba la ciudadanía igualitaria en relación a los blancos, y el movimiento Vidas Negras Importan, que admite estar buscando también ciudadanía igual a los blancos (en el sentido de que tanto los negros cuanto los blancos tienen el derecho de no ser muertos por la policía sin motivo), no está claro. Ciertamente no es una distinción que Barbara Smith, una participante activa en la dessegregación desde que era estudiante en los años 1960 y una grande defensora del Black Lives Matter, reconocería. Lilla no parece notar la semejanza que hay entre su actitud hacia el movimiento Black Lives Matter – de que es una malta agresiva e impertinente de identidad política y que, a pesar de toda la legitimidad de sus demandas, necesitan ser más pacientes y tranquilos – y la actitud mareada de aquellos blancos ‘moderados’ dos cuales Martin Luther King lamentó en su famosa carta de la prisión en Birmingham, Alabama, como siendo más dedicados a la ‘orden’ do que a la ‘justicia’.

“La cosa es,” Smith dijo a la revista Curve a principios de este año,

que todo el mundo tiene una identidad – histórica, cultural, política y económicamente basada – y usted no puede deshacerse de eso. Usted no puede huir de eso. Lo que queríamos decir como feministas de color en el Combahee[1] no era que las únicas personas importantes fueran personas como nosotros. La razón por la que afirmamos tan fuertemente la política de identidad en aquel momento  – en el momento en que las mujeres negras eran tan desvalorizadas y tan marginadas que nadie pensaba que contáramos por alguna cosa – era que nadie creía que era legítimo tener nuestras propias perspectivas políticas, o incluso que había una perspectiva política para empezar. ¿Dónde estaban las mujeres negras? Era ese el punto que estábamos haciendo.

¿Sería realmente posible encontrar un período en la vida de cualquier país cuando no hubiera una minoría perjudicada – étnica, de clase, género o sexualidad, geográfica, lingüística, sectaria –, buscando reconocimiento y aceptación? ¿No sería posible que las propias mayorías tengan se creado de minorías reunidas por el escepticismo en relación a las quejas de los demás? ¿No podría ser que ‘política de identidad’ sea exactamente lo que la política se ha vuelto – o lo que siempre ha sido, de una manera que sólo ahora se ha vuelto imposible de ignorar? La estructura formal de la política de los EEUU puede todavía ser binaria, republicana versus demócrata, y es un mundo binario de liberales y conservadores lo que sostiene el libro de Lilla, pero en la realidad, como en todas las democracias mundiales, es que la política no es más unidimensional, realizada a lo largo de un eje izquierda-derecha, y sino multidimensional. Ha sido difícil encontrar términos tan ágil como ‘izquierda’ y ‘derecha’ para el nuevo escenario. Desde 1999 la Encuesta de Peritos de la Universidad de Carolina del Norte, de Chapel Hill, por ejemplo, viene trazando las ideologías de los partidos europeos en un doble eje – uno izquierda/derecha, y otro calibrada con la llamada “escala GAL-TAN”, que significa Verde (‘green’)/Alternativa/Libertária-Tradicional /Autoritaria/Nacionalista. Es pesada y no muy precisa: ‘nacionalista’, en Europa, puede significar dos cosas muy diferentes, y un gobierno verde moderno sería extremadamente hostil a los libertarios. Pero el esfuerzo amplio es el mismo sea la quien está intentando: conceptualizar la nueva política en una estructura única que incorpore los ejes económicos y culturales. El eje económico se origina en el comunitarismo, en el cual los ciudadanos son compelidos, por su propio interés, a contribuir igualmente a estructuras estatales poderosas que atienden a muchas de sus necesidades, y llega al libertarianismo, el cual afirma que cada individuo es responsable de su propio bienestar y su propia suerte, y que no debe ser obligado a ayudar a los demás. El eje cultural va del tradicionalismo, en el que los ciudadanos están vinculados por el patrimonio cultural, personalizado, y por la justicia natural, divinamente revelada (con una gran ventaja para los desviantes), por observar conceptos  – consagrados por el tiempo – acerca de género, clase y raza, al liberalismo, de acuerdo con lo cual todos los seres humanos reciben derechos iguales, junto con la libertad de ser diferente, hasta donde eso no restringe las libertades de los demás.

En los Estados Unidos y en Gran Bretaña, dos países que luchan notablemente para mantener la pretendida política unidimensional, los laboristas y los demócratas están unidos por el comunitarismo, los republicanos y los conservadores británicos por el libertarianismo. Cada partido es dividido entre tradicionalistas y liberales; cada uno sabe que sus defensores en un eje son pasibles de cruzar líneas partidarias en el otro. Hubo una época en que los centristas moderados, como Lilla, anhelaron por simplemente enfrentar al enemigo delante de él y tomar cuidado en no ser apuñalados en la espalda por los radicales en sus retaguardias. Centristas modernos, como Hillary Clinton y Ed Miliband, parecían aislados porque así estaban: ellos estaban cercados. Es demasiado tarde para pedir que los activistas abandonen la política de movimiento en favor de algún ideal de política, cuando la política de movimientos es lo que toda la política se ha se convertido. Y no sólo en el nivel superior: el Tea Party, el Momentum, el Ukip y el Scottish National Party (Partido Nacionalista Escocés) mostraron que la política de movimiento es capaz de entrar en los ayuntamientos de una manera pacífica y apasionada.

Hay uno otro problema, que Lilla evita: la cuestión incómoda de la política de identidad en la era de la globalización. Se si enmarca la ‘política de identidad’ como una distracción auto-indulgente del negocio vital de crear una visión compartida de América en que todos los estadounidenses puedan creer, usted no estará quitando sólo identidades de género, raza o sexualidad del juego; usted también estará tomando como seguro lo que significa ser ‘americano’. En un mundo sin internet o viajes aéreos baratos, en un mundo donde antes no había un sistema global de enseñanza superior, en un mundo donde el capital no podía comprar mano de obra más barata y tener impuestos más bajos, en un mundo donde los gobiernos no suministraban a sus ciudadanos pensiones y tratamiento de salud que podrían compararse con los de otros países, usted podría escapar de eso. Pero hoy nosotros no vivimos en este mundo. Es la extrema fluidez del capital, de las culturas y de las personas que crearon la política multiaxial de hoy; y rechazar la preocupación por raza, género u orientación sexual como ‘política de identidad’, aunque manteniendo una inversión incuestionable en la nacionalidad, es un razonamiento borroso.


Sólo puede ser coincidencia que la publicación de un nuevo libro de Lilla tienda a señalar que algo terrible está a punto de suceder en los Estados Unidos. Su trabajo sobre los pensadores que proporcionan cobertura intelectual para la tiranía, Pensadores temerarios: los intelectuales en la política, fue, observa tristemente en un posfacio para su reciente reedición, publicado originalmente el 9 de septiembre de 2001. El Dios que no nació, sobre la separación entre religión y Estado, apareció cuando la crisis financiera de 2007-8 saltó de la sección de negocios a la primera página. La mente naufragada, sobre reaccionarios, apareció en el año pasado, poco antes de que Donald Trump hacerse presidente. The Once and Future Liberal (El liberal / progresista del pasado y del futuro) es inusual por ser una respuesta a una crisis, al envés de una explosión de ideas que ocurren en el contexto de una crisis, como una exhibición de fuegos artificiales en medio de una represa de artillería.

Los libros anteriores de Lilla son estudios meticulosos, elegantes y eruditos sobre pensadores cuasi siempre muertos, y principalmente europeos. Él navega por las bibliotecas como una ballena azul académica, filtrando el océano de aprendizaje para ganar los plancton de la percepción. Hay una conexión – no expuesta, pero perceptible – entre sus análisis incisivas de los recriminables descaminos de diversos pensadores para lejos del camino de la iluminación, y su reciente ataque a los ‘compañeros liberales’, aunque esté lidiando con opuestos. Por un lado, la corrupción del filósofo por un exceso de celo por una verdad integral sobre los asuntos del mundo. Por otro lado, la corrupción del estudiante por un exceso de celo por una sola Causa política, arraigada en una preocupación solipsista por la definición personal, que explícitamente excluye la idea de acción abarcando todo el universo político. En realidad, la conexión es suficientemente clara: A Lilla no le gusta el celo. Él desconfía de la conexión de la razón con la ‘pasión’.

La mente naufragada, escribe Lilla, es un producto de “mi propia aleatoria lectura”  – ‘aleatoria’ presumiblemente sonaría demasiado aleatorio. No importa, pues un lector aleatorio puede estar buscando algo específico. Si los pensadores pueden ser divididos en erizos con una gran idea y zorros con muchas ideas[2], los estudiosos que se sumergen en los pensadores pueden estar leyendo tanto como zorro cuanto como erizo – tomando cualquier cosa que encuentren, o sea, buscando en todo lugar por versiones de una única y esencial manifestación. Lilla es un erizo, y la recurrencia que lo fascina y perturba es la pasaje del filósofo hacia un reino vecino de pensamiento (sea, por ejemplo, el político o el religioso), una jornada propensa a la corrupción por un exceso de fe, de emoción, de romanticismo, de deseo personal, o de creación de mitos.

En el libro La mente naufragada, la ilusión disfrazada de razón asume la forma de nostalgia, la fe visceral y peligrosa del reaccionario en una era de oro perdida que nunca existió. Lilla selecciona Eric Zemmour, autor de Le Suicide français (El suicida francés; 2014), una dosis de best-seller de autogratificación del apocalipsis, que enumera la miríada de heridas autoinfligidas que condenaron a Francia, incluyendo el control de la natalidad, el fin de la muerte de la norma de oro y de la conscripción militar, a la comida ‘halal’ en las escuelas, la prohibición de fumar, la UE y la rendición general a los musulmanes, que escribe sobre el popular libro de Brad Gregory The Unintended Reformation (La reforma no planeada) que fantasía la Europa medieval como un lugar agradable, amoroso y armonioso, infundido con una espiritualidad cristiana universal, que la Reforma entonces destruyó, condenándonos al infierno de la modernidad. Él escribe sobre Leo Strauss, un americano nacido en Alemania, y el fundador de una escuela de ciencia política en la Universidad de Chicago, el cual afirmó que los mayores pensadores están posiblemente muertos, y que es, sólo a través del estudio detallado de sus obras y de sus enseñanzas crípticas, que una cátedra neoaristocrática de iluminados puede amenizar la ignorancia de las masas pseudodemocráticas de hoy en día. Estas ideas, dice Lilla, fueron apropiadas y distorsionadas tras la muerte de Strauss, en 1973, por neoconservadores americanos que deseaban identificar a Estados Unidos como el nuevo avatar de la sabiduría ateniense.

Lilla contrasta la historia ‘americana’ de Strauss con la historia ‘alemana’ de Martin Heidegger, otro creyente en un idilio filosófico ‘prelapsariano’[3] –  mientras para Strauss, Sócrates era los buenos viejos tiempos, para Heidegger Sócrates era donde la podredumbre comenzaba. El ensayo de Lilla sobre Heidegger abre Pensadores temerarios: los intelectuales en la política, su primer libro sobre grandes pensadores que descaminaron, y es en su relato sobre la relación entre Heidegger, Hannah Arendt y Karl Jaspers que su sentido de las fronteras de la filosofía emerge más claramente, junto con su fascinación por lo que sucede cuando se las violan.

Los tres se cruzaron en Alemania en la década de 1920, cuando Heidegger era el brillante joven filósofo y profesor en Marburg, Jaspers, su amigo filósofo, ligeramente más viejo y un tanto temeroso, y Arendt, la estudiante al borde de su propia vida como pensadora . Ella asistió a las conferencias de Heidegger y por algunos años, durante los cuales Heidegger publicó su obra maestra, Ser y tiempo (Sein und Zeit), ellos mantuvieron un caso amoroso intermitente. Jaspers supervisó su disertación. En abril de 1933, Heidegger se convirtió en rector de la Universidad de Friburgo; en el mes siguiente, se afilió al Partido Nacional Socialista y se convirtió en un nazi activo y ardiente.

Después de la guerra, Jaspers y Arendt parecían considerar al impenitente y auto competente Heidegger como más allá de la redención, menospreciando sus ideas, que ostensiblemente buscaban renunciar a la metafísica como una nueva forma de superstición y misticismo. Pero al final fue sólo Jaspers que mantuvo la ruptura con su viejo amigo. Arendt decidió que no podía quedarse sin la amistad de Heidegger; ellos mantuvieron una relación on-off de 1950 hasta su muerte en 1975. Ella encontró maneras de elogiar su grandeza y ayudó a traducir sus obras al inglés; él escribió poemas para ella. Ella no habló con él sobre su nazismo. ¿Por qué?

La palabra ‘pasión’ surge a menudo en el ensayo de Lilla. Más de cuarenta años después de la primera vez que asistió a una conferencia de Heidegger, Arendt escribió sobre ese primer encuentro: “Estamos tan acostumbrados a la vieja oposición de la razón contra la pasión, del espíritu versus la vida, que la idea de un pensamiento apasionado, el pensamiento y la vitalidad se convierten en uno solo, nos sorprende un poco.” Intentando explicar el comportamiento de Arendt, Lilla escribe: “Ella sabía que Heidegger era políticamente peligroso, pero parecía creer que su peligrosidad era alimentada por una pasión que también inspiraba su pensamiento filosófico. El rechazo de Jaspers a Heidegger, Lilla piensa, hizo de él un amigo mejor que Arendt:

[Jaspers] se sintió traicionado por Heidegger como un ser humano, como alemán y como amigo, pero especialmente como filósofo … él vio a un nuevo tirano entrar en el alma de su amigo, una pasión salvaje que lo desencadenó para que apoyara el peor de los dictadores políticos y luego lo atrapó a la brujería intelectual … Jaspers demostró más celo por su antiguo amigo que Hannah Arendt y un amor más profundo por la llamada de la filosofía.

Todo esto tiene que ver con las pasiones: la pasión personal de Arendt por Heidegger, la creencia de Arendt en el deseo intenso, en la posibilidad de un ‘pensamiento apasionado’’ y la inclinación Heidegger por el fascismo como una ‘pasión salvaje’. Estos son los fuegos os cuales Lilla cree que amenazan al alma sabia, aunque también son los fuegos cuyo calor despierta su propio interés.

Ni siempre fue tan fácil como hoy retratar a los apasionados como nobles y los desapasionados como ignorantes. En varios momentos, el héroe fue el filósofo que tranquilamente bebió la cicuta, el santo que silenciosamente fue para el martirio insoportable, el estoico, el de la cara imperturbable, el racional, el reflexivo, o, más recientemente, las Elizabeth Bennets del mundo, los que son resignadamente y conscientemente, escépticamente ingeniosos. La palabra ‘entusiasmo’ fue tomada a préstamo del griego en el siglo XVII, como un término de abuso para aquellos cristianos que eran vistos como intoxicados por revelaciones personales de lo divino – que eran, en otras palabras, por demasiado pasionales. Hemos progresado bastante desde entonces. En Pensadores temerarios, Lilla da una buena noción de lo que un desapasionado moderno enfrentaría en su comentario sobre el emigrado ruso Alexandre Kojève. Kojève, que manteneve la corte entre los intelectuales de París antes de la Segunda Guerra Mundial, fue un apóstol de Hegel que creía que Stalin o los Estados Unidos – no importaba cuál –  al final serian obligados a crear una orden global pacífica y próspera. Cualquiera que fuera el contenido del discurso intelectual, lo que era de vital importancia para Kojève y sus iniciados era el hecho de que estaban involucrados en el ‘pensamiento apasionado’. Lilla cita Georges Bataille el cual dijo que cada encuentro con Kojève lo dejó “roto, machacado, muerto diez veces: sofocado y clavado.” Bataille sintió la necesidad de validar una experiencia intelectual, redescribiéndola en términos corporales, a fin de purificar un encuentro sináptico, haciéndolo hormonal.

En un epílogo de Pensadores temerarios, Lilla escribe sobre los intentos fracasados de Platón de chequear los impulsos filosóficos del gobernante de Siracusa, Dionisio, que tenía aspiraciones filosóficas. Platón advirtió que las almas de los intelectuales de mente débil son atrapadas de la atracción de eros, un anhelo apasionado por una verdad que no pueden alcanzar y que, en consecuencia, los enloquece. Es razonable argumentar que la pasión es la etiqueta de la clave que abre la puerta que separa le filósofo del tirano. Es verdad que la pasión es la última defensa del charlatán intelectual. El problema es que ‘pasión’ es también una palabra para describir el medio emocional a través del cual, en nuestra democracia moderna – y menos ateniense – de ‘una persona, un voto’, un movimiento político fundamentado en ideas puede reanimar el pensamiento del electorado.

El ensayo más instigador de Pensadores temerarios trata del estudioso jurídico y teórico político alemán Carl Schmitt. Schmitt se afilió al Partido Nazi en la misma época que Heidegger, en mayo de 1933, y se convirtió en un panfletista entusiástico, haciendo prosélitos por los derechos del Volk alemán de unirse en pureza racial bajo un Führer nacional-socialista. Él llamó la atención del futuro equipo de transición de Hitler en 1932, cuando defendió la cuestión del último gobierno alemán pre-nazi obtener poderes de emergencia para gobernar la Prusia. (Él perdió.) Él entonces defendió la masacre de Hitler a opositores políticos en la ‘Noche de los Cuchillos Largos’ aunque uno de los muertos era amigo íntimo de él. En una conferencia en 1936, para discutir las mejores maneras en que los abogados alemanes no judíos podrían hacer las cosas más calientes para los alemanes judíos, sugirió que se limpiasen los estantes de las bibliotecas de libros de autores judíos. “Al repulsar los judíos”, dijo, citando a Hitler, “yo luto por la obra del Señor”.

Aún así, los nazis no lo consideraron lo suficientemente duro, incluso cuando creó una base legal para la expansión territorial de Alemania. Él cayó en desgracia. Después de la guerra, fue detenido por los estadounidenses y los soviéticos, respondió al interrogatorio con autojustificaciones arrogantes, fue liberado y regresó a Westfalia. Allí murió en 1985, a los 96 años, completamente impenitente; sus cuadernos particulares, publicados algunos años después, le mostraban un virulento enemigo de judíos incluso después de la guerra.

El pasado nazi de Schmitt no se quedó en el camino de su rehabilitación intelectual tras la guerra, y, mientras sea, , de acuerdo con Lilla, poco conocido en los Estados Unidos, el es considerado en Europa (y, escribió Lilla en un intrigante artículo hace algunos años, por la mayor parte de la intelligentsia china) como uno de los grandes teóricos políticos del siglo XX. Él escribe bien; y el más importante, argumenta Lilla, después de la guerra, fue el último alemán vivo que escribió hábilmente sobre cosas como soberanía, pueblos nacionales y la guerra. El argumento de la derecha para estudiar Schmitt es que el expone como falso el ideal del liberalismo – de un continuo global tolerante de seres humanos de individualidades diversas, pero con derechos iguales, sus derechos de identidad protegidos por leyes basadas en valores universales:

Cuando intentan cultivar el liberalismo mientras descuidan de los fundamentos genuinos de una orden política, los resultados son desastrosos, especialmente en la política exterior. Desde las dos guerras mundiales, los liberales occidentales consideraron la guerra ‘impensable’. En la visión de los admiradores conservadores de Schmitt, eso significa que la guerra se ha vuelto más irreflexiva, no menos frecuente o menos brutal.

En parte por las mismas razones, Schmitt también ha sido útil para algunos pensadores de la izquierda – Derrida, Kojève, Alain Badiou, Jacob Taubes, y, más recientemente, Slavoj Žižek. El llamamiento de Schmitt en este extremo del espectro es su evocación de una fuerza que aplasta la fachada liberal de la clase dominante, su endoso a la virtud del antagonismo cuando hay una elite dominante a ser derribada.

Aisladamente, elementos de la filosofía política de Schmitt pueden ser presentados para sonar razonables, y hasta sensatos. Su crítica de la guerra de la década de 1920, emprendida por gobiernos liberales por motivos humanitarios – que implícitamente hace a sus oponentes inhumanos, y así marcados no por la derrota, sino por el exterminio – encontró una resonancia en los años alrededor del cambio del milenio. Pero, como un todo, sus ideas son horribles, a pesar de la objetividad y la brillantez como son expresas. Schmitt no se opone a la guerra, sólo a las guerras hechas por los liberales. Para Schmitt, la guerra no es necesaria ni inevitable, pero los Estados sólo tienen sentido en la medida en que están perpetuamente al borde de una. Su propia definición de política se basa en la idea de enemigos. Cuando la estética distingue lo bello del feo y la moralidad entre el bien y el mal, el escribe en The Concept of the Political  (El concepto de lo político; 1932), la política es la habilidad de distinguir amigo de enemigo. “Para Schmitt”, escribe Lilla, “una colectividad es un cuerpo político sólo en la medida en que tiene enemigos”. Y, para Schmitt, no hay medio término. En sus palabras, “si una parte de la población declara que no reconoce más a los enemigos, entonces, dependiendo de la circunstancia, ella se une a ellos y los ayuda”.

Porque el Volk es definido por su enemigo, y está siempre al borde de una guerra, un punto está hadado a ser alcanzado en la vida de una democracia liberal cuando su fe en la paz, el amor y la comprensión se muestra como fuera de lugar, y así pierde su autoridad. Un soberano natural asume el poder: un dictador conceptual, tal vez no en la forma de una persona, sino de un evento, libre de leyes o principios universales, un decisor (de ahí la doctrina de Schmitt del ‘decisionismo’). Pero el soberano no está simplemente rescatando el Volk de la vacilación de liberales flácidos: él trae el Volk fuera de un estado de blasfemia, una vez que una sociedad definida por enemigos es el orden natural impuesto por Dios. La injunción bíblica de amar al prójimo, dice Schmitt, “ciertamente no significa que se debe amar y apoyar a los enemigos del propio pueblo”. Y como Schmitt dejó claro en 1938 en un ataque a Thomas Hobbes, el enemigo especial que Dios había decretado para el Volk era en relación a los judíos, los mayores beneficiarios del orden liberal, el ‘enemigo providencial’.

Hay mucho que es schmittiano en el ascenso de Trump. Distinguir amigo de enemigo es lo que hace el nuevo presidente. Sus ideólogos favoritos predican el desprecio por el liberalismo, abrazan la idea de un mundo lleno de enemigos de América y quieren que esos enemigos no sólo respeten el poder estadounidense, sino también lo teman. Sin embargo, lo que yo pensaba, leyendo el ensayo de Lilla sobre Schmitt, era Brexit: como una democracia liberal con un sistema representativo y judicial aparentemente robusto, que se utiliza para equilibrar innumerables grupos de interés y proyectos y regulaciones, de repente se vio subyugada de la noche a la mañana, para la generación final, de una respuesta de una palabra a una pregunta de 16 palabras. Una pequeña mayoría del Folk británico encontró a su enemigo providencial en la Unión Europea, y el Brexit permanece soberano sobre todos, involucrando al Parlamento en lugar de ser por el involucrado.

No sólo eso: así como el aparente ‘realismo’ de Schmitt sobre un mundo dividido en amigos y enemigos cede, en una inspección más cercana, a una divinidad antisemita y no cristiana que incita a los humanos a la guerra, a los supuestamente obstinados y de buen senso ideólogos do Brexit acabaron por empujar, a los británicos, una religión pagana de culto a los antepasados británicos, una mitología del excepcionalismo británico proyectada para un futuro que se construye solamente sobre la fe. Muchas personas compraron esa idea, y eso no debería sorprender: ideas metafísicas como patriotismo, auto identificación con el heroísmo de los ancestros en guerras por las cuales usted no luchó, la unicidad de la tierra y del pueblo, la santidad de las banderas, símbolos y colores, la santidad especial de ciertos tumbas y monumentos, los ritos de peregrinación a lugares consagrados por la presencia pasada de personajes mitologizados en una historia nacional, el sentimiento de pertenecer a un paisaje y el miedo de corrupción por parte de no miembros están presentes en alguna medida en la mayoría de los votantes. Llamar esto de ‘cultura’ no captura bien el hecho de que, incluso los menos religiosos entre nosotros, probablemente tienen sentimientos neorreligiosos, y que incluso el más cristiano, islámico o judío probablemente también tiene interés en tales nociones paganas como patriotismo.

En sus ensayos sobre los filósofos que equivocáronse, Lilla es altamente sensible a las señales de que la caída de un pensador en la política puede ser causada por un exceso de entusiasmo neorreligioso, de pasión, de anhelo romántico por el más allá. No hay ninguna razón aquí para el se desviar de su estrecho enfoque en las cumbres intelectuales de Alemania, Francia y Estados Unidos en el siglo XX, a fin de considerar a las centenas de millones de personas que, desde el advenimiento del sufragio universal, se vieron obligadas, aunque brevemente, a producir una filosofía política personal, ya actuar sobre ella en la cabina de votación. Sin embargo, en The Once y Future Libera (El liberal/progressista del pasado y del futuro), cuando Lilla entra en el terreno de la política práctica, la filosofía de los votantes – las creencias y las pasiones de los votantes –  esas deben ser llevadas en cuenta, y no sólo sus capacidades de recibir racionalmente ideas racionales. En vez de eso, el prefiere reprender a los activistas cuyos anhelos románticos pueden ser el único recurso de los liberales para conectarse con aquellos que fueran alienados.


James Meek es editor colaborador del LRB y autor de varias novelas, de las cuales los más recientes son We Are Now Beginning Our Descent (Ahora estamos comenzando nuestro descenso) y The Heart Broke In (La desconexon del corazón).


Post Script de la traductora

Acerca de Mark Lilla

Mark Lilla nació en Detroit (EEUU) en 1956, y asistió a las universidades de Michigan y de Harvard. Fue profesor en las universidades de Nueva York y de Chicago, y es actualmente profesor de Humanidades en la Universidad de Columbia. Recibió becas de investigación de varias instituciones, como la Fundación Rockefeller, la Fundación Guggenheim, el Instituto para el Estudio Avanzado (Princeton), el Institut d’études avances (París) y la American Academy (Roma). Escribe regularmente en la New York Review of Books (NYRB), en el The New York Times y en otras publicaciones de renombre mundial. Sus libros están siendo publicados en varios países. En 2015, fue distinguido por el Verseas Press Club of América con el Premio a Mejor Comentario de Noticias Internacionales. Fuente: https://www.wook.es/autor/mark-lilla/133096.

Libros de Mark Lilla en inglés, español y portugués:

Lilla, Mark. The Reckless Minds: Intellectuals in Politics. New York, NYRB, 2001. Revised Edition 2016. ISBN: 9781681371177

Lilla, Mark (2001). Pensadores temerarios: los intelectuales en la política. Editorial Debate, 2004. 192 PAÍS: 9788483065921

Lilla, Mark (2001). A mente imprudente: os intelectuais na política. Tradução de Clóvis Marques. Record, 2017, 196 pp. ISBN: 9788501111326


Lilla, Mark. The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. Vintage, 2007, 2008. ISBN: 9781400079131.

Lilla, Mark. El Díos que non nació: religión, política y el Ocidente Moderno (ebook). Editorial Debate, 2010. ISBN: 9788499921020..

Lilla, Mark. A grande separação: religião, política e o Ocidente Moderno. Gradiva, 2010, 2008, 324pp. ISBN: 9789896163501.


Lilla, Mark. The Shipwrecked Mind: On Political Reaction. New York, NYRB, 2016. ISBN: 9781590179024.

Lilla, Mark. La mente naufragada: reacción política y nostalgia moderna  (ebook). Editorial Debate, 2017. ISBN: 9788499927824.

Lilla, Mark. A mente naufragada: sobre o espírito reacionário. Tradução de Clóvis Marques São Paulo, Record, 2018. ISBN: 978-8501109934.


Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, Harper, 2017. ISBN: 9780062697431*.

* Traducciones para el español y el portugués en curso. Este libro fue reseñado en español por Christopher Domínguez Michael (El Universal, Opinión, 10/11/2017) y Eduardo Madina (El País, 09/02/2018).



Esta reseña fue publicada en el London Review of Books, bol. 39 No. 23, 30 de noviembre de 2017.

© London Review of Books

Traducción: J Pires-O’Brien (UK)


[1] Una organización feminista de lesbias negras que actuó en Boston desde 1974 hasta 1980, que fue instrumental para resaltar que el movimiento feminista blanco no estaba abordando sus necesidades particulares. Nota del traductor (NT).

[2] Los pensadores erizo y zorro se refieren a los dos estilos reconocibles de pensamiento, de monistas y pluralistas, como lo discutió Isaias Berlin (1909-1997) en su ensayo titulado “El erizo y el zorro”, en el que reconoce haber tomado prestada la narración del El poeta griego Archilochus (680-645 AEC) escribió: “El zorro sabe muchas cosas, pero el erizo conoce una gran cosa”. NT.

[3] Traducción de ‘prelapsarian’. Que occurió em uma fecha anterior a la caída del hombre en el Jardín del Edén. NT.

La civilización occidental en un casquillo de nuez

Norman Berdichevsky

Reseña del libro El hombre razonable y otros ensayos de Joaquina Pires-O’Brien. Beccles, UK, KDP, 2016. Disponible en Amazon.com.

El anuncio de la adopción de la nueva palabra post-truth (posverdad) por los autores del diccionario Oxford, en el 16 de noviembre de 2016, llegó días después de la publicación de O homem razoável e outros ensaios, un e-book en portugués y ya traducido para el español (El hombre razonable y otros ensayos) – una colección de 23 ensayos sobre algunos de los más definitorios, y controvertidos, aspectos de la civilización occidental. La proximidad de los dos eventos muestra que la autora es de hecho bien sintonizada con la civilización occidental y sus problemas. Uno de los ensayos de este libro se ocupa específicamente del posmodernismo, la doctrina o mentalidad da cual que la palabra post-truth se originó. Además del posmodernismo, este libro abarca otros temas de actualidad como la educación liberal, las dos culturas (la división entre la ciencia y las artes y las humanidades) y el 9/11, así como algunos temas atemporales como la utopía, el amor, y el apego humano a los mitos. La autora, Jo Pires-O’Brien, una brasileña residente en el Reino Unido, es la editora de PortVitoria, periódico en línea, bianual, sobre actualidades, cultura y política, centrado en la cultura ibérica y su diáspora, cuyos artículos son publicados en español, portugués e inglés.

El ensayo con el tema más difícil de se entender – en cualquier idioma – es precisamente lo que habla del posmodernismo, el cual es descrito través de su fascinación con el concepto de ‘narrativas’; es decir, donde muchos hacen de los medios de comunicación un juguete – una actitud escéptica o desconfianza en relación a las ideologías y los diversos principios del pensamiento racional, incluyendo la existencia de una realidad objetiva, de la verdad, y de las nociones de progreso que existen – el posmodernismo afirma que el conocimiento y la verdad son productos de los sistemas históricos y sociales y de la interpretación política. La preocupación da autora con el postmodernismo de la amenaza no es sin justificación. El término post-truth, – adoptado en 2016 por los autores del diccionario Oxford – capta la idea posmodernista de que ‘no hay hechos, hay interpretaciones’. Si no hay hechos, entonces la ciencia y otros elementos de la moderna Civilización Occidental, como el canon literario, son irrelevantes.

El título del libro fue tomado del primero ensayo, que se ocupa del hipotético ‘hombre razonable’ (reasonable man), conservado en el derecho civil y contractual en Gran Bretaña y en los Estados Unidos, pero sin una definición precisa. Tal ‘hombre razonable’ – sin el artículo definido que aparece en las versiones en portugués y español – o ‘el hombre en el ómnibus de Clapham’ en el folklore británico, es una persona dotada de sentido común y cuya opinión es tomada como la opinión pública, y por eso, valorada en muchos casos particulares, como en la definición de cómo alguien debe comportarse (en términos de acción o inacción) en relación con otro en situaciones de amenaza. No hay necesidad de establecer una intención maliciosa, y es esperado que dicha persona ficticia pueda cometer ‘errores razonables’ de acuerdo con las circunstancias, siendo, por lo tanto, una cuestión de la ética. Hay, efectivamente, mucho alimento de reflexión acerca de cuanto de los sistemas legales del Occidente, os cuales, sobre todo en los países anglosajones, decoren de alguna tradición distinta. A partir del ensayo aprendemos que el concepto del hombre razonable se extiende a la Antigüedad, al concepto de ‘phronēsis’ o ‘sabiduría práctica’ de los antiguos griegos. Para Sócrates, ‘phronēsis’ (frónesis) era la capacidad de discernir cómo y por qué alguien debe actuar virtuosamente, mientras que Aristóteles, – y en la víspera de la edad moderna, Spinoza, – lo definió como la capacidad de pensar lógicamente. La calidad de una sociedad depende de su riqueza humana, medida por la proporción de ciudadanos razonables. El tema de la ley vuelve a aparecer en otro ensayo que se ocupa del delito affray – o riña – el uso o amenaza del uso de la violencia ilegal contra otra persona para que una persona de ‘firmeza razonable’ en el tema de la escena por su propia seguridad. La etimología de la palabra affray es explicada, demostrando que proviene de una palabra en protogermánica con un radical protoindo-europeu.

Varios ensayos se ocupan de pensadores influyentes como Friedrich Hayek, Jacques Jean-Jacques Rousseau, Thomas Hobbes, Elias Canetti, Stefan Zweig y George Orwell. El ensayo titulado ‘El filósofo de la libertad’ habla de Hayek, notoriamente desaventajado por los críticos de izquierda de las sociedades opulentas modernos y sus políticas económicas. Hayek fue uno de los pocos que no perdió la fe en el capitalismo el día siguiente al viernes negro de noviembre de 1929. En Camino de servidumbre (1944), que se convirtió en un éxito de ventas, Hayek explicó los malentendidos sobre el sistema económico del capitalismo y destacó el valor de la libertad de cada uno de usar su propia iniciativa empresarial y sus habilidades para progresar y, sobre todo, afirmó que la democracia no era un valor final, sino un medio para alcanzar la libertad. Los fundamentos de la libertad es otro gran libro de Hayek, aunque no ha sido un éxito de ventas. Hayek fue muy admirado por la primera ministra Margaret Thatcher, que una vez llevó el libro Los fundamentos de la libertad para una sesión en el Parlamento y golpeó el mismo contra la caja de despacho en cuanto dijo: “Esto es lo que creemos”. Otra personalidad que evidencio es George Orwell (Eric Blair), autor de 1984 y Sin blanca en París y Londres, el cual es cubierto en dos ensayos; un que da un resumen crítico acerca de la vida de Orwell y otro que describe las poderosas metáforas contenidas en su libro 1984.

La carrera anterior de la autora en Brasil, como investigadora botánica con un doctorado en ecología forestal, se pone de manifiesto en un ensayo sobre el nefasto ‘Proyecto Floram’, un proyecto de reforestación. La autora basó su ensayo en los archivos del Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de São Paulo (IEA/USP) así como en su memoria personal. En este ensayo, ella muestra cómo el proyecto Floram fue concebido y explica cómo la murmuración pública inmerecida hizo con que los inversores del sector privado retirasen su apoyo. La inhibición del Proyecto Floram es sintomática de uno de los principales problemas de nuestro tiempo – el calentamiento global. Como Pires-O’Brien correctamente concluyó… “… el Proyecto Floram es un ejemplo de la eterna contienda entre lo real y lo ideal”.

Un ensayo corto, pero afilado, habla de la cultura y el relativismo cultural, trazando el nuevo significado dado à la palabra cultura por algunos antropólogos y sociólogos, y muestreando su conexión con el relativismo cultural. Los ensayos restantes se ocupan de las grandes ideas que florecieron en el Occidente y ayudaron a formar la Civilización Occidental – la Bíblia, la idea del paraíso, la utopía, el aprendizaje al longo de la vida, el amor, la mente sana en un cuerpo sano y la educación liberal –, así como tratan de los mayores retos y amenazas actuales de la Civilización Occidental: el posmodernismo y el extremismo islámico. Aunque se trata de una ecléctica colección de ensayos, hay un denominador común en su temática: la lucha de la razón contra la irracionalidad.

Por último, pero no menos importante, la autora aborda el extremismo islamita responsable de los ataques del 9/11 y el uso del yihad, como un medio para alcanzar el poder político. Esto se hace en forma de una serie de preguntas y respuestas que abordan no sólo a los perpetradores de los ataques del 9/11, sino también muchos temas relevantes a cerca de la religión islámica: la historia de los conspiradores y su motivación; la naturaleza del Corán; la rivalidad entre las sectas islámicas rivales (chiíes y suníes); el yihad; el wahabismo y el salafismo; la Hermandad Musulmana; la aspiración de un nuevo califato; las creencias de la mayoría de los musulmanes comúns que non son fundamentalistas; y, ayunque, el fracaso, la falta de cooperación y los supuestos ingenuos de las agencias de inteligencia de los Estados Unidos. Todo eso es explicado de forma clara y sin exageros.

Este es un libro para leer y volver a leer, con el fin de ayudarnos a poner en perspectiva ideas diferentes pero cruciales. Como un usuario cuyo primer idioma es el inglés y con una capacidad razonable de leer en español, encontré el texto en español bastante fácil de leer – claro, preciso y leve, tanto entretiene cuanto informa. El estilo es el tipo que captura la atención del lector y sin ‘vagar’ o ‘cansar’ como es común en casos de textos similares, que abarcan docenas de temas diversos y provocativos. Otro diferencial de El hombre razonable es que sus ensayos de temática variada están bien conectados.

En el momento, el libro apareció en portugués y en español, y hay una declaración en el prefacio que una traducción al inglés no está sobre la mesa: “El repertorio de los temas abordados ya es bien conocido en los países situados en el centro de la Civilización Occidental pero no en los países de la periferia. La presente recopilación tiene por objetivo contribuir a corregir esa distorsión.” Aunque esto es probablemente cierto, creo que, mismo en la lengua inglesa, hay un espacio en la literatura para una análisis concisa y clara como esta, que reflecte acerca de las ideas que formaron la Civilización Occidental y acerca de aquellas que son una amenaza à misma. Tengo una profunda esperanza de que una edición en inglés ocupe de pronto esto espacio. Este es un libro valioso que debería ser una lectura obligatoria para los estudiantes que están a entrar en la universidad para estudiar historia, filosofía, ciencias sociales y relaciones internacionales.


Dr. Norman Berdichevsky es un estadounidense especializado en geografía humana y con fuerte interés en las culturas hispánica y portuguesa. Es autor de varios libros y numerosos artículos y ensayos, y forma parte del Consejo Editorial de PortVitoria.